Jacques Derrida

 Derrida en castellano

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links


(Fantasmas que se cruzan)
Política y mesianismo en Walter Benjamin y Jacques Derrida

 Gabriela Balcarce

Revista Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas, Año X, Nros. 6-7, primavera de 2009, pp.189-206. ISSN: 1666-2489.

 

 

I.

¿Qué quiere decir reafirmar [una herencia]? No sólo aceptar dicha herencia, sino reactivarla de otro modo y mantenerla con vida. No escogerla (porque lo que caracteriza la herencia es ante todo que no se elige, ella nos elige violentamente), sino escoger conservarla en vida.[i]

 

Duelos y espectros: el camino de la reflexión filosófica derrideana ha recorrido la difícil problemática de la herencia, de la escucha de algunos de sus muertos, de aquellos que siendo amigos han abandonado el camino de la discusión presente para (re)aparecer como voces de otros, en huellas, en cenizas, en los apóstrofes de un carta sin destinatario sin que por ello dejasen de ser artífices de su vida y de su producción filosófica.

Algunos de estos fantasmas han firmado sus textos de manera explícita y recurrente: Lévinas, Paul de Man, Heidegger, etc., otros, apenas sugeridos, parecen, no obstante, desestabilizar la propiedad de la filosofía derrideana exigiendo pensar algunas de las problemáticas que tanto en conferencias como en libros han despertado aquello que se intentaba conjurar.[ii]

Quizás el caso Benjamin sea una de estas voces en los últimos años de la producción filosófica derridiana. Alusiones en las que siempre hay un gesto de alejamiento, de herencia crítica: comenzando por El nombre de pila de Benjamin[iii] (y quizás aquí intentemos justamente hacer una lectura a contrapelo de este texto), una nota al pie de página en Espectros de Marx y algunos comentarios en Marx e hijos parecen delimitar el espacio consagrado al filósofo de El drama barroco alemán. Sin embargo, la voz de Benjamin es, a nuestro juicio, una de las más insistentes en lo que concierne a la problematización política de los últimos años junto con la apertura a un pensamiento de lo mesiánico.

En el presente ensayo intentaremos delimitar algunas de las continuidades-discontinuas de esta herencia, a contrapelo del énfasis derrideano que quizás haya intentado trazar el recorrido opuesto, es decir, el de la discontinuidad continua.

 

 

II

Al inicio de uno de los textos más políticos de Walter Benjamin, encontramos una situación imaginaria, un juego de ajedrez algo tramposo. Uno de los contrincantes recibe el éxito de sus jugadas gracias a su ayudante que se haya escondido en la invisibilidad resultante de un juego de cristales. Benjamin señala que este personaje se encuentra escondido porque se ha convertido a lo largo del tiempo es un ser feo y detestable, y sin embargo, es gracias a él que el juego de ajedrez podrá resultar exitoso para el contrincante visible, que es sólo un autómata.

Pero, a juicio de Benjamin, es el momento de traer a la escena a este personaje mal visto. Es así como, en el inicio de Sobre el concepto de historia, Benjamin demanda al mecanicismo materialista que:

 

Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno[iv]

 

La necesidad de la teología, de repensar una teología y junto con ello el vínculo entre ella y la filosofía política es una tarea de reinvención que Benjamin se propone en este texto. Y este vínculo será puesto en escena a partir de un pensamiento de lo mesiánico que permitirá pensar la figura de la revolución desde el materialismo que Benjamin proclamará en oposición a aquel que confía en la mecanicidad del proceso histórico. Es el mesianismo aquel que permitirá repensar el tiempo y con ello la historia.

 

III.

Una de las tareas centrales del texto benjaminiano que aquí evocamos es  establecer una crítica a la concepción del tiempo que presupone el marxismo mecanicista. Dos son las notas que Benjamin destaca: homogeneidad y vacuidad. Un tiempo de la ciencia, siempre el mismo, lineal y vacío, parece ser el sostén de un camino que teleológicamente llevaría al destino revolucionario. Sin embargo, Benjamin encuentra en esta misma concepción el riesgo más grande de esta confianza:

 

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso. (Tesis IX)[v]

 

La teleología conlleva a la catástrofe, a la inactividad de las fuerzas revolucionarias, al aseguramiento de la derrota misma. Porque el progreso no es más que el aseguramiento de aquello que es, la garantización de la opresión que Benjamin insiste en denunciar. A fin de cuentas, si la historia no es más que la continuidad de aquello que está siendo, ¿cómo esperar la trasformación de lo que tiene por función la reproducción de sí? Sólo en la ruptura, en la interrupción de esta fuerza inercial, Benjamin encuentra la chance política más radical y, para ello, un pensamiento de lo mesiánico que quizás permita abrir a esta figura de una temporalidad que, lejos de representar  el ejercicio de continuidad, piense la ruptura necesaria para la transformación.

La figura del progreso y su inherente mirada hacia el futuro se cambian por una fuerza destructora que se vuelve hacia atrás y encuentra en el pasado la fuerza misma que podrá abrir el porvenir revolucionario, sorteando el continuum de una historia que sólo en su ruptura puede dar lugar a una nueva primavera de la historia, aquella que Benjamin soñó en uno de los momentos más oscuros del siglo XX.

IV.

Con la mirada puesta hacia el pasado, el historiador materialista puede hacerse eco de aquellas voces que continúan asediando el presente. Sin embargo, esta primera tarea no resulta sencilla en la medida en que son voces que no forman parte del relato historiográfico oficial sino que representan las voces acalladas por este mismo relato. La labor, no obstante, se hace posible en la medida en que algunos oídos prestos a la escucha de los segundos planos, de los márgenes son asaltados por ellas. Porque estas voces permanecen en el presente bajo cierta modalidad peculiar, la del relámpago que, en tanto índice, manifiesta la conexión, la permanencia del pasado en el presente: el pasado no permanece todo uno igual a sí. El pasado no retorna y se hace presente, sino que el presente trae consigo algo del pasado, una fuerza de él, aquella "débil fuerza mesiánica", un resto del pasado que existe en el presente en una modalidad en parte heterogénea a él y que representa la suma de aquellas reivindicaciones de los vencidos: el Anspruch de los oprimidos.

La segunda tarea del historiador también toma su eje en el presente. Así como en el presente es posible hallar cierto índice de un pasado no redimido, no atendido, sepultado por el relato historiográfico, ese pasado, aquello que del pasado permanece en el presente (ese resto), es la llave de lectura del presente mismo, es la posibilidad misma de releer el presente activando aquellas potencialidades opacadas por una reconstrucción historiográfica hegemónica.

 

 

VI.

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer. (Tesis VI)[vi]

 

El Mesías es ruptura en primer lugar, interrupción de un proceso de perpetuación de la opresión, por el presente, pero también por el pasado.

Así, la figura de lo mesiánico parece recubrir dos elementos. Por un lado, aquella fuerza de los oprimidos, débil, contra la fuerza de la teleología hegemónica. Un pedido de redención que el pasado interpela a la generación presente, una escucha, en primer lugar, y luego la disposición a realizar aquella ruptura de lo que no parece estar rompiéndose por sí mismo. Y esa ruptura, la eficacia misma de la interrupción es mesiánica, como Scholem indica marcando aquí la consonancia con cierto mesianismo catastrofista de la tradición judaica rabínica[vii], aquella que piensa el advenimiento mesiánico como la destrucción misma de la historia.

 

 

VII.

Ese tiempo se da retirándose. Ese tiempo sólo llega al desaparecer[viii]

 

Si bien la temática del mesianismo puede encontrarse recién en la producción tardía derrideana -y quizás muy en consonancia con el abrazo de ésta a una mayor continuidad con su herencia levinasiana en la incursión de la temática de la justicia-, quizás pueda pensarse que pese a los desplazamientos [ix] este nuevo pensamiento de lo mesiánico discurre sobre el movimiento de figuras anteriores del pensamiento derrideano. Creo que la que más significativamente nos permitirá pensar este movimiento (¿formalismo?) es la idea de lo imposible, desarrollada extensamente en Políticas de la amistad y que permite pensar a un mismo tiempo el reclamo de una incondicionalidad y la irrupción en el aquí y ahora de ese pedido de justicia.

La temática de lo imposible abre una modalidad de pensamiento invisible a un pensamiento de la presencia. Sin oídos para prestar a aquello que no es “presente a sí”, lo posible sólo puede reproducir aquello que es, establecer un continuum en el tiempo, para decirlo en palabras benjaminianas. Por el contrario, lo imposible es aquello que no puede ser previsto, porque la horizonticidad requiere siempre de una proyección intencional, que se reduce simplemente (y habría que cuestionar la inocencia de este vocablo) a la reproducción de lo que es bajo la modalidad de “condiciones de posibilidad”. Es por ello que lo imposible representa una de las mayores apuestas ético-políticas derrideanas: lo imposible es aquello que impide que lo posible se cierre sobre un horizonte totalizador. Lo imposible rompe, interrumpe, disloca a lo posible.[x]

Así, una temporalidad imposible –otro nombre de lo mesiánico derrideano- aparece como la ruptura de un tiempo de la presencia, de un autoaseguramiento de aquello que puede ser posible, pero también como la insurrección de lo posible. Y esta ruptura es la que, pese a las reiteradas interpretaciones que, a mi juicio, han restringido en demasía la figura de la deconstrucción, abre una nueva positividad, una positividad otra, porque el acontecimiento, aunque siempre sea por primera y única vez, exige la repetición.

Así como para Benjamin, “los calendarios no cuentan el tiempo como los relojes” sino que organizan un tiempo cualitativo, de conmemoración del pasado[xi] como activación de un presente, la fecha, para Derrida representa la singularidad misma del tiempo, en su triple estructura del envío[xii], del aquí y ahora (el instante del riesgo) y de la firma.[xiii] La fecha es una obligación y una promesa, porque sólo en el arco entre un pasado no redimido (y, por tanto, no reproducido en las condiciones de posibilidad) y un por-venir nunca asegurado, el acontecimiento inaugura una nueva cita en el calendario, insustituible y, sin embargo, repetible en su ceniza.[xiv]

 

 

VIII.

Derrida denomina “mesianicidad sin mesianismo” a la operación de reinvención de lo mesiánico en un gesto de corrimiento de la temática teológica y de sus apropiaciones filosóficas tradicionales, bajo la convicción de que es necesario repensar el vínculo entre la teología y la filosofía política.[xv]

 A diferencia de cualquier concepción previa del mesianismo, la mesianicidad se caracterizaría por ser una noción formal, separada de cualquier contenido históricamente revelado[xvi], de cualquier contenido de una religión específica. Una suerte de "estructura universal de la experiencia"[xvii] que no podría ser asegurada ni reabsorbida en ningún horizonte de sentido previo (fenomenología), ni en ningún programa (política).

La mesianicidad adopta la forma de un advenir en tanto irrupción de la alteridad, trastocando incluso la idea de una mera hospitalidad de la invitación, es decir, de apertura o disposición a la venida de lo otro. Así, nos encontramos con la paradoja de una apertura que sólo se sabe como apertura, pero ¿es posible abrir aun cuando no se sepa o se vislumbre de algún modo a qué o hacia qué se abre? La venida del acontecimiento presenta la forma de una espera extraña, una espera que no sabe lo que espera:

 

... lo mesiánico o la mesianicidad sin mesianismo sería la apertura al porvenir o la venida del otro como advenimiento de la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguración profética.[xviii]

 

El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera.[xix]

 

Por un lado, la venida del otro sería posible abriendo previamente un espacio para su arribo, su aparición o su visitación (y quizás en esto radique la insurrección de lo posible que mencionábamos anteriormente). Pero, al mismo tiempo, la visitación del otro, su irrupción, se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera previamente delimitado, es decir, cualquier proyecto, cálculo o disposición para dicha venida, nunca podrá prever el contenido mismo de dicha visitación sino que la excedencia es inherente a su naturaleza, incluso el agujereamiento, la perforación de cualquier horizonte posible de espera. Estructura paradójica, aquella que sólo en su transfiguración puede recibir a lo otro. Dicho en otros términos: aun cuando sea necesaria la revelabilidad en tanto disposición a la revelación, dicha disposición será siempre inexacta, errada, no podrá nunca prever el contenido mismo de aquello que será revelado. Y por ello mismo, paradójicamente, es sólo en el advenimiento de lo revelado donde puede figurarse la estructura misma de la revelabilidad.[xx]

Asimismo, el advenir del acontecimiento perfora cualquier horizonte, porque todo horizonte, al prefigurarse desde un cierto contenido previo, desde un contenido posible, reproduce de alguna manera en su proyección la lógica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento, la perforación de aquel horizonte.

 

Ahora bien, la pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: ¿por qué postular un mesianismo puramente formal? A nuestro juicio quizás nos encontremos frente a un gesto schmittiano, aunque con un objetivo diferente. Lo teológico formalizado (otro nombre de la analogía estructural) permitiría a Derrida cierta traspolación de esta categoría del campo de lo teológico hacia el terreno de la filosofía política para pensar un modo de articulación entre lo posible y lo imposible. Si lo político representa las configuraciones efectivas (históricamente sancionadas, diría Benjamin) y, por tanto, lo posible, el mesianismo sería la apertura hacia lo indeterminado, al mismo tiempo que la emergencia de la caducidad de toda configuración política[xxi]. Una apertura que, lejos de presentarse como un ideal regulativo kantiano, representaría la irrupción en el aquí y ahora de un elemento heterogéneo a lo político.

 

Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenoménica de la paz o de la justicia, debe, exponiéndose también abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de lo otro. Se trata aquí de una "estructura general de la experiencia”[xxii]

 

Aquí, como en Benjamin, el mesianismo es la llegada de la justicia, porque no es la mera deposición aquello que se produce en el advenimiento, sino la voz del otro, su ley y la singularidad de un proceso de desapropiación subjetiva que permite una reorganización de la convivencia.

 

 

IX.

En una nota al pie de página de Espectros de Marx[xxiii], Derrida indaga quizás por primera vez[xxiv] una posible filiación entre su filosofía y la filosofía de la historia benjamianiana. Allí señala la cercanía existente entre el concepto de Anspruch (pretensión, llamada, interpelación) y el de inyunción. Estas nociones permitirían delimitar una modalidad común como "aquello que se inscribe en el cuerpo del en-el-presente (Jetztzeit)". Palabras similares pueden hallarse en la descripción, años más tarde, de una suerte de experiencia del no-presente, del no-presente en el presente viviente (de lo espectral)".[xxv] Sin embargo, Derrida también describirá el camino de un distanciamiento con el pensamiento benjaminiana de lo mesiánico.

En Marx e hijos sostiene que la diferencia fundamental que podría vislumbrarse en dicho distanciamiento es su pretensión de sostener el estatuto formal de lo mesiánico, estatuto que posibilitaría pensar a lo mesiánico como relativamente exterior o trascendente a lo histórico y en este sentido –como ya lo hemos visto- independiente de todo contenido posible. Esta diferencia, según Derrida, es la diferencia esencial entre el "débil" y el "sin", estableciendo de este modo una distinción que no puede comprenderse como meramente cuantitativa o de grado:

 

Entre "débil"  y "sin" hay un salto, quizás un salto infinito. Una mesianicidad sin mesianismo no es un mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesiánica. Se trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de tomar en consideración, no tanto en referencia a tradiciones religiosas, sino a posibilidades cuyo análisis desearía proseguir, refinar, complicar y cuestionar...[xxvi]

 

La diferencia entre un mesianismo debilitado y esta mesianicidad sin mesianismo es la remisión a un supuesto contenido y la consecuente deuda con dicho contenido.

Sin embargo –y sólo podemos aquí sugerirlo- creemos que la concepción derrideana de lo mesiánico y en vínculo con la cuestión de la inyunción espectral no se encuentra tan lejana a la concepción benjaminiana de "débil fuerza mesiánica". Antes bien, quizás habría que pensar que esos elementos del pasado presentes, esa débil fuerza que convive con el presente y que tiene al mismo tiempo una direccionalidad hacia el futuro, podría pensarse en significativa consonancia con la noción de espectro, noción que adquiere las notas de una modalidad de existencia que viviendo en el presente, rebasa no obstante cualquier concepción de existencia presencial abriendo, inyungiendo el presente y delatando la imposibilidad de considerar una temporalidad que se cierre sobre sí misma. Así, la debilidad no remitiría a un contenido previamente proyectado, o débilmente proyectado sino, antes bien, a la falta de proyecto, de teleología, y al carácter espectral del sonido de aquellas voces que se han resistido al sepultamiento. La debilidad es el encriptamiento de las voces de los vencidos y la fuerza de lo imposible (si acaso en la debilidad se encuentra la fuerza[xxvii]) que puede romper lo posible en la emergencia del aquí y ahora.

 

 

X.

Más allá de las explícitas alusiones derrideanas en cuanto a los vínculos entre su filosofía y la tematización de lo mesiánico por parte de Benjamin, muchos son los autores que han seguido el camino de un distanciamiento entre ambas filosofías, fundamentalmente, en lo que concierne a la modalidad del acontecimiento político. Frente al evidente carácter revolucionario de la propuesta benjaminiana, Derrida parecería delimitar, a partir de algunas nociones, principalmente la de deconstrucción, un pensamiento político o bien del tipo reformista liberal[xxviii] o  bien el de un cierto utopismo[xxix]. El ejercicio de la deconstrucción no sería más que el desplazamiento gradual y por tanto no significativo del proceso jurídico y político en marcha, clausurando cualquier por-venir revolucionario, si por ello se entiende una trasformación que no pueda ser prevista como resultado del desplegar mismo de ese proceso.

A nuestro juicio, esta apreciación se pierde de la potencia de la categoría de lo imposible, presente en el pensamiento político derrideano. Sin embargo, para poder demostrar nuestra posición intentaremos establecer la conexión necesaria entre la articulación de la categoría de “mesianicidad sin mesianismo” y por qué entonces un pensamiento de lo político que incorporase esta noción estaría, de alguna manera, manifestando la necesidad de una trasformación. Es en este ejercicio que encontraremos nuevamente un lazo entre Benjamin y Derrida, a partir de una lectura derrideana que no ha sido la que efectivamente encontramos publicada en El nombre de pila de Benjamin[xxx], pero que espectralmente quizás puedan hallarse en otros textos derrideanos.

El texto en cuestión es un pequeño opúsculo benjaminiano, Para una crítica de la violencia. Este texto representa una primera cita de lo que Benjamin luego reflexionará de manera más detallada en Sobre el concepto de historia a propósito de lo político.

 

 

XI.

Uno de los objetivos que parecen estar presentes en Para una crítica de la violencia es, a partir de establecer una crítica a las concepciones tanto del iusnaturalismo como de la escuela del derecho positivo, considerar un tipo de violencia que no quede apresada en la dialéctica medio-fin. Para ambas escuelas de la filosofía del derecho, la violencia formaría parte del mundo de los medios. En el caso del iusnaturalismo, la justificación de tal medio estaría dada por la consecución de fines justos (ie, naturales). Por su parte, en el caso del derecho positivo, la justificación de la violencia como medio sería de carácter histórico, más aún, la violencia históricamente reconocida, sancionada como poder, justificaría los fines. Sin embargo, Benjamin presenta una línea de investigación de la noción de violencia que realiza un “paso atrás” frente a dichas tematizaciones:

 

[E]n una crítica de la violencia no se trata de la simple aplicación del criterio del derecho positivo, sino más bien de juzgar el derecho positivo.[xxxi]

 

Benjamin postula otro modo de manifestación de la violencia, pura o inmediata, que se presenta a partir de dos figuras: la violencia mítica, caracterizada esencialmente como fundadora o creadora del derecho y la violencia divina que oscila entre los términos disolución, interrupción, anarquía y purificación (carácter, por cierto, escatológico) y que Benjamin asimila a la violencia revolucionaria. La violencia divina interrumpe, corta, el ciclo autorreproductivo de lo jurídico, de un derecho establecido. Los ejemplos fenoménicos desde los que parte esta posibilidad de pensar un tipo de violencia por fuera del derecho, que logre deponer un poder históricamente sancionado, son tres: la figura del gran delincuente, el concepto de huelga revolucionaria soreliana y la guerra. Cada uno de ellos permite en algún sentido mostrar la caducidad de un orden establecido.

En cuanto la tercera noción de violencia que el texto presenta, que englobaría a la violencia descrita por las escuelas del iusmaturalismo y el derecho positivo, tiene por función la conservación del derecho, es decir, la preservación de lo que ya ha sido instituido. En este sentido podemos decir que dicha noción es derivada respecto de las anteriores.

En términos políticos –y reordenando a partir de su funcionamiento- quizás podríamos hablar entonces de una violencia fundadora de orden, luego de una violencia de sumisión y finalmente, de una violencia revolucionaria (anárquica), con tintes cuasi escatológicos.

Entre la primera y la segunda violencia hay un pacto: la segunda violencia cubre a la primera, le garantiza estabilidad y persistencia del monopolio de ese poder, ya constituido y que alguna vez fue constituyente, debe cuidar de las fisuras que algunas encarnaciones de  lo viviente[xxxii]  (¿voces de los vencidos?) generan y que ponen en jaque la existencia misma de un derecho consolidado:

 

La violencia, cuando no se halla en posesión del derecho a la sazón existente, representa para éste una amenaza, no a causa de los fines que la violencia persigue sino por su simple existencia fuera del derecho.[xxxiii]

 

Es el paso de lo individual a lo colectivo el que pone efectivamente en riesgo el ordenamiento jurídico e incluso el estado. Es por ello que la figura más interesante para abordar el conflicto entre la violencia mítica (y su conservadora) y la violencia divina es la de la huelga revolucionaria. La clase obrera organizada constituye un sujeto político que pone en riesgo la continuidad misma de lo jurídico que de alguna manera garantizaba cierta estatalidad, la huelga proletaria se plantea como único objetivo la destrucción del poder del estado.[xxxiv]

Así entonces, la huelga revolucionaria posee la peculiaridad de hacer uso de un derecho en vistas a subvertir el ordenamiento jurídico desde el cual le fue otorgado[xxxv].

Sólo la violencia que se presenta como exterior al derecho es cuestionada en tanto el estado se constituye no como un poder ajeno a la violencia sino como el intento de su mismo monopolio. Desde una perspectiva antirrousoniana (y probablemente ajena a una posición contemporánea como la de Arendt), Benjamin no duda en establecer una crítica a la violencia, no tanto en términos de una naturaleza de la violencia sino, antes bien, una crítica funcional, podríamos decir, relativa al lugar que la violencia ocupe. Es por ello que el blanco aquí es el parlamentarismo que, desde una perspectiva liberal, suele encarnizar la concepción del poder como algo absolutamente heterogéneo a la violencia. Diferencias de naturaleza, decía Rousseau:

 

Si decae la conciencia  de la presencia latente de la violencia en una institución jurídica, ésta se debilita. Un ejemplo de tal proceso lo proporcionan en este período los parlamentos. Los parlamentos presentan un notorio y triste espectáculo porque no han conservado la conciencia de las fuerzas revolucionarias a las que deben su existencia.[xxxvi]

 

 

 

XII.

Al inicio de nuestro trabajo, citábamos un texto derrideano a propósito de la herencia, señalando el carácter violento del advenimiento de aquello que aún siendo otro elegimos conservar con vida. La inyunción espectral, la revocación de cualquier propiedad de la herencia –como observamos en la crítica derrideana a aquellos marxistas que reclamarían la propiedad privada de la herencia “Marx”[xxxvii]- no es más que un movimiento que se repite (por una sola y un única vez pero, al mismo tiempo, con la exigencia de la repetición) en las tensiones conceptuales que encontramos en la obra derrideana. Porque es esa misma violencia de la alteridad, de la irrupción que sólo adviene rompiendo lo mismo, la que se presenta en el pensamiento político derrideano, montado sobre las categorías de historia y mesianismo. A fin de cuentas, si la irrupción mesiánica se presenta como una estructura formal de la experiencia (con la conflictiva herencia kantiana que, en más de una oportunidad, desafía al lector derrideano a establecer los desplazamientos pertinentes) y ella es, en primer término, advenimiento del otro, ¿qué lugar cabe para el reformismo político en este punto? El reformismo sólo puede desplegarse en el terreno de la posibilidad y de su autorreproducción. Por su parte, -y atendiendo a una segunda posible crítica- el utopismo, en la misma línea de lo posible, sólo tiende una teleología infinita y, por tanto, nunca realizable. Por el contrario, una política imposible (mesiánica), es la ruptura de cualquier programa, es la dislocación que anula toda previbilidad posible. Así, el pensamiento derrideano, lejos de asentarse en el conformismo de un proyecto de reformas, apuesta benjaminianamente[xxxviii]:

 

Creo en la Revolución, es decir, en una interrupción, una cesura radical en el curso ordinario de la Historia. No existe una responsabilidad ética, por otra parte, ni una decisión digna de tal nombre que no sea, por esencia, revolucionaria, que no esté en ruptura con un sistema de normas dominante, hasta con la idea misma de norma, y por lo tanto, de un saber de la norma que dictaría o programaría la decisión.[xxxix]

 

 Porque la violencia divina, otro nombre de lo mesiánico, procede desde lo improcedente, rompiendo toda configuración previamente establecida, reinventando lo político.

Y quizás la exigencia de esta repetición que encontramos en el pensamiento derrideano de la invención dé todavía un paso más a la formulación benjaminiana, mostrando la positividad de todo acontecimiento político que nunca puede romper sin traer al mismo tiempo algo otro, una otra positividad.

Por otra parte, sería interesante sugerir asimismo que aún cuando la insurrección de lo posible, quizás asimilable al sujeto histórico benjaminiano, es evidentemente un elemento necesario de la trasformación política, la dislocación de lo posible es al mismo tiempo la desapropiación comunitaria que nunca puede ser dueña absoluta de su decisión. El advenimiento del otro no puede ser decidido, no sin una decisión pasiva, que rompe y desgarra al sujeto mismo de la decisión. Y es esta la eficacia espectral, aquella que simula el pacto entre el pasado y el presente, un pacto, no obstante,  imposible, dado que la eficacia espectral siempre sería la llave misma de dislocación del presente.

Pero, volviendo al tiempo de las continuidades, los fantasmas de Benjamin y Derrida vuelven a encontrarse en un doble movimiento: el espectro es la eficacia del pasado en el presente, pero esta eficacia no solamente representa el movimiento de irrupción de aquello que se da a pensar en el presente, en un movimiento redentor de los muertos que siguen golpeando a las puertas del presente, sino que también es la llave del presente, la defensa de su misma caducidad.

Y quizás por este encuentro (que siempre es más de uno y, por ello, a veces aleja y otras acerca)  en una hoja suelta que se encuentra unida a la obra Canallas, Derrida presenta una reinvención de aquello que alguna vez intentó diferenciar, a saber, la idea de una “débil fuerza mesiánica”:

 

Canallas propone también una distinción frágil aunque sin duda indispensable: entre la soberanía (...) y la “incondicionalidad”. Semejante partición [quizás la misma que hemos intentado aquí desarrollar] supone que pensemos, tanto en la imprevisibilidad de un acontecimiento sin horizonte como en la venida singular del otro, una fuerza débil. Esta fuerza vulnerable, esta fuerza sin poder expone a aquel(lo) que viene, y que viene a afectarla.[xl]

 

 

 

Abstract

The present article/essay aims to define certain discountinuing continuities between Benjaminian and Derridean philosophies regarding the topic of messianism and its application in political thinking. We consider that it is this re-invention of the messianic and this new application of messianism in political philosophy that make possible the abandonment of traditional attempts to think a relation of subordination (foundation) of politics to theology, to open up the possibility of thinking theology as providing –within a line of thought initiated by the Schmittian tradition- certain figures that could allow us to the think the movement of the political, its renewal and the need to underline the provisory character of all positivity.

 



[i] Derrida, J., “Escoger su herencia” en Derrida, J. y Roudinesco, E., Y mañana qué..., trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003, p.21.

[ii] Como es el caso de la herencia “Marx” a la que Derrida se hace eco una de sus obras, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional (trad. José Miguel Alarcón y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 1995), originalmente una conferencia que había dictado el 22 y 23 de abril de 1993 en la Universidad de Riverside, California, como apertura del coloquio “Whither marxism?” (con la ambigüedad que denota el título mismo de este encuentro, entre una pregunta acerca del destino del marxismo y la insinuación de su marchitamiento). Frente al posible diagnóstico su agotamiento y consecuente entierro, Derrida propone una manera de pensar la presencia del marxismo en nuestros días a partir de la figura del espectro.

[iii] Derrida, W., “El nombre de pila de Benjamin” en Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad, trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.

 

[iv] Benjamin, W., Sobre el concepto de historia y otros textos, trad. Bolívar Echeverría, Mexico, Contrahistorias, 2004, p.18.

[v] Benjamin, W., Sobre el concepto de historia..., op. cit., p.24.

[vi] Benjamin, W., Sobre el concepto de historia..., op. cit., pp.22-3

[vii] No habría que olvidar, sin embargo, que Benjamin utiliza el concepto cabalístico de tikkún (restauración) que, a juicio de Scholem, estaría en consonancia con una lectura política reformista. Sin embargo, creemos que en el caso de Benjamin esta restauración (que quizás cubra el campo semántico de la redención) no se presenta desde el desarrollo de una tarea humana gradual sino como el resultado del acontecimiento revolucionario, entendido como ruptura radical del proceso histórico como un tipo de política reproductora de la opresión y la desigualdad social. Cf. Scholem, G., “La idea mesiánica en la Cábala” en Assis, Y.T., Ideal, M., Senkman, L., (eds.), Ensayos sobre cábala y misticismo judío, Buenos Aires, Lilmod, 2006.

[viii] Derrida, J., Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, trad. Patricio Peñalver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, p31.

[ix] La pregunta por la continuidad de la filosofía derrideana y la posibilidad de detectar una signatura a lo largo de su obra se la debo a la intensa discusión que surgió en una de nuestras conversaciones con Gustavo Guille. Le agradezco por ello.

[x] Para analizar esta modalidad de irrupción y dislocación de lo posible bajo la figura del espectro cf. Espectros de Marx, op. cit., especialmente cap. 1 “Inyunciones de Marx”.

[xi] En consonancia con el Zajor (¡recuerda!) judío cf. Yerushalmi, H.Y., Zajor. La historia judía y la memoria judía, Madrid, Anthropos, 1994.

[xii] En este punto habría una tensión con la posición benjaminiana y su énfasis en la agencia humana. Demasiado insistente en la actividad, parece olvidarse de la heterogeneidad inerradicable de lo mesiánico y, por tanto, la imposibilidad de reapropiarse del destino acontecimental.

[xiii] Cf. Derrida, J., Schibbotleh, Para Paul Celan, trad. Jorge Pérez de Tudela, Madrid, Arena Libros, 2002, p.33.

[xiv] Cf. Derrida, J., Scchibboleth (op. cit) y La difunta ceniza (ed. bilingüe), trad. Daniel Alvaro y Cristina De Peretti, Buenos Aires, La Cebra, 2009.

[xv] En esta línea, quizás el filósofo político que marcó una gran tendencia respecto de la reinvención de este vínculo entre política y teología sea Carl Schmitt, describiendo el mismo bajo la expresión “analogía estructural”: la política utiliza los conceptos teológicos secularizados, dado que tanto la Teología como la Jurisprudencia han sido los paradigmas de la razón de Occidente.. Cf. “Teología Política I” (en Héctor Orestes Aguilar (comp.), Carl Schmitt, teólogo de la política, Mexico, FCE, 2001).

[xvi] La cuestión de lo formal en este punto (y en toda la filosofía derrideana) comporta un problema, a nuestro juicio, bastante complejo. Si lo formal no es producto de la sedimentación de contenidos previamente dados, si lo formal no es la cáscara de lo material, entonces lo formal adquiere el carácter de lo trascendental, en un acercamiento a la fenomenología husserliana realmente cuestionable. ¿O acaso lo formal es otro nombre de lo indeterminado, de lo no determinable por un contenido específico? Si la respuesta fuese afirmativa, cabría preguntarse por la denominación de formal.

[xvii] Derrida, J., Fe y saber, trad. Mirta Segoviano, Cristina De Peretti y Paco Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, p.61.

[xviii] Derrida, J., Fe y saber, op. cit., p.69.

[xix] Fe y saber, op. cit., p.48.

[xx] Sobre esta problemática cf: Benssussan, G., “La política y el tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo” en Temps messianique. Temps historique et temps vécu, París, Vrin, 2001.

[xxi] Como veremos más adelante, a partir de la noción benjaminiana de “violencia divina”.

[xxii] Derrida, J., Fe y saber, op. cit., p.61.

[xxiii] Derrida, J., Espectros de Marx, op. cit., p.69, nota al pie nº 2.

[xxiv] Por cuestiones de extensión, no indagaremos aquí acerca del polémico texto derrideano consagrado a una lectura deconstructiva de Para una crítica de la violencia de Benjamin. Me refiero a “El nombre de Pila de Benjamin”, un texto que en su fino discurrir conceptual arriba a conclusiones antagónicas a la del texto benjaminiano sugiriendo la tentación de pensar al holocausto como manifestación de la violencia divina. Cf: Derrida, “El nombre de pila de Benjamin”, op. cit., p.149. Creemos que un análisis extenso (e intenso) de esta obra exigiría un ensayo por sí mismo.

[xxv] "Marx e hijos" en Sprinker (ed.) Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Bodelón, Alberto Riesco Sanz y Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002, p.296.

[xxvi] Derrida, J., "Marx e hijos", op. cit., p.291.

[xxvii] II Corintios 12: 9-10

[xxviii] La mayoría de los textos presentes en Demarcaciones espectrales presentan esta crítica, desde la indignación frente a cierto posicionamiento marxiano de Derrida en Espectros de Marx. Cf. especialmente: Eagleton, T., “Marxismo sin marxismo”, pp.97-103.

[xxix] Considerando, en este punto, las críticas que han realizado varios autores a la idea de justicia (y, aunque en menor medida, de “democracia por-venir”) como la introducción de un ideal regulativo kantiana. Para analizar los argumentos derrideanos en contra de este acercamiento ver: Derrida, J. Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Trad. Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 2005.

[xxx] Cf. nota 24 supra.

[xxxi] Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, trad. Héctor A. Murena, Buenos Aires, Leviatán, 1995, p.28.

[xxxii] La violencia mítica es violencia sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre de lo viviente”. (Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, op. cit., pp.99-70) Quizás en esta cita encontremos un anticipo de la gran obra agambeniana (Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2003).

[xxxiii] Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, op. cit., p.32

[xxxiv] Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, op. cit., p.56.

[xxxv] Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, op. cit., pp.35-6

[xxxvi] Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, pp.48-9.

[xxxvii] Cf. “Marx e hijos”, op. cit., p. 257.

[xxxviii] Sin mencionar el hecho de que, más allá de los imperativos de la formalidad sobre todo en el caso de Derrida, se torna evidente la herencia judaica de la figura de lo mesiánico que encontramos en ambos autores, de un mesianismo que insiste con la absoluta trascendencia de la divinidad.

[xxxix] Derrida, J., “El espíritu de la revolución” en Derrida, J. y Roudinesco, E., Y mañana qué..., trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003, p.95.

 

[xl] Derrida, J., Canallas, op. cit., “Se ruega insertar”. Los subrayados son de Derrida.


Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

Sitio creado por Horacio Potel