Apofática y comunidad
Gabriela Balcarce

En Cragnolini, M. B. (comp.) Extrañas comunidades, Buenos Aires, La Cebra, 2009, pp.37-50.

“…la quintaesencia del secreto es inherente a las letras mismas que expresan la noción de misterio. El secreto por excelencia no es sino el secreto escatológico”[i]

“No es que los amigos tengan que callarse entre ellos o a propósito de sus amigos. Haría falta que en su palabra respire quizá el sobreentendido de un silencio.”^[ii]

I

Elegir las palabras para reflexionar sobre lo comunitario implica un compromiso que puede llevarnos hacia caminos incomprensibles e, inclusive, absurdos para algunos.

Durante la segunda parte del siglo XX ciertos pensamientos abocados a esta tarea han sido recibidos con extrañeza. La cercanía a la literatura y a una retórica cuasi religiosa en algunos casos, condujo al rechazo y la ridiculización de tales discursos. Fórmulas como “la comunidad de los que no tienen comunidad” (Bataille) y otras  parecían señalar, a partir de un intérprete respetuoso del lenguaje predicativo, la muerte de la comunidad.

Esta lectura, en parte equivocada, en parte no, vedaba la posibilidad de abrir tales expresiones a la riqueza de su significación, mostrando, en un doble movimiento, la crítica a cierto ideal comunitario, por un lado, y la afirmatividad contenida en este pensamiento, por otro.  Éste parece ser el gesto del doble golpe de la invención que colapsa en la fórmula derridiana “la comunidad anacorética de los que aman alejarse”[iii] aquel que insiste en la necesidad de una crítica o, mejor dicho, de una deconstrucción (para remarcar también la positividad del acontecimiento deconstructivo) del concepto. Y esta deconstrucción se inscribe en el marco de una herencia de la comunidad articulada a partir de idearios que han insistido en proponer de una manera determinada (y quizás, definitiva, en un gesto muy cercano al iusnaturalista)  aquello que se comparte, lo común de la comunidad. Lo que compartimos es lo que nos hace iguales: ése parece ser el axioma comunitario clásico. Una propiedad que nos hace formar parte de un mismo escenario: la sangre, la lengua, la racionalidad. Es por ello que, lejos de indicar el mero ejercicio (o juego) del discurrir metafísico, la exigencia de estas reflexiones -que asumen una herencia tan polémica como la de pensar la problemática de lo comunitario- se plasma en el cruce o la convergencia de estas construcciones y lo político. Es un pedido de hospitalidad aquel que se anuncia en las escrituras de autores que, como Derrida, reabren el debate de la comunidad:

“Sólo una hospitalidad, la que se ofrece a los locos que llegan. Les pide solamente que le abran las puertas del corazón, que lo escuchen, que lo acojan en sí mismos, que lo alberguen, que lo honren y aprendan de él, en suma, una historia de la razón. Sólo un loco puede contarla, sólo él puede saber cómo hacer entrar en razón a la razón, cómo la razón llega a ser lo que ha debido ser: puesta en razón.”[iv]

Elegir las palabras para analizar la problemática de la comunidad nos conduce no solamente a revisar aquello que ha sido pensado bajo el término mismo, sino también a llevar al límite nuestro mismo vocabulario, a desandar las constelaciones discursivas que nos han servido en una dirección de pensamiento pero, no para borrar en un gesto moderno dicha dirección, sino justamente para analizarla, evaluar su eficacia y, en este ejercicio, enfrentarnos con las determinaciones discursivas que han obliterado otros caminos.

Es por ello que elegir (en la decisión pasiva[v]) el modo de hablar representa un compromiso inerradicable para atender a estas cuestiones ya que, como intentaremos desarrollar en este breve ensayo, existe un pacto entre el lenguaje predicativo y el esquema comunitario al que aludíamos hace un momento.

II

 “[N]osotros pertenecemos (es esto lo que nos atrevemos a decir aquí) al tiempo de esta mutación, que es justamente una terrible sacudida en la estructura o la experiencia de la pertenencia. Y en consecuencia de la propiedad. De la pertenencia y de la partición comunitaria: la religión, la familia, la etnia, la nación, la patria, el país, el Estado, la humanidad misma, el amor y la amistad, la “querencia” pública o privada. Pertenecemos a esa sacudida, si eso es posible, temblamos en ella. Nos atraviesa, nos estremece. Le pertenecemos sin pertenecerle. Es en ella donde resuenan todos los grandes discursos (ya hemos nombrado los de Bataille, de Blanchot, de Nancy, por ejemplo, pero hay otros, tantos otros todavía, a lo lejos y muy cerca de nosotros) cuando asumen el riesgo y la responsabilidad pero también cuando se rinden a la necesidad de reflexionar y de formalizar, si se puede decir así, la dislocación absoluta, el desensamblarse sin reborde; cuando señalan a esto además en medio de la noche, unas veces según el tiempo sin duración del relámpago o el rayo, otras veces según el ir y venir de un faro, lanzando siempre llamadas locas e imposibles, advertencias casi mudas, palabras que se consumen en una sombría luz, como esos sintagmas típicos y recurrentes de “relación sin relación”, de comunidad sin comunidad (“comunidad de los que no tienen comunidad”)…”[vi]

En medio de la noche o en una sombría luz, estos discursos asumen una empresa abismal: hablar de la comunidad, pero, ¿qué sucede cuándo se quiere señalar, allí mismo, en el seno de la comunidad, aquello que pone de relieve nuestro ser-con el otro (o lo otro)?

La herencia levinasiana se evidencia en estos pensamientos. A diferencia de los planteos tradicionales de la intersubjetividad, donde la relación con el otro era mentada mayoritariamente como una relación de inter-subjetividad entre dos sujetos cerrados, iguales entre sí, la temática de la alteridad exige repensar la problemática comunitaria desde la condición de exposición frente al / lo otro. Una relación sin relación que no puede ser abarcada en su totalidad sino que representa aquello que podría ser caracterizado como la apertura de la subjetividad, en el movimiento de un imposible resguardo de lo mismo frente al riesgo de la contaminación:

"Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en relación a mí (...). Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres, el hacer de él un concepto."[vii]

Siendo la otredad una existencia inaferrable en la medida en que se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), el ser-con presenta una situación de asimetría inicial, develando toda búsqueda de la simetría como algo derivado, construido, con el perjuicio de la neutralización de esa alteridad radical. El encuentro con el otro no confirma, entonces, la mismidad de mi persona sino, antes bien, la desapropiación de  la mismidad, la contaminación.[viii] La comunidad no es el encuentro de iguales ni la patentización de una propiedad común, es, antes bien, la experiencia de la extranjeridad, de la separación que se encuentra en la base de toda comunidad y desde la cual, sólo como una situación derivada, ficcional y, por tanto, provisoria, lo común se anuncia como la realización de la comunidad.

La pregunta por la comunidad, entonces, se asienta sobre la problemática del ser-con-otros, asumiendo así la exigencia del respeto a una singularidad no-capturable en un esquema dialectizante de lo mismo, en otras palabras, nos conduce al desafío de pensar el encuentro de lo heterogéneo, con la consecuente exigencia del respeto de la alteridad.

En uno de los textos derridianos donde se tematiza quizás de manera más explícita esta problemática (aunque todo texto derridiano podría ser leído como un tratado sobre la comunidad) y bajo las diferentes figuras que lo comunitario adquiere en esta obra (la amistad, la democracia), podemos detectar esta dirección de pensamiento cuando se afirma que “no cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible”[ix] o en la siguiente cita:

“¿Qué hacemos nosotros y quiénes somos, nosotros que os llamamos para que compartáis, participéis, os asemejéis? Somos, en primer lugar, como amigos, amigos de la soledad, y os llamamos para compartir lo que no se comparte, la soledad. Amigos completamente diferentes, amigos inaccesibles, amigos solos, en tanto que incomparables y sin medida común, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de reconocimiento, pues. Sin parentesco, sin proximidad, sin oikeiotes.”[x]

¿A qué refieren estas extrañas expresiones, que Derrida resume en la fórmula “X sin X” y, en particular, la  sentencia batalliana de la “comunidad sin comunidad”? A nuestro juicio, al intento de abrir un espacio de pensamiento sobre la comunidad, sin por ello clausurarlo, es decir, a la decisión de no completar el espacio de la predicación, intentando desde allí perpetuar determinado contenido. Si la alteridad es el presupuesto de estos pensamientos, postular cualquier nota positiva que acomune significaría en último término el ejercicio de cierta neutralización de la alteridad postulada.

Otras de las consecuencias que quizás puedan extraerse del gesto predicativo en la cuestión de la comunidad es el hecho de que la clausura semántica no solamente representa una neutralización de la alteridad sino también la apropiación del destino de la comunidad. Voluntad de autoaseguramiento, aquella que se resiste al devenir de lo comunitario. El oscurecimiento del fondo abismal de toda configuración del ser en común parece cerrar las puertas a la aceptación del carácter provisorio inherente a ella. Porque tal obliteración no es más que una huella de huellas y por ello mismo, un gesto de ocultamiento del carácter arbitrario de toda construcción que nunca puede asentarse sobre un fondo sustancial.

Animarse, entonces, a poner de relieve el carácter desfondado y, por tanto, ficcional y provisorio de cualquier configuración comunitaria quizás nos lleve al gesto de no querer decir nada. Esta resistencia a la predicación nos acerca, así, a la retórica de una cierta teología negativa.

III

“Y así la teología de la negación es tan necesaria a la de la afirmación que sin ella no se le rendiría culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto es idolatría, pues tributa a la imagen aquello que sólo conviene a la verdad. De ahí la utilidad que tendrá tratar un poco acerca de la teología negativa.

La sagrada ignorancia nos enseña que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo más verdadero hablamos con más verdad por medio de la remoción y de la negación, como hizo el gran Dionisio, el cual no pensó que Él fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le siguió el rabí Salomón y todos los sabios. Por lo cual, según esta teología negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, en cuanto que es sólo infinito”.[xi]

Si la teología afirmativa puede ser caracterizada como el intento de describir la naturaleza de lo divino en el ejercicio platónico de una hiperbolización de los atributos de lo humano (en un movimiento que conduce siempre al riesgo de una antropomorfización radical), la totalización de un discurso sobre la divinidad por parte de ésta representaría, en su clausura, el doble ocultamiento de la divinidad. Por un lado, el ocultamiento necesario de lo divino (y aquí el genitivo es subjetivo), su opacidad, su trascendencia. Por otro, el ocultamiento de este ocultamiento (genitivo objetivo), parece conllevar el riesgo de negar la infinitud divina, aquella que desde lo finito no puede ser capturada. Atributos como la racionalidad, la bondad, el sumo ser, etc. no son más que algunos de los intentos de arribar a una caracterización de la divinidad que se acerca al riesgo de caer en la idolatría, de la divinidad construida por lo humano, capturada en su racionalidad discursiva. Es por ello que, en “La Teología Mística”, Dionisio insiste en la necesidad de que el discurso sobre la divinidad de la teología afirmativa (aquello que él denomina “teología simbólica”) no pretenda agotar la caracterización de lo divino. La teología mística (que quizás pueda ser analogada a la teología negativa) sería justamente el intento de este señalamiento, la marca de la distancia con lo divino, de la sustracción necesaria de lo divino.

La teología negativa insiste en la absoluta trascendencia de aquello que es infinito y, por tanto, en la ineficacia de nuestras palabras a la hora de establecer una caracterización de la divinidad con los mismos recursos que empleamos para describir a lo finito, ie, el hombre y el mundo profano. Frente a la luz de la razón, la oscuridad de lo inefable. Frente al lenguaje predicativo, claro y distinto; el lenguaje de las oscuridades, de la mera alusión a lo que no puede aprehenderse.

IV

“Hasta el punto de que los giros, los períodos, la sintaxis, a los que tendré que recurrir con frecuencia, se asemejarán, a veces hasta llegar a confundir, a los de la teología negativa.”[xii]

Silencio y elipsis. Oxímoron. La retórica de una cierta teología negativa, aquella que en su discurso intenta marcar la separación, la trascendencia de lo divino, se atisba en los gestos derridianos que exigen otra manera de hablar, hablar sin decir[xiii], quizás. Señalar un encuentro entre singularidades, que une sin fusionar[xiv] y que no busca, en ese encuentro, el arribo a una unidad superior, totalizadora, dialéctica.[xv]

Hablar de otro modo no significa aquí invertir el esquema puesto en cuestión, sino cavar más profundo, hacia una huella de huellas obliteradas en la dilación infinita de la búsqueda de un fondo sustancial. Es quizás, sobre ese fondo abismal que compartimos, desde donde la labor de desmontaje debe permanecer en cierta manera presente.

En un texto que tuvo como origen una conferencia pronunciada en Jerusalem,[xvi] Derrida aborda la temática de la teología negativa en su vínculo con el pensamiento de la huella del otro:

“Suponiendo por hipótesis aproximativa que la teología negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, sólo una atribución negativa (“apofática”) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos una intuición silenciosa de Dios, entonces, mediante una analogía más o menos defendible, se reconocerán algunos rasgos, el aire de familia de la teología negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retórica de la determinación negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofáticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la différance, el himen, el suplemento, el phármacon, el parergon, etc.) “no es” ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung) posible, etc. (…) Esta X (…) se escribe completamente de otra forma.”[xvii]

La pregunta que surge inmediatamente es si la experiencia del otro, del encuentro con el otro, es acaso analogable a la experiencia extática de la divinidad. Derrida sostiene una posición ambivalente, quizás, a dos tiempos, de esta pregunta. En primer término, su respuesta es negativa, en segundo, afirmativa. Más allá del mero parecido retórico que pueda detectarse entre la escritura derridiana y cierta teología negativa, Derrida se aboca a profundizar dicho cuestionamiento para tratar de ver qué distancias y continuidades pueden pensarse en el vínculo entre la filosofía y teología y, en particular, entre el pensamiento de la huella del otro y cierta teología negativa, propia de la experiencia mística.

¿Cuáles son los motivos por los cuales Derrida se rehúsa a afiliar (porque “denegaciones” es plural, al menos son dos formas de la denegación, la primera, acerca del discurso derridiano como discurso pseudoapofático –podríamos decir- y la segunda) la teología negativa como práctica filosófica? Dos serían, en principio, las razones por las que Derrida manifiesta esta reticencia.

En primer lugar, porque la deconstrucción no es pensada en el terreno del discurso predicativo sino, justamente, como la interrupción de éste. No obstante, uno podría alegar, en este punto, que la teología negativa también opera en el mismo sentido. Sin embargo, permanece arraigada en el lugar del nombre y de la palabra (logofonocentrismo).

La segunda razón se dirime en el terreno de la crítica derridiana a la ontoteología. En última instancia, la teología negativa presupone como referente de su discurso (imperfecto, precario, finito, humano) a la hiperesencialidad. Y es allí donde cita a Meister Eckart, quien enuncia de una manera cristalina el pensamiento del “sin” de la teología negativa:

“Cada cosa actúa en su ser, ninguna cosa puede actuar por encima de su ser. El fuego sólo puede actuar en la madera. Dios actúa por encima del ser en la amplitud donde puede moverse, actúa en el no-ser. Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba. Maestros de espíritu grosero dicen que Dios es un ser puro; está tan elevado por encima del ser como lo está el más elevado de los ángeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser estaría hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es pálido o negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocerá alguna otra cosa, no conocerá a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser, no por eso le he discutido el ser, por el contrario, le he atribuido un ser más elevado.”^[xviii]

Es interesante notar la cercanía de esta cita con la anterior. Evidentemente, el discurso de una teología negativa parece ser aquel que Derrida despliega sobre aquellas nociones que señalan una apertura (diseminación) de sus significados y que constituyen el ámbito de un pensamiento radical de lo posible; términos que se resisten a la captura semántica, gramatical, correspondiente a la forma mentis occidental. Efectivamente hay en la escritura derridiana algo del gesto del teólogo negativo, de aquel que quizás desesperadamente intenta decir algo con un puñado de palabras, expresiones y articulaciones que, leídas desde cierto horizonte, parecen constituir una confusión del pensamiento, reclamando una urgente terapéutica del lenguaje. Tanto la teología negativa (o aquella que aquí nos gustaría precisar a partir de la lectura derridiana) como el pensamiento de la huella son pensamientos del “sin”. Y este “sin” –añade Derrida- deconstruye el antropomorfismo gramatical.^[xix]

Un pensamiento del “sin” no solamente remarca la insistencia de la singularidad de la experiencia del otro-Dios, sino que, a su vez, se constituye en un gesto desapropiador de la identidad, de mi sí-mismo como hombre (o comunidad). Lo finito se quiebra frente a lo infinito. Y en esta puesta en jaque de la propia existencia, lo negativo deviene afirmativo, o –como dirá Derrida en otro texto- invención del otro.^[xx] La presunta negación remite a un “más allá” que excede la afirmación y la negación. También a la privación.^[xxi]

Sin embargo, -y como hemos señalado anteriormente- la operación deconstructiva se encuentra en un terreno de intervención que se desplaza del teológico y esto, al menos, por tres razones que, en última instancia, convergen en el mismo movimiento. Por una parte, la huella se resiste al gesto reapropiador de la ontoteología, es decir, no repone en lo ontológico aquello que no es abarcado lingüísticamente. En segundo lugar, aún admitiendo la inevitabilidad del gesto de reapropiación, señala el destino de fracaso de todo intento, su contingencia, su estatuto de creación (invención). Por último, muestra cómo cualquier movimiento pensado en términos de identidad es, de todas formas y pese a cualquier intento, advenimiento del otro, de ese otro que me precede:

“[L]a huella de una frase cuya singularidad tendría que quedar irreductible e indispensable su referencia, en un idioma dado. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repetición que le confiere un código y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre más que borrándose, si no sucede más que borrándose, el borrarse habrá tenido lugar, aunque sea una ceniza. Hay aquí ceniza.”^[xxii]

Aporía de la doble inscripción. La retórica de la teología negativa parece permitir la alusión discursiva de la huella del otro, sin que esta huella quede por fuera del terreno de aquello que forma parte de la vida. La symploké de la luz y la oscuridad, de lo mismo y lo otro, de las pisadas en la arena como la referencia al acontecimiento de la precedencia del otro, parecen abrir el espacio discursivo hacia una retórica dislocada por su doble inscripción.

Pero la huella no es la marca de una presencia plena inicial. La asimetría con el otro no postula en su trascendencia infinita una consistencia metafísica plena, fundamental. Antes bien, es la convivencia inerradicable de toda vida, de todo texto, como borramiento de cualquier gesto originario. La huella es, entonces, en primer término, archihuella, ie, la remisión infinita en la búsqueda del fundamento:

“La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí -en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene así el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que lo convertiría en una marca empírica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria.”^[xxiii]

“La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general.”^[xxiv]

La huella no sucede a la pisada del Dios hiperesencial, sino a otras huellas, huellas de huellas del otro, de otros.  La huella es la figura de la irrupción del otro que socava la dupla presente-presencia, el tiempo presente y la modalidad de existencia presencia, marcando una existencia no absorbible por la ontologización, es decir, distinguible bajo la dicotomía ser y no-ser.

V

 “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de cosa que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra”. (Éxodo, 20:4)[xxv]

Curiosamente, uno de los primeros términos hebreos que aparece en los textos bíblicos traducido por “idolatría” deriva del vocablo דּמת (demut) [xxvi], aquel que aparece en la famosa sentencia de Génesis 1:26 como “imagen y semejanza” de Dios.

Como es sabido, la idolatría consiste en la adoración de las imágenes y representaciones de lo divino y, en este sentido, parecería presentarse como una deformación hermenéutica de la famosa sentencia del Génesis mencionada, producto de un error de la dirección de su acercamiento. El error consistiría en comprender la “imagen y semejanza” en la dirección hombre-Dios, borrando, de este modo, el carácter inconmensurable de la relación con lo divino, en una proyección (hiperbolización) de lo humano a lo divino.

De este modo, podríamos establecer un paralelo entre cierta interpretación de la “imagen y semejanza” con lo divino cuando consideramos un pensamiento de la comunidad que, más allá de los compromisos ontológicos que asuma (sustancialismo, posibilidad de la comunicación, etc.), intente a reponer esquemas que determinan de manera perpetua un núcleo identificatorio de lo comunitario.

Proyección de lo Mismo, la visión de lo divino se ve violentada por la apropiación de lo humano. Si volvemos a la problemática de lo discursivo, la idolatría parecería coincidir con el gesto de la predicación, aunque en una deformación quizás extrema por el hecho de que no solamente intentaría comprender a la divinidad a través de lo humano (de sus predicamentos) sino que transformaría a la divinidad, en parte (la adoración de imágenes que refieren a aquello de la divinidad que se sustrae) o en su totalidad (en el caso de los ídolos domésticos). La idolatría sería, entonces, un paso más allá de cualquier teología afirmativa, dado que representa la posibilidad de capturar o reducir a lo infinito mediante lo finito, lo Otro mediante lo Mismo.

Por su parte, la otra dirección hermenéutica señalada (Dios-hombre) parecería enfatizar la imposibilidad de aprehensión de lo divino (su opacidad, trascendencia y alteridad). Teniendo presentes los desplazamientos que un discurso como el derridiano presenta frente a lo teológico, podemos, no obstante, aquí volver a encontrar elementos que nos permiten abrir un espacio de reflexión acerca de la cuestión de la comunidad a partir de la exigencia de respeto a la alteridad señalada. La prohibición de la idolatría insiste en el núcleo de nuestra inquietud, a saber, en la necesidad de dejar-ser al otro, en la posibilidad de pensar en el cuidado del acercamiento frente al otro. Si la idolatría es, dicho brevemente, la manipulación de la divinidad por parte de lo humano, y discursivamente, el agotamiento de la caracterización de lo divino mediante predicados provenientes de nuestro reino profano, quizás la analogía pueda servir para valorar este llamado de cuidado al otro, presente en el pensamiento derridiano de la comunidad.

Según nuestro recorrido, tres serían las exigencias que un pensamiento de la comunidad como el derridiano parecería delimitar[xxvii]. En primer lugar, dejar-ser al otro, en un acercamiento que no clausure la inminencia de su irrupción. En segundo término, no olvidar el carácter ficcional de todo elemento convocante de la comunidad y, por último, en lo que concierne al lenguaje, dejar un espacio en el discurso, abierto, sin clausuras, para que lo otro pueda presentarse (u ocultarse allí mismo). Creemos que estas exigencias son aquellas que  quizás debamos tener presente a la hora de evaluar una ética, una política y hasta un discurso sobre la comunidad.