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Violencias contra los animales

Jacques Derrida

Diálogo con Élisabeth Roudinesco en: Y mañana qué..., Buenos Aires, julio de 2003, F.C.E, pp. 9-28.

 

ÉLISABETH ROUDINESCO: Entre las derivas contemporáneas cientificistas, existe una que me impacta particularmente en la medida en que mezcla una perspectiva utilitarista y cognitivista, un ideal jurídico y un objetivo llamado ecológico (o de “ecología profunda”). Pienso en el proyecto “darwiniano” concebido por Peter Singer y Paola Cavalieri,[i] y que consiste no en proteger a los animales de la violencia instituyendo un derecho de los animales, sino a conceder a los “grandes monos no humanos” los derechos del hombre. El razonamiento, aberrante a mi modo de ver, descansa en la idea de que, por un lado, los grandes monos estarían dotados de modelos cognitivos que les permiten aprender el lenguaje en igualdad de condiciones que los hombres, y por el otro, que serían más “humanos” que los humanos atacados de locura, senilidad o enfermedades orgánicas que los privarían del uso de la razón.

Los autores de dicho proyecto trazan así una frontera dudosa entre lo humano y lo no-humano, haciendo de los disminuidos mentales una especie biológica que ya no pertenecería al reino de lo humano, y de los grandes monos otra especie biológica integrada a lo humano pero superior a la de los felinos, por ejemplo, o a otros animales, sean o no mamíferos. Por consiguiente, los dos autores condenan el artículo 3 del código del tribunal de Nuremberg que reclama que todo método terapéutico o experimental nuevo esté precedido de ensayos sobre los animales. Hace mucho tiempo que usted se interesa en la cuestión de la animalidad, y me gustaría conocer su opinión sobre estas cuestiones.

 

JACQUES DERRIDA: La “cuestión-de-la-animalidad” no es una cuestión entre otras, por supuesto. Si la considero decisiva, como se dice, desde hace mucho tiempo, en sí misma y por su valor estratégico, es porque, difícil y enigmática en sí misma, representa también el límite sobre el cual se suscitan y determinan todas las otras grandes cuestiones y todos los conceptos destinados a delimitar lo “propio del hombre”, la esencia y el porvenir de la humanidad, la ética, la política, el derecho, los “derechos del hombre”, el “crimen contra la humanidad”, el “genocidio”, etcétera.

En todas partes donde se nombre algo así como “el animal”, las presuposiciones más graves, las más resistentes, también las más ingenuas e interesadas dominan lo que se llama la cultura humana (y no solamente occidental), y en todo caso el discurso filosófico predominante desde hace siglos. En efecto, en todos mis textos se encuentran marcas explícitas de la activa convicción que siempre fue la mía, a este respecto. Desde De la gramatología, la elaboración de un nuevo concepto de la huella debía extenderse a todo el campo de lo viviente, o más bien de la relación vida/muerte, más allá de los límites antropológicos del lenguaje “hablado” (o “escrito”, en el sentido corriente), más allá del fonocentrismo o el logocentrismo que siempre confía en un límite sencillo y oposicional entre el Hombre y el Animal. Yo subrayaba entonces que los “conceptos de escritura, de huella, de grama o de grafema” excedían la oposición “humano /no humano”.[ii] Todos los gestos deconstructores que intenté respecto de los textos filosóficos, en particular los de Heidegger, consisten en cuestionar el desconocimiento interesado de lo que se llama el Animal en general, y la manera en que dichos textos interpretan la frontera entre el Hombre y el Animal.[iii] En los últimos textos que publiqué al respecto, pongo en duda el apelativo “Animal” en singular, como si existiera el Hombre y el Animal, simplemente, como si el concepto homogéneo de El animal pudiera extenderse, de manera universal, a todas las formas de lo viviente no humano.

Sin poder tomar aquí posición de una manera muy sutil, me parece que el modo en que la filosofía, en su conjunto, y en particular desde Descartes, trató la cuestión llamada de “El animal” es un signo mayor del logocentrismo y de una limitación deconstructible de la filosofía. Se trata aquí de una tradición que no fue homogénea, por cierto, sino hegemónica, y que por otra parte sostuvo el discurso de la hegemonía, hasta del dominio. Pero lo que resiste a esta tradición predominante es muy sencillamente que hay unos vivientes, unos animales, algunos de los cuales no tienen que ver con lo que ese gran discurso sobre el Animal pretende adjudicarles o reconocerles. El hombre es uno de ellos, e irreductiblemente singular, por cierto, eso se sabe, pero no existe El Hombre versus El Animal.

Por otro lado, aunque desde siempre se haya ejercido una gran violencia contra los animales –ya se encuentran huellas en textos bíblicos que estudié más allá de este punto de vista–, yo intento mostrar la especificidad moderna de esta violencia, y el axioma –o el síntoma– “filosófico” del discurso que la sostiene e intenta legitimarla. Esa violencia industrial, científica, técnica, no puede soportarse todavía demasiado tiempo, de hecho o de derecho. Se verá cada vez más desacreditada. Las relaciones entre los hombres y los animales deberán cambiar. Deberán hacerlo, en el doble sentido de este término, en el sentido de la necesidad “ontológica” y del deber “ético”. Pongo estas palabras entre comillas porque dicho cambio deberá afectar al sentido y al valor mismos de estos conceptos (lo ontológico y lo ético). Por eso, aunque su discurso a menudo me parezca mal articulado o filosóficamente inconsecuente, tengo una simpatía de principio para aquellos que, a mi juicio, tienen razones, y buenas, de alzarse contra la manera en que son tratados los animales: en la cría industrial, en el matadero, en el consumo, en la experimentación.

Para calificar ese tratamiento no utilizaré, a pesar de la tentación, el término “crueldad”. Es una palabra confusa, oscura, sobredeterminada. En el fondo, ya se trate de la sangre (cruor) o no (Grausamkeit), la crueldad, el “hacer sufrir” o el “dejar sufrir” por el placer, eso es lo que sería, como relación con la ley, lo propio del hombre. (A propósito del derecho de castigar o de la pena de muerte, se utiliza esta palabra de una manera extremadamente confusa. En otra parte estudio la historia y la “lógica” del léxico de la “crueldad”. Sería útil realizar una lectura psicoanalítica de la cosa,[iv] y una lectura del uso psicoanalítico de la misma palabra, en particular en Freud.) De cualquier manera que se la califique, la violencia infligida a los animales no dejará de tener repercusiones profundas (conscientes e inconscientes) sobre la imagen que se hacen los hombres de sí mismos. Esta violencia, creo, será cada vez menos soportable. No utilizaré tampoco la palabra derecho, pero ahí es donde la cuestión se vuelve complicada. Antes de las tesis que usted evoca, hubo muchas declaraciones sobre los derechos de los animales.

 

É. R.: ¿Los derechos de los animales pensados en qué términos?

 

J. D.: Con demasiada frecuencia, y es una falta o una debilidad, creo, se trata de reproducir y extender a los animales un concepto de juricidad que era el de los derechos del hombre, lo cual desemboca en ingenuidades simpáticas pero insostenibles. Cierto concepto del sujeto humano, de la subjetividad humana poscartesiana, por el momento se encuentra en el fundamento del concepto de los derechos del hombre, por el cual tengo el mayor de los respetos pero que, en cuanto producto de una historia y performativos complejos, debe ser analizado, reelaborado, desarrollado, enriquecido sin descanso (la historicidad y la perfectibilidad, por otra parte, le son esenciales).

Sin embargo, por lo que respecta a la relación con “el Animal”, esa herencia cartesiana determina toda la modernidad. La teoría cartesiana, para el lenguaje animal, supone un sistema de signos sin respuesta: reacciones pero no una respuesta. Kant, Lévinas, Lacan, Heidegger (así como los cognitivistas) tienen al respecto una posición más o menos idéntica a la de Descartes. Distinguen la reacción y la respuesta. Con todo lo que depende de esta distinción, y es casi ilimitado. Cualesquiera que sean las diferencias, en cuanto a lo esencial esa herencia gobierna, en la práctica, el pensamiento moderno de la relación de los hombres con los animales. El concepto moderno del derecho depende masivamente de ese momento cartesiano del cogito, de la subjetividad, de la libertad, de la soberanía, etcétera. El “texto” cartesiano, por supuesto, no es la causa de esta gran estructura, pero la “representa” en una poderosa sistematicidad del síntoma. A partir de ese momento, conferir o reconocer derechos a los “animales” es una manera subrepticia o implícita de confirmar cierta interpretación del sujeto humano, que habrá sido la palanca misma de la peor violencia respecto de los vivientes no humanos.

El axioma del gesto represivo para con los animales, en su figura filosófica, sigue siendo de tipo cartesiano, de Kant a Heidegger, Lévinas o Lacan, cualesquiera que sean las diferencias entre dichos discursos. De este axioma depende cierta filosofía del derecho y de los derechos del hombre. Por consiguiente, querer conceder absolutamente, no a los animales, sino a tal categoría de animales, derechos equivalentes a los derechos del hombre, sería una contradicción ruinosa. Reproduciría la máquina filosófica y jurídica gracias a la cual se ejerció (tiránicamente, es decir, por abuso de poder) la explotación del animal en el alimento, el trabajo, la experimentación, etcétera.

Por lo tanto, una transformación es necesaria e inevitable, por razones conscientes o inconscientes. Lenta, laboriosa, en algunos casos gradual, en otros acelerada, la mutación de las relaciones entre los hombres y los animales no adoptará necesaria o solamente la forma de una carta, de una declaración de los derechos o de un tribunal a las órdenes de un legislador. No creo en el milagro de una legislación. Ya hay una, por otra parte, más o menos empírica, y es mejor que nada. Pero no impide las matanzas o las patologías “tecnocientíficas” del mercado o de la cría industrial.

Por supuesto que hay diferencias irreductibles, fronteras infranqueables entre tantas especies de vivientes. ¿Quién puede negarlo sin llevar la ceguera hasta la necedad? Pero no hay una sola frontera, una e indivisible, entre el Hombrey el Animal.

 

É. R.: Pero ¿dónde y cómo pasa para usted el límite? ¿No habrá que reconsiderar la noción de corte entre la naturaleza y la cultura sobre la cual descansa la antropología?

 

J. D.: Eso es lo mínimo. En el mundo animal existe una gran cantidad de estructuras diferentes. Entre el protozoario, la mosca, la abeja, el perro, el caballo, los límites se multiplican, sobre todo en la organización “simbólica”, en el cifrado o la práctica de los signos. Si me inquieto por una frontera entre dos espacios homogéneos, por un lado el hombre y por el otro el animal, no es para pretender, neciamente, que no hay límite entre los “animales” y el “hombre”, sino porque sostengo que hay más de un límite: muchos límites. No hay una oposición entre el hombre y el no-hombre; entre las diferentes estructuras de organización de lo viviente hay muchas fracturas, heterogeneidades, estructuras diferenciales.

Entre los “monos superiores” y el hombre, sin duda la diferencia sigue siendo abismal, pero también entre los “monos superiores” y los otros animales. Es una evidencia innegable del sentido común, pero la primatología hace inmensos progresos de los que no se habla lo suficiente. Describe, de manera positiva y en ocasiones perturbadora, formas extremadamente refinadas de organización simbólica: trabajo del duelo y de la sepultura, estructuras familiares, evitamiento, cuando no prohibición, del incesto, etcétera. (Pero la propia “prohibición”, en el hombre, prohíbe pero no siempre impide, de tal modo que la oposición entre evitamiento y prohibición sigue siendo problemática.)

Todo esto es complicado, es la co-implicación misma. No digo que haya que renunciar a identificar algo “propio del hombre”, pero podría demostrarse –y es lo que hago en otra parte, sobre todo en la enseñanza– que ninguno de los rasgos por los cuales la filosofía o la cultura más autorizadas han creído reconocer ese “propio del hombre” está rigurosamente reservado a lo que nosotros, los hombres, llamamos el hombre. Ya sea porque algunos animales también disponen de ellos, o porque el hombre no los tiene con tanta seguridad como lo pretende (argumento que ya desplegué, sobre todo en Aporías,[v] contra Heidegger, respecto de la experiencia de la muerte, del lenguaje y de la relación con el ser como tal). Dicho lo cual, una vez más, siento simpatía (y le tengo afecto a esa palabra) por aquellos que se rebelan: contra la guerra declarada a tantos animales, contra la tortura genocida que se les inflige a menudo de manera en el fondo perversa, es decir, criando en masa, de manera hiperindustrializada, los rebaños que se deben exterminar así para las supuestas necesidades de los hombres; sin hablar de los centenares de especies que desaparecen cada año en la superficie de la tierra por culpa de los hombres; que, cuando no matan lo suficiente, dejan morir, ¡suponiendo que alguna vez el derecho pueda garantizar una diferencia fiable entre hacer y dejar morir!

Por cierto, mi simpatía se dirige, pues, a quienes a su vez experimentan una simpatía, que se sienten en simpatía compasiva y viva con esos seres vivientes. Pero jamás renunciaré, y no creo que haya que renunciar, a analizar (lo entiendo en todos los sentidos, también en el del psicoanálisis) ambas actitudes fundamentales. No puedo hacerlo aquí improvisando brevemente. Tampoco creo en el “vegetarianismo” absoluto, ni en la pureza ética de sus intenciones, ni siquiera que sea en rigor sostenible, sin compromiso y sustitución simbólica. Llegaré hasta sostener que, más o menos refinado, sutil, sublime, cierto canibalismo sigue siendo insuperable. Y por supuesto, para responder a su alusión, considero tan ridícula como detestable la nueva jerarquía que ubicaría a tales o cuales animales por encima de los discapacitados humanos.

 

 

É. R.: Lo que me impacta en este tipo de deriva es que pone en acto una suerte de corte entre lo que sería humano y lo que no. Para hacer entrar a los grandes monos en el orden de los derechos del hombre habría que excluir de ellos a los enfermos mentales...

 

J. D.: ¡Lo dicen realmente?

 

É. R.: Sí, aunque la palabra “exclusión” jamás es pronunciada. Pero el razonamiento que apunta a extender los derechos del hombre en beneficio de los grandes monos presupone esa noción de separación, de límite, de corte, que finalmente desemboca en un rechazo.[vi] Toda esta retórica pasa por la comprobación llamada “cognitiva”, por un lado, y “utilitarista”, por el otro, de un supuesto pasaje de lo humano a lo no humano que estaría ligado a la existencia de enfermedades neurológicas o cerebrales degenerativas.

 

J. D.: Lo que equivaldría a reintroducir, en efecto, una jerarquía propiamente racial y “genetista”. Precisamente contra eso nunca debe adormecerse la vigilancia.

 

É. R.: Pero, ¿cómo conciliar su inquietud de compasión hacia los animales con la necesidad que tienen los humanos de comer carne?

 

J. D.: No basta con abstenerse de comer carne para volverse no carnívoro. El proceso carnívoro inconsciente tiene muchos otros recursos, y no creo en la existencia del no carnívoro en general. Ni siquiera en el caso de quien cree contentarse con pan y vino. (Me explico mejor sobre esto cada vez que hablo de la deconstrucción necesaria del “carno-falogocentrismo”.)[vii] Aunque lo supiéramos desde siempre, y por lo menos desde hace dos mil años, el psicoanálisis nos lo enseñaría: los “vegetarianos” también pueden incorporar, como todo el mundo, y simbólicamente, algo vivo, carne y sangre, de hombre o de Dios. También a los ateos todavía les gusta “comer al otro”. Si les gusta, por lo menos, porque es la tentación del amor mismo. Un pensamiento aquí para la Pentesilea de Kleist.[viii] Ella fue uno de los grandes personajes de un seminario que había consagrado hace años precisamente a eso: “comer al otro”.

 

É. R.: A tal punto que, desde una perspectiva psicoanalítica, el terror a la ingestión de la animalidad puede ser el síntoma de un odio de lo viviente llevado hasta el homicidio. Hitler era vegetariano.

 

J. D.: Algunos se atrevieron a extraer argumentos de ese vegetarianismo de Hitler. En contra de los vegetarianos y los amigos de los animales. Por ejemplo, Luc Ferry.[ix] Esa requisitoria caricaturesca procede más o menos así: “¿Ah, usted se olvida de que los nazis, y Hitler en particular, fueron una suerte de zoófilos![x] ¡Así que amar a los animales es odiar o humillar al hombre! La compasión por los animales no excluye la crueldad nazi, ¡hasta es su primer síntoma!” El argumento me parece groseramente falaz. ¿Quién puede acreditar un segundo esta parodia de silogismo? Y ¿a dónde nos conduciría? ¡A redoblar la crueldad hacia los animales para dar muestras de un humanismo irreprochable? Élisabeth de Fontenay recordó que entre los filósofos de este tiempo que llamaban a reconsiderar nuestro tratamiento de la “cuestión animal” había muchos judíos. En su bello y magnífico prefacio a los Tres tratados para los animales de Plutarco (en la traducción de Amyot), no se contenta con recordar, tras Hannah Arendt, que Kant era “el autor favorito de Eichmann”. Ella responde a aquellos que, en el cuestionamiento de la axiomática humanista respecto del animal, denuncian una “deriva deconstruccionista irresponsable”»[xi]

Por lo que a respecta, en la parte aún inédita de mi conferencia de Cerisy (“El animal que soy”), yo analizo de cerca (sin suscribirlo por fuerza de punta a punta) un texto de Adorno12 que pretende descifrar en las nociones kantianas de autonomía, dignidad (Würde) del hombre, autodestino o autodeterminación moral (Selbstbestimmung), no solamente un proyecto de dominio y soberanía (Herrschaft) sobre la naturaleza sino una verdadera hostilidad, un odio cruel “dirigido contra los animales” (Sie richtet sich gegen die Tiere). El “insulto” (schimpfen) contra los animales (“¡animal!”), o contra el hombre en cuanto animal sería un rasgo distintivo del “idealismo auténtico”.

Adorno va muy lejos en esta dirección[xii]. Se atreve a comparar el papel que los animales representan virtualmente en un sistema idealista al que representan los judíos para un sistema fascista. Según esta lógica, ahora bien conocida, y que por otra parte se impone a menudo de manera convincente, se asociaría a la figura del animal y el judío las de la mujer y el niño, hasta la del disminuido en general...

 

É. R.: Una de las grandes figuras del racismo, el sexismo y el antisemitismo siempre fue la inferiorización de aquel que se quiere excluir de lo humano, y su estigmatización en virtud de rasgos físicos que lo conducirían al mundo de la animalidad. En efecto, de aquí proviene la idea de que el judío sería más “femenino” que el no judío, que la mujer sería más “animal” que el hombre, y por último que el negro sería más “bestial” todavía que el resto. La idea de que el disminuido sería “inferior” al animal se inscribe en línea recta en este tipo de consideraciones.

Me parece que nunca se terminará con la pulsión de destrucción porque, como lo subraya Freud, es inherente al hombre. Por cierto, se requieren interdicciones, sin las cuales ninguna sociedad es posible. Pero, al tiempo que se lucha contra las violencias, hay que saber que nunca se terminará con ellas. La prohibición de matar al animal me parece imposible de poner en práctica en nuestras sociedades, y por otra parte no es deseable. De manera general, me parece que el exceso de interdicciones de todo tipo genera a menudo violencias inesperadas. 

J. D.: Sin duda que siempre habrá que matar animales. ¡Y probablemente hombres también! ¡Incluso después de la abolición universal de la pena de muerte, si algún día se logra!

É. R.: Pero no es lo mismo. ¡Puede ponerse en el mismo plano un matador de animales y un homicida? Y, más generalmente, ¿puede por ejemplo considerarse que un zoófilo (en el sentido de la sexología) debe ser castigado por la ley de la misma manera que un pedófilo o un violador? En derecho existe una legislación que castiga el maltrato de los animales, y el derecho francés reconoce incluso una noción de “personalidad jurídica” a los animales domésticos o mantenidos en cautiverio, lo que significa que podrían tener derechos y ser defendidos en caso de abandono.[xiii] Pero no estoy segura de que se pueda castigar a un humano por actos sexuales cometidos con animales. ¡Hay maltrato en todos los casos de zoofilia? ¿Cómo puede expresar el animal la violencia que se ejerce sobre él en tales casos?

J. D.: Kant exige que se encuentre un medio de aplicar la ley del talión (imperativo categórico del derecho de castigar, a su juicio, de un derecho de castigar no solo a quienes violen o practiquen la pederastia sino también a aquellos que sean culpables de “bestialidad”. En mi seminario sobre la pena de muerte estudiamos esos textos de cerca. Eso no significa que se considere al animal como una víctima. Por su parte, este no es lesionado, aunque la dignidad humana no salga indemne del comercio sexual con tal “animal”. Este no es un sujeto de derecho (y por lo tanto de deber) que podría protestar contra un “perjuicio” y ocupar el sitio del querellante en un tribunal.

Sin embargo, hay una frase de Jeremy Bentham que a menudo me gusta citar, y que dice poco más o menos esto: “La cuestión no es: ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?” (The question is not: can they speak? but can they suffer?)[xiv]. Puesto que, sí, lo sabemos y nadie puede atreverse a dudarlo. El animal sufre, manifiesta su sufrimiento. No podemos imaginar que un animal no sufre cuando se lo somete a una experimentación de laboratorio, hasta a un adiestramiento de circo. Cuando vemos pasar una cantidad incalculable de terneros criados con hormonas, amontonados en un camión y enviados directamente del establo al matadero, ¿cómo imaginar que no sufren? Sabemos lo que es el sufrimiento animal, lo experimentamos. Además, con la matanza industrial, los animales sufren en mucha mayor cantidad que antes.

 

E. R.: Usted comparte la opinión de Elisabeth de Fontenay. Pero ¿cómo hacer para conciliar esa voluntad de reducción del sufrimiento animal con la necesidad de una organización industrial de la cría y la matanza que también permita liberar a tantos humanos del hambre?

 

J. D.: Una gran desorganización-reorganización de la tierra humana se halla en curso. Por supuesto, uno puede esperar lo mejor y lo peor. Pero sin hacer el elogio de un vegetarianismo primario, puede recordarse que el consumo de carne jamás fue una necesidad biológica. No se come carne simplemente porque se necesitan proteínas, y estas pueden encontrarse en otra parte. En el consumo del animal, como por otra parte en la pena de muerte, hay una estructura sacrificial, y por ende un fenómeno “cultural” ligado a estructuras arcaicas que persisten y que se deben analizar. Sin duda, jamás se dejará de comer carne, o, como yo lo sugería en su momento, algún sustituto equivalente cárnico. Pero tal vez se cambiarán las condiciones cualitativas, la cantidad, la evaluación de la cantidad, así como la organización general del campo de la alimentación. A escala de los siglos venideros, creo en verdaderas mutaciones en nuestra experiencia de la animalidad y en nuestro lazo social con otros animales.

 

E. R.: ¿Cree que hay un exceso?

 

J. D.: Usted decía que la interdicción excesiva e hiperbólica produce síntomas. De igual modo, yo creo que el espectáculo que el hombre se da a sí mismo en el tratamiento de los animales le será insoportable. Todos esos debates de que hablamos son su signo precursor. Ya no es soportable. Si realmente le pusieran todos los días ante la vista el espectáculo de esa matanza industrial, ¿qué haría?

 

É. R.: Dejaría de comer carne o cambiaría de domicilio. Pero prefiero no ver nada, aunque sepa que esa cosa insoportable existe. No creo que la visibilidad de una situación permita conocerla mejor. Saber no es mirar.

 

J. D.: Pero si todos los días pasara bajo su mirada, lentamente, sin darle tiempo para que se distrajera, un camión repleto de terneros que salen del establo para ir al matadero, ¿podría seguir comiendo terneros durante mucho tiempo?

 

E. R.: Me mudaría, pero realmente creo que en ocasiones, para comprender una situación y tener la distancia necesaria, lo mejor es no ser testigo ocular. Y además, ¡no olvidemos que la gastronomía es parte integrante de la cultura! ¿Podría la tradición culinaria francesa abstenerse de carne?

 

J. D.: Hay otros recursos para el refinamiento gastronómico. La carne industrial no es lo mejor de lo mejor en gastronomía. Por otra parte, cada vez más, y usted conoce ese debate, algunos prefieren los animales criados en ciertas condiciones, llamadas más “naturales”, en ciertos prados, etcétera. Por tanto, en el mismo nombre de la gastronomía de que usted habla, realmente habrá que transformar los usos y las “mentalidades”.

 

E. R.: La lucha de José Bové[xv] contra la “comida chatarra americana” y contra McDonald’s en particular es acaso un primer signo de ese cambio. Del mismo modo, el caso de la enfermedad de la “vaca loca”[xvi] deberá incitarnos a realizar transformaciones inevitables.

 

J. D.: No me pida que suscriba incondicionalmente lo que se hace o se hará en este campo, pero los signos cuentan. Evocan una mutación en curso.

 

É. R.: Para volver a la cuestión de la animalidad, sigo pensando en la idea de cierto corte entre el animal y el humano. Aunque entre los grandes monos existan prácticas simbólicas, rituales, actitudes de evitamiento del incesto, todas cosas fascinantes, me parece que la discontinuidad permanece y que pasa por el lenguaje, por la conceptualización. A mi juicio, todas esas diferencias deben ser evocadas, aunque, como lo subraya Elisabeth de Fontenay, y tratándose de animales, se les pueda “presumir mundos que puedan coincidir con el de los hombres”.[xvii] ¿Qué piensa de esto?

 

J. D.: Yo hablé no solo de un corte sino de varios cortes en los grandes modos de culturas “animales”. Lejos de borrar los límites, los evoqué e insistí en las diferencias y heterogeneidades. Hay una cuestión de escala temporal e histórica en la duración de tales fenómenos. Hay que tenerla en cuenta. Como usted, yo creo que hay una discontinuidad radical entre lo que se llama los animales –y en particular los primates– y el hombre. Pero esta discontinuidad no puede hacernos olvidar que existen otras entre diferentes especies de animales y organizaciones sociales de lo viviente.

En la transformación del derecho actual, y conservando siempre la axiomática general del derecho humano, pueden hacerse algunos progresos para el fomento de las relaciones entre los hombres y los animales en el sentido del respeto máximo. Al respecto, la evaluación solo puede ser económica (estrategia, dosificación, medida, el mejor convenio). No digo que no hay que tocar la vida animal, digo que, alegando la violencia entre los animales, en la jungla o en otras parte, no hay que entregarse a las peores violencias, es decir, al tratamiento meramente instrumental, industrial, químico genético de los vivientes. Ya sea que este tratamiento se haga para la alimentación o en el marco de una experimentación, hay que adaptar reglas para que no se pueda hacer cualquier cosa con los vivientes no humanos.

Por lo tanto, poco a poco, habrá que reducir las condiciones de la violencia y la crueldad para con los animales, y, para ello, en una larga escala histórica, reglamentar las condiciones de la cría, la matanza, el tratamiento masivo, y de lo que vacilo (solamente para no abusar de asociaciones inevitables) en llamar un genocidio, allí donde sin embargo la palabra no sería tan inapropiada.

Cuando encaré esta cuestión en los Estados Unidos, en la Facultad de derecho de una universidad judía, utilicé esa palabra de genocidio para designar la operación que consiste, en ciertos casos, en reunir centenares de miles de animales cada día para enviarlos al matadero y matarlos en masa tras haberlos engordado con hormonas. Eso me costó una réplica indignada. Alguien dijo que no aceptaba que yo hablara de genocidio: “Nosotros sabemos lo que es el genocidio”. Por lo tanto, retiremos la palabra. Pero usted se da cuenta de lo que quiero decir.

A mayor o menor plazo habría que limitar esa violencia tanto como fuera posible, aunque más no sea debido a la imagen que remite al hombre de sí mismo. No es ni la única ni la mejor razón, pero habrá que considerarla. Esta transformación, sin duda, llevará siglos, pero, lo repito, no creo que pueda seguir tratándose a los animales como lo hacemos hoy. Todos los debates actuales señalan una inquietud creciente al respecto en la sociedad europea industrial.

Por el momento, debemos contentarnos con adecuar las reglas del derecho tal y como existen. Pero un día habrá que reconsiderar la historia de ese derecho y comprender que si los animales no pueden formar parte de conceptos como los de ciudadano, de conciencia ligada a la palabra, de sujeto, etc., no por ello carecen de “derecho”. Es el mismo concepto de derecho lo que deberá ser “re-pensado”. En general, en la tradición filosófica europea de que hablamos, no se concibe un sujeto (finito) de derecho que no sea un sujeto de deber (Kant solo ve dos excepciones a esta ley: Dios, cuyos derechos carecen de deber, y los esclavos, que solo tienen deberes y no derechos). Una vez más, pues, se trata de conceptos heredados de sujeto, de sujeto político, de ciudadano, de autodeterminación soberana y de sujeto de derecho...

 

É. R.: Y de conciencia.

 

J. D.: Y de responsabilidad, de palabra y de libertad. Todos esos conceptos (que tradicionalmente definen lo “propio del hombre”) son constitutivos del discurso jurídico.

 

É. R.: Por tanto, no pueden aplicarse a los animales.

 

J. D.: No es posible esperar que los “animales” entren en un contrato expresamente jurídico donde, a cambio de derechos reconocidos, tendrían deberes. Es en el interior de ese espacio filosófico jurídico donde se ejerce la violencia moderna para con los animales, una violencia contemporánea y a la vez indisociable del discurso de los derechos del hombre. Hasta cierto punto yo respeto ese discurso, pero justamente quiero conservar el derecho de interrogar su historia, sus presupuestos, su evolución, su perfectibilidad. Por eso es preferible no hacer entrar esa problemática de las relaciones entre los hombres y los animales en el marco jurídico existente.

Por eso, sea cual fuere mi simpatía por tal o cual declaración de los derechos de los animales tendiente a protegerlos contra la violencia humana, no creo que sea la solución indicada. Más bien creo en una aproximación progresiva y lenta. Hay que hacer lo que se pueda, hoy, para limitar esta violencia, precisamente en ese sentido se interna la deconstrucción: no para destruir la axiomática de esta solución (jurídica formal), o para desacreditarla, sino pan reconsiderar la historia del derecho, del concepto de derecho.

 

É. R.: Me parece que un progreso está en marcha. Pienso sobre todo en la lucha contra la caza y por la preservación de las especies.

 

J. D.: Esa lucha es minoritaria. No tengo ninguna inclinación por la caza, por ese tipo de caza, ni por la corrida, pero reconozco que desde el punto de vista cuantitativo, eso no es nada al lado de la violencia de los mataderos o la cría de pollos.

 

É. R.: ¿Está en contra de la corrida?

 

J. D.: Sí, en todo caso desconfío mucho de los deseos que se manifiestan allí y las formas que adoptan.

 

É. R.: Sin embargo, la corrida inspiró muy bellos textos literarios (en particular los de Michel Leiris). Y por otro lado el torero arriesga su vida en la arena. En el principio de la corrida hay una lucha a muerte, un torneo, en igualdad de condiciones entre el hombre y el animal, una suerte de sobrevivencia de la época de la caballería. Es lo contrario de la caza o la matanza. No creo que deban prohibir todas las prácticas violentas de alto riesgo.

J. D.: No dije que estuviera en contra de los textos de Leiris, sino contra el culto o la cultura de la corrida y otras cosas semejantes. Y además me pueden gustar o puedo admirar esos textos de Leiris sin dejar de formularme preguntas sobre el deseo y la experiencia del propio Leiris, etcétera. Con esa lógica, so pretexto de que la prohibición de las violencias puede conducir a la emergencia de nuevas violencias más graves, por un efecto perverso, se corre el riesgo de dejar correr todas las violencias y bajar los brazos. Podría darle muchos ejemplos que la inquietarían. ¿Debe uno abstenerse de condenar o denunciar las violencias racistas, antisemitas, xenófobas o sexistas so pretexto de que “reprimidas” aquí o allá corren el riesgo de resurgir a más y mejor en otra parte? No digo que su argumento carece de valor, pero no puede utilizárselo de manera sistemática sin correr el riesgo de paralizarse ante cualquier interdicción.

 

É. R.: Siempre tengo el temor de que estemos internándonos en la senda de la construcción de una sociedad higienista, sin pasiones, sin conflictos, sin injurias, sin violencias verbales, sin riesgo de muerte, sin crueldad. Lo que se pretende erradicar de un lado siempre se corre el riesgo de verlo resurgir allí donde no se lo esperaba.

 

J. D.: Creo comprender y puedo compartir su temor. Deja intacta la responsabilidad que se debe tomar en cuanto al cálculo de los riesgos. ¿Qué cualidad de violencia se puede o debe tolerar, hasta cultivar, para evitar lo que usted llama la “sociedad higienista”, es decir, si la entiendo bien, muerta o esterilizada?

 

É. R.: Por ejemplo, a veces pienso que el derecho a la injuria verbal es fundamental, y que hay que hacer una diferencia entre lo que se puede decir, incluso públicamente, y lo que se puede escribir. Por otro lado, incluso si pienso que ciertas leyes son absolutamente necesarias contra la difamación, el racismo, el antisemitismo, el ataque a la vida privada, etc. –por otra parte existen, y en Francia me parecen buenas–, siempre hay que apuntar a permitir, como máximo, la expresión de las injurias y las violencias verbales. Pensemos en la blasfemia, por ejemplo, o en la pornografía. Hay que hacer respetar las leyes limitativas y al mismo tiempo garantizar la libertad de expresión más amplia.18

 

J. D.: Estoy de acuerdo. Pero hay que limitar tanto como sea posible el efecto de censura de las interdicciones legales y privilegiar el análisis, la discusión, la contraofensiva crítica. El espacio público debe permanecer tan abierto como sea posible a la libertad de expresión. Tampoco me gusta la imagen de una sociedad “bio” higienista, aséptica, esterilizada. Por eso comencé a decir que de todos modos existe y existirá la crueldad entre los vivientes, entre los hombres.

 

É. R.: ¿Y le parece que cuanto más se limita, mejor es?

J. D.: En este campo, como en otros, la única respuesta es económica: hasta cierto punto, siempre hay una medida, una medida preferible. No quiero prohibirlo todo pero tampoco quiero no prohibir nada. Por cierto no puedo erradicar, extirpar las raíces de la violencia para con los animales, la injuria, el racismo, el antisemitismo, etc., pero so pretexto de que no puedo erradicarlos tampoco quiero dejar que se desarrollen salvajemente. Por consiguiente, según la situación histórica, hay que inventar la solución menos mala. La dificultad de la responsabilidad ética es que la respuesta jamás se formula por un sí o por un no, sería demasiado simple. Hay que dar una respuesta singular, en un contexto determinado, y asumir el riesgo de una decisión en la resistencia de lo irresoluble. Siempre hay dos imperativos contradictorios.

 



[i] Paola Cavalieri y Peter Singer, The Great Ape Project. Equality beyond Humanity, Nueva York, Saint Martins Press, 1994 [Trad. cast.: El proyecto Gran Simio: la igualdad más allá de la humanidad, Madrid, Trotta, 1998]. Véanse también los dos números de la revista Le Débat, donde se reúnen artículos sobre este tema. Sobre todo: Paola Cavalieri, “Les droits de l'homme pour les grands singes non humains?”, Le Débat, 108, enero-febrero de 2000, pp. 156-162, y la respuesta de Elisabeth de Fontenay, “Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas droit à un droit des animaux?”, en Le Débat, 109, marzo-abril de 2000. Véase también Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l'animalité, París, Fayard, 1998.

[ii] “Incluso antes de ser determinado como humano (con todos los caracteres distintivos que siempre se atribuyeron al hombre y todo el sistema de significaciones que implican) o como an-humano, el grama -o el grafema- nombraría así el elemento”, en De la grammatologie, ob. cit., p. 19 y ss. Esto vale también para el discurso sobre la différance. Indisociable de este concepto del gramo o de la huella, y por “impensable” que parezca, la différance se extiende a “la vida la muerte” en general y une lo económico y lo aneconómico más allá de los límites de lo humano. Véase “La différance” (1968), en: Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972 (J.D.) [Trad. cast.: Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989].

[iii] Véase sobre todo L’animal autobiographique: autour de Jacques Derrida, París, Galilée, 1999. Y en ese volumen, Jacques Derrida, “L’animal que je suis” (fragmento de la introducción a una serie de cuatro sesiones de seminario dictados en Cerisy-la-Salle en 1997 y consagrados sobre todo a Descartes, Kant, Heidegger, Lévinas y Lacan. Se trata de un libro en preparación). Antes de esta fecha, la “cuestión del animal” es encarada, las más de las veces de manera directa y explícita, en casi todos mis libros. Solo algunos ejemplos: “Freud et la scène de l'écriture”, en L'écriture et la différence, ob. cit., p. 294; Glas, París, Galilée, 1974, p. 138 y ss. y passim; “Comment ne pas parler” y “La main de Heidegger” (en particular el pasaje titulado “De l’homme et de l’animalité”), en: Psyché, Inventions de l'autre, ob. cit.; De l’esprit, Heidegger et la question, ob. cit., sobre todo p. 27 y ss., p. 89; “Che cos’è la poesia?”, en: Points de suspension, ob. cit.

La índole “masivamente ineluctable”, en adelante, de la “cuestión” “de lo que ocurre con la vida llamada ‘animal’” está claramente situada en Spectres de Marx (ob. cit., p. 141). Véase también “Un ver à soie”, en Voiles (en colaboración con Hélène Sixous, París, Galilée, 1998) [Trad. cast.: Velos, México, Siglo XX]. En todas partes donde reaparece el motivo de la mano o de la “mano del hombre”, la susodicha “cuestión del animal” se ve relanzada, desde De la grammatologie hasta Le toucher, Jean-Luc Nancy (ob. cit.), donde la deconstrucción de lo que es apodado el humanoísmo, de una punta a otra del libro, representa un papel determinante. (J.D.)

[iv] Jacques Derrida encaró la cuestión de la crueldad en la conferencia pronunciada en el gran anfiteatro de la Sorbona, el 10 de julio de 2000, a invitación de René Major, iniciador de los Estados generales del psicoanálisis. Véase États d'âme de la psychanalyse, París, Galilée, 2000.

[v] Jacques Derrida, Apories, París, Galilée, 1993 [Trad. cast.: Aportas: morir-esperarse (en) “los límites de la verdad”, Barcelona, Paidós, 1998]

[vi] "Siempre hemos conocido, en nuestra especie -escribe Paola Cavalieri-, la presencia de individuos no paradigmáticos, que irrevocablemente están desprovistos de características consideradas típicamente humanas: los disminuidos mentales, los retrasados y los seniles" (Le Débat, 108, art. cit., p. 158).

[vii] Véase por ejemplo “Il faut bien manger ou le calcul du sujet”, entrevista con Jean-Luc Nancy, en: Points de suspension, ob. cit.

[viii] Heinrich von Kleist (1777-1811). Escritor y dramaturgo alemán. En Penthésilée, compuesta en 1808, adapta la leyenda antigua del homicidio de Aquiles por Pentesilea, la reina de las Amazonas, para poner en escena a una heroína romántica, dividida entre un intenso furor de devoración del otro y una pasión de amor que la conduce al aniquilamiento de sí misma. [Trad. cast.: Pentesilea, Fuenlabrada, Magisterio Español, 1978].

[ix] Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, París, Grasset, 1992 [Trad. cast.: El nuevo orden ecológico, Barcelona, Tusquets, 1994]; y Claudine Germe, Des animaux et des hommes, París, LGF, 1994. Véase también “Des ‘droits de l'homme’ pour les grands singes? Non, mais des devoirs envers eux, san nul doute”, en: Le Débat, 108, pp. 163-167.

[x] Jacques Derrida utiliza aquí la palabra zoofilia en su sentido clásico de amor a los animales y no con la significación que le atribuyeron los sexólogos de fines del siglo XIX: una relación sexual de un humano con un animal.

[xi] “Falta de suerte para aquellos que no evocan la summa injuria [alusión a una zoofilia nazi y al vegetarianismo hitleriano] sino para burlarse mejor de la piedad para con el sufrimiento anónimo y mudo, resulta que muy grandes escritores y pensadores judíos de este siglo habrán estado obsesionados por la cuestión animal: Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. A través de la insistencia de su inscripción en sus obras, habrán contribuido a interrogar al humanismo racionalista y la legitimidad de su decisión. En efecto, algunas víctimas de catástrofes históricas presintieron en los animales a otras víctimas, comparables hasta cierto punto con ellos mismos y los suyos”, en: Prefacio a los Trois traités pour les animaux, París, Pot., 1992, p. 71. (J.D.)

[xii] Theodor Adorno, Beethoven, Philosophie der Musik, Fragmente und Texte, Hrsg. von Rolf Tiedemenn, Francfurt, Suhrkamp, 1993, pp. 123-124 (fr. 202). (J.D.)

[xiii] Jean-Pierre Marguénaud, “La personnalité juridique des animaux”, en: Recueil Dalloz, cuademo núm. 20, 1998, pp. 205-211.

[xiv] Jeremy Bentham, An Introducion to the Principles of Morals and Legislation (1789), Londres, The Athlone Press, 1970, p. 44.

[xv] Presidente de la Confederación Campesina, José Bové es el líder de una lucha internacional contra la “comida chatarra” ligada a la globalización de la industria agroalimentaria, y cuyo símbolo en todas partes del mundo son los restaurantes McDonald’s.

[xvi] Se trata de la encefalopatía espongiforme bovina (ESB), o enfermedad de Kreutzfeld-Jacob, que azotó a los bovinos criados en Gran Bretaña.

[xvii] Élisabeth de Fontenay, “Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas droit à un droit des animaux?”, art. cit., p. 153. Véase también Le silence des bêtes. La philosophie a l’épreuve de l'animalité, ob. cit., cap. 19.

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