Revista Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas, Año X, Nros. 6-7,
primavera de 2009, pp.189-206. ISSN: 1666-2489.
I.
¿Qué quiere decir reafirmar [una herencia]? No sólo aceptar dicha
herencia, sino reactivarla de otro modo y mantenerla con vida. No
escogerla (porque lo que caracteriza la herencia es ante todo que no se
elige, ella nos elige violentamente), sino escoger conservarla en vida.[i]
Duelos y espectros: el camino de la reflexión filosófica derrideana ha
recorrido la difícil problemática de la herencia, de la escucha de
algunos de sus muertos, de aquellos que siendo amigos han abandonado el
camino de la discusión presente para (re)aparecer como voces de otros,
en huellas, en cenizas, en los apóstrofes de un carta sin destinatario
sin que por ello dejasen de ser artífices de su vida y de su producción
filosófica.
Algunos de estos fantasmas han firmado sus textos de manera explícita y
recurrente: Lévinas, Paul de Man, Heidegger, etc., otros, apenas
sugeridos, parecen, no obstante, desestabilizar la propiedad de la
filosofía derrideana exigiendo pensar algunas de las problemáticas que
tanto en conferencias como en libros han despertado aquello que se
intentaba conjurar.[ii]
Quizás el caso Benjamin sea una de estas voces en los últimos años de la
producción filosófica derridiana. Alusiones en las que siempre hay un
gesto de alejamiento, de herencia crítica: comenzando por
El nombre de pila de Benjamin[iii]
(y quizás aquí intentemos justamente hacer una lectura a contrapelo de
este texto), una nota al pie de página en
Espectros de Marx y algunos
comentarios en Marx e hijos
parecen delimitar el espacio consagrado al filósofo de
El drama barroco alemán. Sin
embargo, la voz de Benjamin es, a nuestro juicio, una de las más
insistentes en lo que concierne a la problematización política de los
últimos años junto con la apertura a un pensamiento de lo mesiánico.
En el presente ensayo intentaremos delimitar algunas de las
continuidades-discontinuas de esta herencia, a contrapelo del énfasis
derrideano que quizás haya intentado trazar el recorrido opuesto, es
decir, el de la discontinuidad continua.
II
Al inicio de uno de los textos más políticos de Walter Benjamin,
encontramos una situación imaginaria, un juego de ajedrez algo tramposo.
Uno de los contrincantes recibe el éxito de sus jugadas gracias a su
ayudante que se haya escondido en la invisibilidad resultante de un
juego de cristales. Benjamin señala que este personaje se encuentra
escondido porque se ha convertido a lo largo del tiempo es un ser feo y
detestable, y sin embargo, es gracias a él que el juego de ajedrez podrá
resultar exitoso para el contrincante visible, que es sólo un autómata.
Pero, a juicio de Benjamin, es el momento de traer a la escena a este
personaje mal visto. Es así como, en el inicio de
Sobre el concepto de historia,
Benjamin demanda al mecanicismo materialista que:
Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a
la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse
ver en modo alguno[iv]
La necesidad de la teología, de repensar una teología y junto con ello
el vínculo entre ella y la filosofía política es una tarea de
reinvención que Benjamin se propone en este texto. Y este vínculo será
puesto en escena a partir de un pensamiento de lo mesiánico que
permitirá pensar la figura de la revolución desde el materialismo que
Benjamin proclamará en oposición a aquel que confía en la mecanicidad
del proceso histórico. Es el mesianismo aquel que permitirá repensar el
tiempo y con ello la historia.
III.
Una de las tareas centrales del texto benjaminiano que aquí evocamos es
establecer una crítica a la concepción del tiempo que presupone
el marxismo mecanicista. Dos son las notas que Benjamin destaca:
homogeneidad y vacuidad. Un tiempo de la ciencia, siempre el mismo,
lineal y vacío, parece ser el sostén de un camino que teleológicamente
llevaría al destino revolucionario. Sin embargo, Benjamin encuentra en
esta misma concepción el riesgo más grande de esta confianza:
Hay un cuadro de Klee que se llama
Angelus Novus. En él se
representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse
de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos,
la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del
ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a
nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe
única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus
pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer
lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha
enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al
cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él
hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso. (Tesis
IX)[v]
La teleología conlleva a la catástrofe, a la inactividad de las fuerzas
revolucionarias, al aseguramiento de la derrota misma. Porque el
progreso no es más que el aseguramiento de aquello que es, la
garantización de la opresión que Benjamin insiste en denunciar. A fin de
cuentas, si la historia no es más que la continuidad de aquello que está
siendo, ¿cómo esperar la trasformación de lo que tiene por función la
reproducción de sí? Sólo en la ruptura, en la interrupción de esta
fuerza inercial, Benjamin encuentra la chance política más radical y,
para ello, un pensamiento de lo mesiánico que quizás permita abrir a
esta figura de una temporalidad que, lejos de representar
el ejercicio de continuidad, piense la ruptura necesaria para la
transformación.
La figura del progreso y su inherente mirada hacia el futuro se cambian
por una fuerza destructora que se vuelve hacia atrás y encuentra en el
pasado la fuerza misma que podrá abrir el porvenir revolucionario,
sorteando el continuum de una
historia que sólo en su ruptura puede dar lugar a una nueva primavera de
la historia, aquella que Benjamin soñó en uno de los momentos más
oscuros del siglo XX.
IV.
Con la mirada puesta hacia el pasado, el historiador materialista puede
hacerse eco de aquellas voces que continúan asediando el presente. Sin
embargo, esta primera tarea no resulta sencilla en la medida en que son
voces que no forman parte del relato historiográfico oficial sino que
representan las voces acalladas por este mismo relato. La labor, no
obstante, se hace posible en la medida en que algunos oídos prestos a la
escucha de los segundos planos,
de los márgenes son asaltados
por ellas. Porque estas voces permanecen en el presente bajo cierta
modalidad peculiar, la del relámpago que, en tanto índice, manifiesta la
conexión, la permanencia del pasado en el presente: el pasado no
permanece todo uno igual a sí. El pasado no retorna y se hace presente,
sino que el presente trae consigo algo del pasado, una fuerza de él,
aquella "débil fuerza mesiánica", un resto del pasado que existe en el
presente en una modalidad en parte heterogénea a él y que representa la
suma de aquellas reivindicaciones de los vencidos: el
Anspruch de los oprimidos.
La segunda tarea del historiador también toma su eje en el presente. Así
como en el presente es posible hallar cierto índice de un pasado no
redimido, no atendido, sepultado por el relato historiográfico, ese
pasado, aquello que del pasado permanece en el presente (ese
resto), es la llave de
lectura del presente mismo, es la posibilidad misma de releer el
presente activando aquellas potencialidades opacadas por una
reconstrucción historiográfica hegemónica.
VI.
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como
verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como
relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le
incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de
improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro
amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben.
En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la
clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al
respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no
viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El
don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente
al historiador que está penetrado de lo siguiente:
tampoco los muertos
estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha
cesado de vencer. (Tesis VI)[vi]
El Mesías es ruptura en primer lugar, interrupción de un proceso de
perpetuación de la opresión, por el presente, pero también por el
pasado.
Así, la figura de lo mesiánico parece recubrir dos elementos. Por un
lado, aquella fuerza de los oprimidos, débil, contra la fuerza de la
teleología hegemónica. Un pedido de redención que el pasado interpela a
la generación presente, una escucha, en primer lugar, y luego la
disposición a realizar aquella ruptura de lo que
no
parece estar rompiéndose por sí
mismo. Y esa ruptura, la eficacia misma de la interrupción es
mesiánica, como Scholem indica marcando aquí la consonancia con cierto
mesianismo catastrofista de la tradición judaica rabínica[vii],
aquella que piensa el advenimiento mesiánico como la destrucción misma
de la historia.
VII.
Ese tiempo se da retirándose. Ese tiempo sólo llega al desaparecer[viii]
Si bien la temática del mesianismo puede encontrarse recién en la
producción tardía derrideana -y quizás muy en consonancia con el abrazo
de ésta a una mayor continuidad con su herencia levinasiana en la
incursión de la temática de la justicia-, quizás pueda pensarse que pese
a los desplazamientos
[ix] este nuevo pensamiento de lo
mesiánico discurre sobre el movimiento de figuras anteriores del
pensamiento derrideano. Creo que la que más significativamente nos
permitirá pensar este movimiento (¿formalismo?) es la idea de lo
imposible, desarrollada extensamente en
Políticas de la amistad y que
permite pensar a un mismo tiempo el reclamo de una incondicionalidad y
la irrupción en el aquí y ahora de ese pedido de justicia.
La temática de lo imposible abre una modalidad de pensamiento invisible
a un pensamiento de la presencia. Sin oídos para prestar a aquello que
no es “presente a sí”, lo posible sólo puede reproducir aquello que es,
establecer un continuum en el
tiempo, para decirlo en palabras benjaminianas. Por el contrario, lo
imposible es aquello que no puede ser previsto, porque la horizonticidad
requiere siempre de una proyección intencional, que se reduce
simplemente (y habría que
cuestionar la inocencia de este vocablo) a la reproducción de lo que es
bajo la modalidad de “condiciones de posibilidad”. Es por ello que lo
imposible representa una de las mayores apuestas ético-políticas
derrideanas: lo imposible es aquello que impide que lo posible se cierre
sobre un horizonte totalizador. Lo imposible rompe, interrumpe, disloca
a lo posible.[x]
Así, una temporalidad imposible –otro nombre de lo mesiánico derrideano-
aparece como la ruptura de un tiempo de la presencia, de un
autoaseguramiento de aquello que puede ser posible, pero también como la
insurrección de lo posible. Y esta ruptura es la que, pese a las
reiteradas interpretaciones que, a mi juicio, han restringido en demasía
la figura de la deconstrucción, abre una nueva positividad, una
positividad otra, porque el acontecimiento, aunque siempre sea
por primera y única vez,
exige la repetición.
Así como para Benjamin, “los calendarios no cuentan el tiempo como los
relojes” sino que organizan un tiempo cualitativo, de conmemoración del
pasado[xi]
como activación de un presente, la
fecha, para Derrida
representa la singularidad misma del tiempo, en su triple estructura del
envío[xii],
del aquí y ahora (el instante del
riesgo) y de la firma.[xiii]
La fecha es una obligación y una promesa, porque sólo en el arco entre
un pasado no redimido (y, por tanto, no reproducido en las condiciones
de posibilidad) y un por-venir nunca asegurado, el acontecimiento
inaugura una nueva cita en el calendario, insustituible y, sin embargo,
repetible en su ceniza.[xiv]
VIII.
Derrida denomina “mesianicidad sin mesianismo” a la operación de
reinvención de lo mesiánico en un gesto de corrimiento de la temática
teológica y de sus apropiaciones filosóficas tradicionales, bajo la
convicción de que es necesario repensar el vínculo entre la teología y
la filosofía política.[xv]
A
diferencia de cualquier concepción previa del mesianismo, la
mesianicidad se caracterizaría por ser una noción formal, separada de
cualquier contenido históricamente revelado[xvi],
de cualquier contenido de una religión específica. Una suerte de
"estructura universal de la experiencia"[xvii]
que no podría ser asegurada ni reabsorbida en ningún horizonte de
sentido previo (fenomenología), ni en ningún programa (política).
La mesianicidad adopta la forma de un advenir en tanto irrupción de la
alteridad, trastocando incluso la idea de una mera hospitalidad de la
invitación, es decir, de apertura o disposición a la venida de lo otro.
Así, nos encontramos con la paradoja de una apertura que sólo se sabe
como apertura, pero ¿es posible abrir aun cuando no se sepa o se
vislumbre de algún modo a qué o hacia qué se abre? La venida del
acontecimiento presenta la forma de una espera extraña, una espera que
no sabe lo que espera:
... lo mesiánico o la
mesianicidad sin mesianismo sería la apertura al porvenir o la venida
del otro como advenimiento de
la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguración profética.[xviii]
El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de
espera.[xix]
Por un lado, la venida del otro sería posible abriendo previamente un
espacio para su arribo, su aparición o su visitación (y quizás en esto
radique la insurrección de lo posible que mencionábamos anteriormente).
Pero, al mismo tiempo, la visitación del otro, su irrupción, se
manifiesta rompiendo todo horizonte de espera previamente delimitado, es
decir, cualquier proyecto, cálculo o disposición para dicha venida,
nunca podrá prever el contenido mismo de dicha visitación sino que la
excedencia es inherente a su naturaleza, incluso el
agujereamiento, la
perforación de cualquier horizonte posible de espera. Estructura
paradójica, aquella que sólo en su transfiguración puede recibir a lo
otro. Dicho en otros términos: aun cuando sea necesaria la revelabilidad
en tanto disposición a la revelación, dicha disposición será siempre
inexacta, errada, no podrá nunca prever el contenido mismo de aquello
que será revelado. Y por ello mismo, paradójicamente, es sólo en el
advenimiento de lo revelado donde puede figurarse la estructura misma de
la revelabilidad.[xx]
Asimismo, el advenir del acontecimiento
perfora cualquier horizonte,
porque todo horizonte, al prefigurarse desde un cierto contenido previo,
desde un contenido posible, reproduce de alguna manera en su proyección
la lógica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo
imposible, existe una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e
incluso un choque que produce el
agujereamiento, la perforación de aquel horizonte.
Ahora bien, la pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: ¿por
qué postular un mesianismo puramente formal? A nuestro juicio quizás nos
encontremos frente a un gesto schmittiano, aunque con un objetivo
diferente. Lo teológico formalizado (otro nombre de la analogía
estructural) permitiría a Derrida cierta traspolación de esta categoría
del campo de lo teológico hacia el terreno de la filosofía política para
pensar un modo de articulación entre lo posible y lo imposible. Si lo
político representa las configuraciones efectivas (históricamente
sancionadas, diría Benjamin) y, por tanto, lo posible, el mesianismo
sería la apertura hacia lo indeterminado, al mismo tiempo que la
emergencia de la caducidad de toda configuración política[xxi].
Una apertura que, lejos de presentarse como un ideal regulativo
kantiano, representaría la irrupción en el aquí y ahora de un elemento
heterogéneo a lo político.
Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre
siempre bajo la forma fenoménica de la paz o de la justicia, debe,
exponiéndose también abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse)
tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de
lo otro. Se trata aquí de una "estructura general de la experiencia”[xxii]
Aquí, como en Benjamin, el mesianismo es la llegada de la justicia,
porque no es la mera deposición aquello que se produce en el
advenimiento, sino la voz del otro, su ley y la singularidad de un
proceso de desapropiación subjetiva que permite una reorganización de la
convivencia.
IX.
En una nota al pie de página de
Espectros de Marx[xxiii],
Derrida indaga quizás por primera vez[xxiv]
una posible filiación entre su filosofía y la filosofía de la historia
benjamianiana. Allí señala la cercanía existente entre el concepto de
Anspruch (pretensión,
llamada, interpelación) y el de inyunción. Estas nociones permitirían
delimitar una modalidad común como "aquello que se inscribe en el cuerpo
del en-el-presente (Jetztzeit)".
Palabras similares pueden hallarse en la descripción, años más tarde, de
una suerte de experiencia del no-presente, del no-presente en el
presente viviente (de lo espectral)".[xxv]
Sin embargo, Derrida también describirá el camino de un distanciamiento
con el pensamiento benjaminiana de lo mesiánico.
En Marx e hijos sostiene que
la diferencia fundamental que podría vislumbrarse en dicho
distanciamiento es su pretensión de sostener el estatuto formal de lo
mesiánico, estatuto que posibilitaría pensar a lo mesiánico como
relativamente exterior o trascendente a lo histórico y en este sentido
–como ya lo hemos visto- independiente de todo contenido posible. Esta
diferencia, según Derrida, es la diferencia esencial entre el "débil" y
el "sin", estableciendo de este modo una distinción que no puede
comprenderse como meramente cuantitativa o de grado:
Entre "débil" y "sin" hay
un salto, quizás un salto infinito. Una mesianicidad
sin mesianismo no es un
mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesiánica. Se
trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de
tomar en consideración, no tanto en referencia a tradiciones religiosas,
sino a posibilidades cuyo análisis desearía proseguir, refinar,
complicar y cuestionar...[xxvi]
La diferencia entre un mesianismo debilitado y esta mesianicidad sin
mesianismo es la remisión a un supuesto contenido y la consecuente deuda
con dicho contenido.
Sin embargo –y sólo podemos aquí sugerirlo- creemos que la concepción
derrideana de lo mesiánico y en vínculo con la cuestión de la inyunción
espectral no se encuentra tan lejana a la concepción benjaminiana de
"débil fuerza mesiánica". Antes bien, quizás habría que pensar que esos
elementos del pasado presentes, esa débil fuerza que convive con el
presente y que tiene al mismo tiempo una
direccionalidad hacia el
futuro, podría pensarse en significativa consonancia con la noción de
espectro, noción que adquiere las notas de una modalidad de existencia
que viviendo en el presente, rebasa no obstante cualquier concepción de
existencia presencial abriendo, inyungiendo el presente y delatando la
imposibilidad de considerar una temporalidad que se cierre sobre sí
misma. Así, la debilidad no remitiría a un contenido previamente
proyectado, o débilmente proyectado sino, antes bien, a la falta de
proyecto, de teleología, y al carácter espectral del sonido de aquellas
voces que se han resistido al sepultamiento. La debilidad es el
encriptamiento de las voces
de los vencidos y la fuerza de lo imposible (si
acaso en la debilidad se
encuentra la fuerza[xxvii])
que puede romper lo posible en la emergencia del aquí y ahora.
X.
Más allá de las explícitas alusiones derrideanas en cuanto a los
vínculos entre su filosofía y la tematización de lo mesiánico por parte
de Benjamin, muchos son los autores que han seguido el camino de un
distanciamiento entre ambas filosofías, fundamentalmente, en lo que
concierne a la modalidad del acontecimiento político. Frente al evidente
carácter revolucionario de la propuesta benjaminiana, Derrida parecería
delimitar, a partir de algunas nociones, principalmente la de
deconstrucción, un pensamiento político o bien del tipo reformista
liberal[xxviii]
o bien el de un cierto utopismo[xxix].
El ejercicio de la deconstrucción no sería más que el desplazamiento
gradual y por tanto no significativo del proceso jurídico y político en
marcha, clausurando cualquier por-venir revolucionario, si por ello se
entiende una trasformación que no pueda ser prevista como resultado del
desplegar mismo de ese proceso.
A nuestro juicio, esta apreciación se pierde de la potencia de la
categoría de lo imposible, presente en el pensamiento político
derrideano. Sin embargo, para poder demostrar nuestra posición
intentaremos establecer la conexión necesaria entre la articulación de
la categoría de “mesianicidad sin mesianismo” y por qué entonces un
pensamiento de lo político que incorporase esta noción estaría, de
alguna manera, manifestando la necesidad de una trasformación. Es en
este ejercicio que encontraremos nuevamente un lazo entre Benjamin y
Derrida, a partir de una lectura derrideana que no ha sido la que
efectivamente encontramos publicada en
El nombre de pila de Benjamin[xxx],
pero que espectralmente quizás puedan hallarse en otros textos
derrideanos.
El texto en cuestión es un pequeño opúsculo benjaminiano,
Para una crítica de la violencia.
Este texto representa una primera cita de lo que Benjamin luego
reflexionará de manera más detallada en
Sobre el concepto de historia
a propósito de lo político.
XI.
Uno de los objetivos que parecen estar presentes en
Para una crítica de la violencia
es, a partir de establecer una crítica a las concepciones tanto del
iusnaturalismo como de la escuela del derecho positivo, considerar un
tipo de violencia que no quede apresada en la dialéctica medio-fin. Para
ambas escuelas de la filosofía del derecho, la violencia formaría parte
del mundo de los medios. En el caso del iusnaturalismo, la justificación
de tal medio estaría dada por la consecución de fines justos (ie,
naturales). Por su parte, en el caso del derecho positivo, la
justificación de la violencia como medio sería de carácter histórico,
más aún, la violencia históricamente reconocida, sancionada como poder,
justificaría los fines. Sin embargo, Benjamin presenta una línea de
investigación de la noción de violencia que realiza un “paso atrás”
frente a dichas tematizaciones:
[E]n
una crítica de la violencia no se trata de la simple aplicación del
criterio del derecho positivo, sino más bien de juzgar el derecho
positivo.[xxxi]
Benjamin postula otro modo de manifestación de la violencia, pura o
inmediata, que se presenta a partir de dos figuras: la violencia mítica,
caracterizada esencialmente como fundadora o creadora del derecho y la
violencia divina que oscila entre los términos disolución, interrupción,
anarquía y purificación (carácter, por cierto, escatológico) y que
Benjamin asimila a la violencia revolucionaria. La violencia divina
interrumpe, corta, el ciclo autorreproductivo de lo jurídico, de un
derecho establecido. Los ejemplos fenoménicos desde los que parte esta
posibilidad de pensar un tipo de violencia por fuera del derecho, que
logre deponer un poder históricamente sancionado, son tres: la figura
del gran delincuente, el concepto de huelga revolucionaria soreliana y
la guerra. Cada uno de ellos permite en algún sentido mostrar la
caducidad de un orden establecido.
En cuanto la tercera noción de violencia que el texto presenta, que
englobaría a la violencia descrita por las escuelas del iusmaturalismo y
el derecho positivo, tiene por función la conservación del derecho, es
decir, la preservación de lo que ya ha sido instituido. En este sentido
podemos decir que dicha noción es
derivada respecto de las anteriores.
En términos políticos –y reordenando a partir de su funcionamiento-
quizás podríamos hablar entonces de una
violencia fundadora de orden,
luego de una violencia de
sumisión y finalmente, de una
violencia revolucionaria (anárquica), con tintes
cuasi escatológicos.
Entre la primera y la segunda violencia hay un pacto: la segunda
violencia cubre a la primera,
le garantiza estabilidad y persistencia del monopolio de ese poder, ya
constituido y que alguna vez fue constituyente, debe cuidar de las
fisuras que algunas encarnaciones de
lo viviente[xxxii]
(¿voces de los vencidos?) generan y que ponen en jaque la
existencia misma de un derecho consolidado:
La violencia, cuando no se halla en posesión del derecho a la sazón
existente, representa para éste una amenaza, no a causa de los fines que
la violencia persigue sino por su simple existencia fuera del derecho.[xxxiii]
Es el paso de lo individual a lo colectivo el que pone efectivamente en
riesgo el ordenamiento jurídico e incluso el estado. Es por ello que la
figura más interesante para abordar el conflicto entre la violencia
mítica (y su conservadora) y la violencia divina es la de la huelga
revolucionaria. La clase obrera organizada constituye un sujeto político
que pone en riesgo la continuidad misma de lo jurídico que de alguna
manera garantizaba cierta estatalidad,
la huelga proletaria se plantea
como único objetivo la destrucción del poder del estado.[xxxiv]
Así entonces, la huelga revolucionaria posee la peculiaridad de hacer
uso de un derecho en vistas a subvertir el ordenamiento jurídico desde
el cual le fue otorgado[xxxv].
Sólo la violencia que se presenta como exterior al derecho es
cuestionada en tanto el estado se constituye no como un poder ajeno a la
violencia sino como el intento de su mismo monopolio. Desde una
perspectiva antirrousoniana (y probablemente ajena a una posición
contemporánea como la de Arendt), Benjamin no duda en establecer una
crítica a la violencia, no tanto en términos de una naturaleza de la
violencia sino, antes bien, una crítica
funcional, podríamos decir,
relativa al lugar que la violencia ocupe. Es por ello que el blanco aquí
es el parlamentarismo que, desde una perspectiva liberal, suele
encarnizar la concepción del poder como algo absolutamente heterogéneo a
la violencia. Diferencias de
naturaleza, decía Rousseau:
Si decae la conciencia de
la presencia latente de la violencia en una institución jurídica, ésta
se debilita. Un ejemplo de tal proceso lo proporcionan en este período
los parlamentos. Los parlamentos presentan un notorio y triste
espectáculo porque no han conservado la conciencia de las fuerzas
revolucionarias a las que deben su existencia.[xxxvi]
XII.
Al inicio de nuestro trabajo, citábamos un texto derrideano a propósito
de la herencia, señalando el carácter violento del advenimiento de
aquello que aún siendo otro elegimos conservar con vida. La inyunción
espectral, la revocación de cualquier propiedad de la herencia –como
observamos en la crítica derrideana a aquellos marxistas que reclamarían
la propiedad privada de la herencia “Marx”[xxxvii]-
no es más que un movimiento que se repite (por una sola y un única vez
pero, al mismo tiempo, con la exigencia de la repetición) en las
tensiones conceptuales que encontramos en la obra derrideana. Porque es
esa misma violencia de la alteridad, de la irrupción que sólo adviene
rompiendo lo mismo, la que se presenta en el pensamiento político
derrideano, montado sobre las categorías de historia y mesianismo. A fin
de cuentas, si la irrupción mesiánica se presenta como una estructura
formal de la experiencia (con la conflictiva herencia kantiana que, en
más de una oportunidad, desafía al lector derrideano a establecer los
desplazamientos pertinentes) y ella es, en primer término, advenimiento
del otro, ¿qué lugar cabe para el reformismo político en este punto? El
reformismo sólo puede desplegarse en el terreno de la posibilidad y de
su autorreproducción. Por su parte, -y atendiendo a una segunda posible
crítica- el utopismo, en la misma línea de lo posible, sólo tiende una
teleología infinita y, por tanto, nunca realizable. Por el contrario,
una política imposible (mesiánica), es la ruptura de cualquier programa,
es la dislocación que anula toda previbilidad posible. Así, el
pensamiento derrideano, lejos de asentarse en el conformismo de un
proyecto de reformas, apuesta benjaminianamente[xxxviii]:
Creo en la Revolución, es decir, en una interrupción, una cesura radical
en el curso ordinario de la Historia. No existe una responsabilidad
ética, por otra parte, ni una decisión digna de tal nombre que no sea,
por esencia, revolucionaria, que no esté en ruptura con un sistema de
normas dominante, hasta con la idea misma de norma, y por lo tanto, de
un saber de la norma que dictaría o programaría la decisión.[xxxix]
Porque
la violencia divina, otro nombre de lo mesiánico, procede desde lo
improcedente, rompiendo toda configuración previamente establecida,
reinventando lo político.
Y quizás la exigencia de esta repetición que encontramos en el
pensamiento derrideano de la invención dé todavía un paso más a la
formulación benjaminiana, mostrando la positividad de todo
acontecimiento político que nunca puede romper sin traer al mismo tiempo
algo otro, una otra positividad.
Por otra parte, sería interesante sugerir asimismo que aún cuando la
insurrección de lo posible, quizás asimilable al sujeto histórico
benjaminiano, es evidentemente un elemento necesario de la trasformación
política, la dislocación de lo posible es al mismo tiempo la
desapropiación comunitaria que nunca puede ser dueña absoluta de su
decisión. El advenimiento del otro no puede ser decidido, no sin una
decisión pasiva, que rompe y
desgarra al sujeto mismo de la decisión. Y es esta la eficacia
espectral, aquella que simula el pacto entre el pasado y el presente, un
pacto, no obstante,
imposible, dado que la eficacia
espectral siempre sería la llave misma de dislocación del presente.
Pero, volviendo al tiempo de las continuidades, los fantasmas de
Benjamin y Derrida vuelven a encontrarse en un doble movimiento: el
espectro es la eficacia del pasado en el presente, pero esta eficacia no
solamente representa el movimiento de irrupción de aquello que se da a
pensar en el presente, en un movimiento redentor de los muertos que
siguen golpeando a las puertas del presente, sino que también es la
llave del presente, la defensa de su misma caducidad.
Y quizás por este encuentro (que siempre es más de uno y, por ello, a
veces aleja y otras acerca) en
una hoja suelta que se encuentra unida a la obra
Canallas, Derrida presenta
una reinvención de aquello que alguna vez intentó diferenciar, a saber,
la idea de una “débil fuerza mesiánica”:
Canallas propone también una distinción frágil aunque sin duda
indispensable: entre la soberanía (...) y la “incondicionalidad”.
Semejante partición [quizás la misma que hemos intentado aquí
desarrollar] supone que pensemos, tanto en la imprevisibilidad de un
acontecimiento sin horizonte como en la venida singular del otro, una
fuerza débil. Esta fuerza
vulnerable, esta fuerza sin poder expone a aquel(lo) que
viene, y que viene a
afectarla.[xl]
Abstract
The present article/essay aims to define certain discountinuing
continuities between Benjaminian and Derridean philosophies regarding
the topic of messianism and its application in political thinking. We
consider that it is this re-invention of the messianic and this new
application of messianism in political philosophy that make possible the
abandonment of traditional attempts to think a relation of subordination
(foundation) of politics to theology, to open up the possibility of
thinking theology as providing –within a line of thought initiated by
the Schmittian tradition- certain figures that could allow us to the
think the movement of the political, its renewal and the need to
underline the provisory character of all positivity.
[i]
Derrida, J., “Escoger su herencia” en Derrida, J. y Roudinesco,
E., Y mañana qué...,
trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003, p.21.
[ii]
Como es el caso de la herencia “Marx” a la que Derrida se hace
eco una de sus obras,
Espectros de Marx.
El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
internacional (trad.
José Miguel Alarcón y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta,
1995), originalmente
una conferencia que había dictado el 22 y 23 de abril de 1993 en
la Universidad de Riverside, California, como apertura del
coloquio “Whither marxism?” (con la ambigüedad que denota
el título mismo de este encuentro, entre una pregunta acerca del
destino del marxismo y la insinuación de su marchitamiento).
Frente al posible diagnóstico su agotamiento y consecuente
entierro, Derrida propone una manera de pensar la presencia del
marxismo en nuestros días a partir de la figura del espectro.
[iii]
Derrida, W., “El nombre de pila de Benjamin” en
Fuerza
de Ley. El fundamento
místico de la autoridad, trad.
Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.
[iv]
Benjamin, W., Sobre el
concepto de historia y otros textos, trad. Bolívar
Echeverría, Mexico, Contrahistorias, 2004, p.18.
[v]
Benjamin, W., Sobre el
concepto de historia..., op. cit., p.24.
[vi]
Benjamin, W., Sobre el
concepto de historia..., op. cit., pp.22-3
[vii]
No habría que olvidar, sin embargo, que Benjamin utiliza el
concepto cabalístico de
tikkún (restauración) que, a juicio de Scholem, estaría en
consonancia con una lectura política reformista. Sin embargo,
creemos que en el caso de Benjamin esta restauración (que quizás
cubra el campo semántico de la redención) no se presenta desde
el desarrollo de una tarea humana gradual sino como el resultado
del acontecimiento revolucionario, entendido como ruptura
radical del proceso histórico como un tipo de política
reproductora de la opresión y la desigualdad social. Cf.
Scholem, G., “La idea mesiánica en la Cábala” en Assis, Y.T.,
Ideal, M., Senkman, L., (eds.),
Ensayos sobre cábala y
misticismo judío, Buenos Aires, Lilmod, 2006.
[viii]
Derrida, J., Políticas de
la amistad seguido de El oído de Heidegger, trad. Patricio
Peñalver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, p31.
[ix]
La pregunta por la continuidad de la filosofía derrideana y la
posibilidad de detectar una
signatura a lo largo
de su obra se la debo a la intensa discusión que surgió en una
de nuestras conversaciones con Gustavo Guille. Le agradezco por
ello.
[x]
Para analizar esta modalidad de irrupción y dislocación de lo
posible bajo la figura del espectro cf.
Espectros de Marx,
op. cit., especialmente cap. 1 “Inyunciones de Marx”.
[xi]
En consonancia con el
Zajor (¡recuerda!) judío cf.
Yerushalmi, H.Y., Zajor.
La historia judía y la memoria
judía, Madrid,
Anthropos, 1994.
[xii]
En este punto habría una tensión con la posición benjaminiana y
su énfasis en la agencia humana. Demasiado insistente en la
actividad, parece olvidarse de la heterogeneidad inerradicable
de lo mesiánico y, por tanto, la imposibilidad de reapropiarse
del destino acontecimental.
[xiii]
Cf. Derrida, J.,
Schibbotleh, Para Paul Celan, trad. Jorge Pérez de Tudela,
Madrid, Arena Libros, 2002, p.33.
[xiv]
Cf. Derrida, J.,
Scchibboleth (op. cit) y
La difunta ceniza
(ed. bilingüe), trad. Daniel Alvaro y Cristina De Peretti,
Buenos Aires, La Cebra, 2009.
[xv]
En esta línea, quizás el filósofo político que marcó una gran
tendencia respecto de la reinvención de este vínculo entre
política y teología sea Carl Schmitt, describiendo el mismo bajo
la expresión “analogía estructural”: la política utiliza los
conceptos teológicos secularizados, dado que tanto la Teología
como la Jurisprudencia han sido los paradigmas de la razón de
Occidente.. Cf. “Teología Política I” (en Héctor Orestes Aguilar
(comp.), Carl
Schmitt, teólogo de la política, Mexico, FCE, 2001).
[xvi]
La cuestión de lo formal en este punto (y en toda la filosofía
derrideana) comporta un problema, a nuestro juicio, bastante
complejo. Si lo formal no es producto de la sedimentación de
contenidos previamente dados, si lo formal no es la cáscara de
lo material, entonces lo formal adquiere el carácter de lo
trascendental, en un acercamiento a la fenomenología husserliana
realmente cuestionable. ¿O acaso lo formal es otro nombre de lo
indeterminado, de lo no determinable por un contenido
específico? Si la respuesta fuese afirmativa, cabría preguntarse
por la denominación de formal.
[xvii]
Derrida, J., Fe y saber,
trad. Mirta Segoviano, Cristina De Peretti y Paco Vidarte,
Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003,
p.61.
[xviii]
Derrida, J., Fe y saber,
op. cit., p.69.
[xix]
Fe y saber, op. cit.,
p.48.
[xx]
Sobre esta problemática cf: Benssussan, G., “La política y el
tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo” en
Temps
messianique.
Temps historique et temps vécu,
París, Vrin, 2001.
[xxi]
Como veremos más adelante, a partir de la noción benjaminiana de
“violencia divina”.
[xxii]
Derrida, J., Fe y saber,
op. cit., p.61.
[xxiii]
Derrida, J., Espectros de
Marx, op. cit.,
p.69, nota al pie nº 2.
[xxiv]
Por cuestiones de extensión, no indagaremos aquí acerca del
polémico texto derrideano consagrado a una lectura
deconstructiva de Para
una crítica de la violencia de Benjamin. Me refiero a “El
nombre de Pila de Benjamin”, un texto que en su fino discurrir
conceptual arriba a conclusiones antagónicas a la del texto
benjaminiano sugiriendo la tentación de pensar al holocausto
como manifestación de la violencia divina. Cf: Derrida, “El
nombre de pila de Benjamin”, op. cit., p.149. Creemos que un
análisis extenso (e intenso) de esta obra exigiría un ensayo por
sí mismo.
[xxv]
"Marx e hijos" en Sprinker (ed.)
Demarcaciones espectrales.
En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida,
trad. Marta Malo de Molina Bodelón, Alberto Riesco Sanz y Raúl
Sánchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002,
p.296.
[xxvi]
Derrida, J., "Marx e hijos", op. cit., p.291.
[xxvii]
II Corintios 12: 9-10
[xxviii]
La mayoría de los textos presentes en
Demarcaciones espectrales
presentan esta crítica, desde la indignación frente a cierto
posicionamiento marxiano de Derrida en
Espectros de Marx.
Cf. especialmente: Eagleton, T., “Marxismo sin marxismo”,
pp.97-103.
[xxix]
Considerando, en este punto, las críticas que han realizado
varios autores a la idea de justicia (y, aunque en menor medida,
de “democracia por-venir”) como la introducción de un ideal
regulativo kantiana. Para analizar los argumentos derrideanos en
contra de este acercamiento ver: Derrida, J.
Canallas. Dos ensayos
sobre la razón, Trad.
Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 2005.
[xxx]
Cf. nota 24 supra.
[xxxi]
Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia, trad. Héctor A. Murena, Buenos
Aires, Leviatán, 1995, p.28.
[xxxii]
La violencia mítica es violencia sobre la desnuda vida en nombre
de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre
toda vida en nombre de lo viviente”.
(Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia, op. cit., pp.99-70) Quizás en esta
cita encontremos un anticipo de la gran obra agambeniana (Homo
Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio
Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2003).
[xxxiii]
Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia, op. cit.,
p.32
[xxxiv]
Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia, op. cit.,
p.56.
[xxxv]
Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia, op. cit., pp.35-6
[xxxvi]
Benjamin, W., Para una
crítica de la violencia,
pp.48-9.
[xxxvii]
Cf. “Marx e hijos”, op. cit., p. 257.
[xxxviii]
Sin mencionar el hecho de que, más allá de los imperativos de la
formalidad sobre todo en el caso de Derrida, se torna evidente
la herencia judaica de la figura de lo mesiánico que encontramos
en ambos autores, de un mesianismo que insiste con la absoluta
trascendencia de la divinidad.
[xxxix]
Derrida, J., “El espíritu de la revolución” en Derrida, J. y
Roudinesco, E.,
Y mañana qué...,
trad.
Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003,
p.95.
[xl]
Derrida, J., Canallas,
op. cit., “Se ruega insertar”. Los
subrayados son de Derrida.
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