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Geoffrey Bennington

De DERRIDABASE

En G. Bennington y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. Mª Luisa Rodríguez Tapia, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 121-213.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Geoffrey Bennington y Jacques Derrida

 

EL NOMBRE PROPIO

- El nombre propio debería garantizar una cierta conexión entre lenguaje y mundo, en la medida en que debería designar a un individuo concreto, sin ambigüedad, sin necesidad de pasar por los circuitos de la significación. Incluso si aceptamos que la lengua está compuesta de diferencias y, por tanto, de huellas, parece que el nombre propio que forma parte del lenguaje, señala directamente al individuo al que da nombre. Esta posibilidad de designación con nombre propio tiene que ser el verdadero prototipo del lenguaje y, como tal, puede determinar el telos de este último: por complicadas que se hayan vuelto nuestras necesidades en materia de lenguaje, el ideal regulador puede y debe seguir siendo el de dar nombre propio, incluso a la verdad misma, en última instancia (M, 276 sq.). Frege, por ejemplo, ya que lo mencionas, resuelve su distinción entre sentido y referencia concibiendo las frases como nombres propios de proposiciones que tienen siempre como referencia bien un objeto que llamamos «verdadero» bien un objeto que llamamos «falso». Incluso si debiéramos aceptar lo que afirma Derrida de la lengua, ésta es una ocasión que se escapa a su famosa textualidad y que le da un fundamento que limita el exagerado alcance que él intenta atribuir a la diferenzia.

- No es errado ver en el nombre propio un desafío importante. Constituye precisamente la clave del logocentrismo. Pero no existe el nombre , propio. Lo qué designamos con el nombre común genérico «nombre propio» tiene que funcionar también en un sistema de diferencias: este o aquel nombre propio, y no otro, designa a este o aquel individuo, y no a otro, y se encuentra, por tanto, marcado por la huella de los demás en una clasificación (GL, 99b; 155a), aunque no sea más que de dos términos. Estamos ya en la escritura con los nombres propios. Para que exista un nombre verdaderamente propio, sería necesario que no hubiera más que un solo nombre propio, que entonces no sería ni siquiera un nombre, sino la pura llamada al otro puro; el vocativo absoluto (GR, 162-164; cfr. ED, 155; OA, 142-143), que ni siquiera llamaría, porque la llamada implica distancia y diferenzia, sino que se pronunciarla en presencia del otro que, entonces, no seria ni siquiera otro, etc. Lo que denominamos «nombre propio» es, pues, siempre impropio, y el acto de nombramiento que se desearía como origen y prototipo del lenguaje supone la escritura en el sentido amplio que da a tal palabra Derrida. El acto de nombrar violenta la presunta unidad que se supone que debe respetar, da existencia y la retira al mismo tiempo (ED, 107), el nombre propio borra el propio que anuncia (CP, 383), se rompe (GL, 41 b) o se anula (GL, 232b), es la oportunidad de la lengua, destruida inmediatamente (GL, 264b): nombrar desnombra (PAR, 99), el nombre propio despoja, desapropia, expropia (CP, 379; 382) en lo que se llamará finalmente abismo de lo propio o de lo único (EP, 95-96; PAR, 214; SI, 28); y si se quiere designar ese «origen» con el nombre de Dios, el mejor nombre propio, el más propio (OT, 27-28), se arrastra a Dios en la violencia de la diferencia (ED, 170), se le convierte en el nombre de quien me desposee de mí mismo (ED, 268-272), el nombre de la confusión originaria de los nombres, Babel (OA, 134 sq.; PS, 204 sq.; 218-219; UG, 38-41), Locuras (PS, 479). Ningún nombre propio que empiece así a verse adulterado por el común (OA, 143), a insinuarse en la lengua: lo que se va a llamar literatura. Lo veremos dentro de un instante: el nombre propio lleva la muerte de su portador mientras garantiza su vida y le da seguridad durante y sobre su vida (PS, 384).

- Dentro de un instante: sin embargo, hay instantes, «aquí y ahoras» anteriores a que la gran máquina de la diferenzia se ponga en marcha, puntos de origen absolutos hacia los que señala la verdad. Aceptemos que el nombre llamado propio está ya inmerso en un sistema de diferencias, llamemos a eso escritura, si quieres, e incluso, para adelantar lo que no vas a dejar de hacer en relación con la metáfora, aceptemos que nombre propio y sentido propio no se distinguen más que de forma secundaria sobre un fondo de impropiedad o metáfora originarias. Pero lo que hace que llamemos propios a los nombres propios tiene que depender de un elemento o un momento de propiedad, aunque no sea más que un abrir y cerrar de ojos, que tales nombres subrayan y conmemoran, como si dijéramos. ¿No sigue siendo cierto que «pienso, luego existo» es verdad cada vez que lo concibo o me lo digo a mí mismo en un aquí y ahora, y que, por encima o por debajo de los nombres que se me puedan dar, y que ya no serán verdaderamente propios, es la concreción de esta verdad lo que une lengua e incluso escritura a un instante fundador que precede a tu famoso texto? Mi nombre llamado propio me señala a mí mismo mi identidad, que se basa, en última instancia, en esos momentos de certeza irrefutable. O bien se basará el lenguaje en un indudable «sentido-estímulo» (Quine) que no impedirá, en absoluto, toda clase de vacilaciones y ambigüedades en esta situación límite que llamaremos de «traducción radical» pero que constituye, en cierto modo, la verdad del lenguaje. Para evitar el caos que alegremente llamas diseminación, hay que reconocer que tales momentos, señalados por los deícticos en general, sujetan el tejido del lenguaje a su otro, sin reducir ese otro al lenguaje.

- Tomemos, pues, estos deícticos. No poseen ningún privilegio particular, en este sentido. Para quien adopte la versión cogito de la objeción, que pretende marcar y sustraer un origen subjetivo a la deriva general, volvemos a encontrarnos con Husserl. Ya hemos visto todos los problemas planteados por su distinción entre expresión e indicación: Husserl está obligado a reconocer que un término como «yo» funciona como indicación en la interlocución, pero quiere, igual que tú, salvar la pureza de la expresión en el soliloquio. Pero podemos mostrar (VP, 105108) que, como cualquier otro término, «yo» debe poder funcionar en ausencia de su objeto, y, como cualquier otro enunciado (ésa es la medida de su idealidad necesaria), «yo soy» debe poder ser comprendido en mi ausencia y después de mi muerte. Además, sólo teniendo en cuenta esto se hace posible un discurso sobre el ego trascendental, lo que demuestra una vez más el nexo que une lo trascendental a la finitud. El sentido, incluso de un enunciado como «yo soy», es perfectamente indiferente al hecho de que yo esté vivo o muerto, sea un ser humano o un robot. La posibilidad de que esté muerto es necesaria para el enuncia do. Y si enlazamos, de forma un poco brutal, con Quine (pero quizá no haya que sorprenderse de encontrar un fondo de fenomenología impensada en la filosofía llamada analítica [LI, 79-80; 236]), afirmaremos que la identidad propia del stimulus en ese sentido, antes de que haya que decidir, en el ejemplo de Quine, si Gavagai debe traducirse por «conejo que pasa» o «paso de conejo», debe suponer la posibilidad de la repetición; y, en consecuencia, la posibilidad de una idealidad y, por tanto, también de diferencias, huellas y diferenzia, que por sí solas podrían justificar la suposición de que dos interlocutores (como el autóctono y el etnólogo en la fábula de la traducción radical) reciben el mismo stimulus, marcado por el deíctico en la pregunta del etnólogo «¿Cómo llama usted a eso?».

Tanto si se intenta comprobar desde el lado del sujeto como desde el lado del objeto, el paso a la lengua no supone un sentido previo que los signos, después, sólo tendrían que expresar, sino una cierta continuidad que aquí denominamos lo mismo (y que no es más que la diferenzia [M, 18)). Lo cual hace que, al referirse a un stimulus o a una presencia propia del sujeto, al final no se remita a una presencia fundamental en relación con la cual se podrían prever cómodamente todas las ambigüedades que se deseen, sino a otra red de huellas. Esta «continuidad» (que no está hecha más que de diferencias y cesuras) no permite dar crédito a la idea de un abismo entre lenguaje y mundo o experiencia, ni tampoco, por ejemplo, entre espacio de lo legible y espacio de lo visible (PS, 106). Ello no impide reconocer todo tipo de diferencias entre estos campos, pero obliga a pensar que la huella es su posibilidad común.

Si el fundamento, garantizado por nombres propios y deícticos, se divide y complica de este modo, nos puede sorprender ver que Derrida, en su texto sobre Descartes, en el que se distancia de los análisis de Foucault, menciona, «antes» del enunciado del cogito, una experiencia instantánea, una «punta» (ED, 91) anterior a cualquier frase. ¿No es ése precisamente el tipo de fundamento sobre el que acabamos de mostrar dudas, prolongando la exposición posterior?

Advirtamos, en primer lugar, que el objetor aceptaba provisionalmente la necesidad de presentar la lengua en términos de diferenzia, y buscaba en el lenguaje huellas que no fueran simplemente huellas de huellas, sino que remitieran al final a un origen que se escaparía del texto, sin dejar de ser su base. Ese origen protegería el sistema contra la locura de la diseminación permanente. Ahora bien, en el planteamiento de Descartes, es precisamente la punta de la experiencia la que está «loca», por ser anterior a la distinción metafísica entre razón y locura, y el enunciado que la inscribe en el lenguaje (aunque no sea más que para dirigirla al propio sujeto) es el que la conduce a la lógica y la razón. Que no nos engañe lo instantáneo de esta «punta» (ni tampoco una referencia semejante a «la energía viva del sentido» en un texto de esta época [ED, 13]): pese a ciertas apariencias, no se trata, precisamente, de un origen en sentido metafísico. Allí donde Descartes garantiza la propia presencia del sujeto, mediante el recurso no explicado al «después» de la frase que expresa el cogito, Derrida (y ésa es la razón, como habíamos anunciado, de que no se limite a aceptar la idea extendida según la cual pensamiento y lenguaje se superponen) demuestra que el cogito es válido, de una u otra forma, incluso si estoy loco (habría que decir también, incluso si estoy muerto, o si soy una máquina) y no puede precisamente, por tanto, dar fundamento a la certeza que se persigue. Es verdad que debemos aún preguntarnos sobre lo que aquí se concibe como «punta», es decir, la «experiencia» del cogito antes de su frase, y lo haremos más adelante hablando del don, pero hay que observar que, incluso aquí, esta lectura del cogito no ofrece una base más sencilla o más segura que la diferenzia, sino que extiende esa diferenzia mucho más allá de los límites del lenguaje. Toda experiencia está compuesta sólo de huellas, y tanto si examinamos el sujeto como si examinamos el objeto, no encontraremos nada que sea anterior a la huella (M, 378). No se trata sólo de que los nombres propios y los deícticos no consigan denominar o indicar con propiedad algo que se escapa al lenguaje al mismo tiempo que lo fija en algún sitio, sino que la «realidad» designada con tal impropiedad no está presente en ninguna otra parte. Pero afirmar que nada es anterior a la huella es una proposición aparentemente imposible: convierte a la huella en un origen cuando, por definición, la huella, que es siempre huella de huella, no puede serlo. Hay que intentar comprender la necesidad de concebir un origen que no puede ser originario, y para ello hay que intentar comprender el tiempo.

 

TIEMPO Y FINITUD

Una nota del texto sobre Foucault y Descartes evoca al Dios de los racionalismos clásicos como nombre del único que puede conciliar verdad y temporalidad en el infinito positivo de la Razón. Si buscamos un fundamento seguro, en el sentido de la certeza subjetiva, debemos reconocer que dicha certeza se ve amenazada en todo momento por el olvido. La finitud nos condena al tiempo.

- Aceptemos la descripción que ha hecho hasta ahora. Usted intenta sencillamente reelaborar a Kant, formular las condiciones de posibilidad de toda experiencia para una conciencia limitada. Su diferenzia no es más que nuestra finitud con otro nombre, y no puede usted evitar proyectar un infinito o absoluto compensatorio, que llama texto o, de nuevo, diferenzia, para desorientarnos aún más.

- Es cierto que los términos «finito» e «infinito» funcionan de manera desconcertante en los textos de Derrida. Es difícil, por ejemplo, no concebir espontáneamente la diferenzia como un movimiento infinito, en teoría, al margen de que consideremos que ese infinito es «malo» («y así sucesivamente...») o la correcta totalización de equívocos en una especie de imagen negativa del saber absoluto de Hegel. Y, sin embargo, resulta que esta diferenzia infinita es finita (VP, 114), que su esencia excluye a priori el hecho de que se haga infinita (GR, 191; cfr. 206), que es la posibilidad de una experiencia de la finitud (PS, 561), pero que, pese a ello, la diferenzia no se reduce a la finitud, no afirma de nuevo la muerte de Dios (GR, 99), por ejemplo.

Volvamos rápidamente a la demostración a propósito de Husserl. Tanto la presencia del objeto ideal como la presencia, ideal en sí misma, del ego trascendental en el presente dependen, por su propia idealidad, de la posibilidad de repetición. Esta repetición incluye necesariamente la posibilidad de mi muerte, es decir, de la finitud. Pero la idealidad sólo es pura si permite una repetición hasta el infinito: en la práctica estamos en la finitud, pero en teoría la idealidad implica el infinito. Y éste no aparece más que en lo finito: hemos visto que se comprende «yo soy» a partir de «estoy muerto». Dicha finitud está señalada en el enunciado del «yo» que idealmente, en el infinito, debería ser sustituible por una expresión objetiva: es lo mismo que intenta hacer el «yo» llamado «filosófico», y es la razón de que hayamos visto a Derrida insistir de forma inesperada en un momento «anterior» al enunciado del cogito que pone en marcha, ya en el empleo del signo «yo», la transformación del sujeto concreto en sujeto trascendental, aprovechándose de mi finitud para manifestarse y reduciendo mi muerte a la categoría de accidente empírico. Pero como infinito, aquí, implica repetición, algo que no ocurre fuera de la finitud he ahí la complicación inextricable de lo finito y lo infinito en que nos hace pensar la diferenzia. Al insistir en la finitud, no se trata sencillamente de recordar la especulación filosófica sobre el aquí y ahora concreto; ésa es, más bien, la postura de las ciencias humanas. El movimiento que la filosofía conduce hasta el infinito para alcanzar el ideal no se ve imposibilitado por la demostración de que elude la finitud originaria que lo hace posible, porque no se ha podido comprobar dicha finitud más que haciendo que ese movimiento lo sea de derecho, bajo el nombre de repetición y posibilidad necesaria. Pero «hacer que sea de derecho» impide aquí precisamente la distinción habitual entre hecho y derecho, que no es otra que la que hay entre finito e infinito. No se puede simplemente, pues, llevar lo infinito a lo finito sin reconocer un movimiento de partida en lo finito, en su propia finitud. En el texto sobre Descartes, es lo que Derrida llama el proyecto (loco) de sobrepasar la totalidad para imaginarla: pero, desde el momento en que se ha demostrado que el infinito está proyectado en el mismo movimiento que la finitud, ya no se puede pensar en él verdaderamente como telos, ni siquiera alejado infinitamente, de tal movimiento y la palabra «proyecto» resulta entonces insuficiente. (De ahí, también, la desconfianza de Derrida hacia la «Idea en el sentido kantiano» (OG, 150 sq.; VP, 8; 112 sq.]). Este «movimiento» de la différance, pues, no es más sencillo ni está más unido, sino que repliega constantemente lo infinito sobre lo finito sin poder nunca detenerse (porque no existe nada sin este movimiento, que «constituye» lo finito mientras lo sobrepasa), y no posee, en sentido estricto, una dirección (un sentido), porque ya no puede haber fuera de este movimiento nada que lo atraiga. Todo ello no puede dejar de revolucionar nuestras representaciones actuales de la historia y el tiempo. Pese a su evidente dificultad, este argumento no es esencialmente distinto del que se basaba en el contexto y el metalenguaje, y no puede sino repetir, de forma más o menos explícita, las razones que nos impiden otorgar una organización lineal y sencilla a esta exposición, y las que nos obligan a todos estos repliegues y repeticiones.

 

LA METÁFORA

Si la escritura de Derrida es difícil de incluir en el género «filosófico», es porque parece practicar la metáfora contra el concepto. No es que la metáfora sea, en sí, no filosófica, sino que el concepto de «metáfora» desplegado por la filosofía (porque «metáfora» es el nombre de un concepto filosófico) se manifiesta dándole un lugar, aunque sea secundario, que evidentemente no posee en el texto de Derrida. Se puede, a la manera clásica, ilustrar las proposiciones conceptuales mediante metáforas, pero, en teoría se debería poder decir lo que haya que decir en filosofía sin utilizarlas. De ahí, por ejemplo, en parte, el topos filosófico de la imperfección de las lenguas «naturales» y la necesidad de un lenguaje más claro y menos ambiguo, si es preciso una notación lógica «artificial». No es difícil ver por qué una tradición estructurada en torno al valor de la presencia desconfía de la metáfora, que habla de forma oblicua, aprovecha connotaciones laterales insinúa cosas sin decirlas en realidad, sugiere ideas sin hacerlas explícitas. Si se encuentran, en efecto, muchas metáforas en los textos de filosofía, es porque, en principio, se pueden reducir a la categoría de adorno no esencial, que ayuda al lector a atravesar las duras páginas de argumentación conceptual, como desvío un poco arriesgado para mejor recuperar el sentido. (Así, por ejemplo, Word and 0bject de Quine está escrito en un estilo denso y pasablemente «literario» , lleno de metáforas buscadas: pero el mismo libro propone medios de reducir todas las proposiciones filosóficas a notaciones lógicas más formalizadas.) Esta posición secundaria de la metáfora respecto a una propiedad conceptual está relacionada evidentemente con valores de seriedad (cfr. LI, passim), responsabilidad verdad , establecidos contra el juego seductor y, por tanto, irresponsable, contra el fingimiento de los artistas. Mientras la escritura artística permanece en su sitio, en la literatura, la filosofía la admira y utiliza sus ejemplos, e incluso reconoce que la intuición poética puede dar acceso visionario a una verdad que al filósofo le cuesta mucho trabajo alcanzar; pero, desde el momento en el que parece reclamar un privilegio esencial, como tal, en el pensamiento, se denuncia el peligro de irracionalidad y se refuerzan las fronteras.

Ahora bien, existe toda una tradición que, aun así, desearía conducir de nuevo la filosofía a su verdad olvidada en la metáfora. Es importante no equivocarse aquí, porque, a menudo, se ha asimilado al propio Derrida con esta tradición («artística»), cuando no pertenece a ella en absoluto. Sólo si aclaramos este punto podremos tener la esperanza de captar las relaciones de los textos de Derrida con textos literarios y la razón de que sus lecturas de Blanchot, Celan, Genet, Mallarmé o Ponge no respondan a ninguno de los modelos normales de exégesis, comentario o interpretación, sobre todo a ninguno de los modelos (esencialmente filosóficos [cfr. ED, 471) de crítica literaria, y podremos comprender que él no pretende, por ejemplo, una simple confirmación o ilustración de tesis que se desarrollarían con más propiedad en otra parte.

Esta otra tradición no sólo reivindica el derecho a la metáfora, sino que lleva la austera tradición conceptual a su propia verdad metafórica. Así, mostraremos que todos los conceptos filosóficos poseen raíces etimológicas en lo sensible, y que su empleo como conceptos no es posible sino a condición de olvidar el movimiento metafórico que los ha alejado de su sentido original y de olvidar ese olvido. El mundo inteligible de la metafísica no sería más que una transferencia analógica del mundo sensible de la física. De ese modo, al transcribir una frase filosófica en su «verdadero» sentido, su sentido original, se puede, por ejemplo, transformar la frase «El alma posee a Dios en la medida en que forma parte de lo absoluto» en «La inspiración se posa sobre aquel que brilla en el arbusto del don que recibe en lo que está totalmente desligado» (citado en M, 253). Esta transcripción da al discurso filosófico el aire de un mito oriental, desenmascara la impostura filosófica de no comprender que su lógos no es más que un mythos («la mitología blanca») entre otros, por más que intente imponerlo arbitraria y violentamente como la Razón misma. El discurso filosófico, en su aparente seriedad, no estaría formado sino por metáforas olvidadas o usadas, una patraña especialmente gris y triste, engañada hasta el punto de proponerse como la auténtica verdad. Se ve todo lo tentadora que una lectura semejante puede ser para una crítica de la filosofía a partir de las ciencias humanas o de la literatura.

Derrida también menciona muy a menudo la etimología de los términos que lee o qué emplea; escribe, por lo menos a veces, en un lenguaje que aprovecha giros inadmisibles para la filosofía, aunque sólo sea porque desafían cualquier intento de traducirlos, cuando la filosofía debería ser absolutamente traducible, en teoría. Y si la corriente de pensamiento de la que acabamos de hablar recurre a una concepción esencialmente simbolista del lenguaje (se toman palabras aisladas para reconducirlas a su sentido original, considerando su verdadero sentido natural), ¿no hemos visto cómo Derrida hablaba de un hacerse signo del símbolo (y no de arbitrariedad «a secas» [GR, 69]), lo cual parecería poder asociarse a la transcripción artística de la filosofía? ¿Qué es, sino negación, el hecho de que, al responder a Ricoeur en «Le retrait de la métaphore» [«El retroceso de la metáfora»], Derrida rechace la asimilación que aquél hace de su descripción de la metáfora a la de esta tradición artística (PS, 68-74), o que, al anticipar dicha asimilación en la propia «La mythologie blanche» [«La mitología blanca»], declare que delimita, más que comparte, los presupuestos de esta tradición (M, 256)? Esta pregunta se complica más aún cuando se ve que Derrida, después de haber respondido de forma muy severa a Ricoeur, afirma que no se trata de defender una lectura exacta, literal y justa de su propio texto contra una lectura demasiado «metafórica» como la de aquél y que, por lo demás, no hay lectura literal, solamente diferencias de «capacidad trópica» (PS, 74). Nosotros, que parecemos esforzarnos por dar una lectura lo más literal posible de Derrida, no podemos evitar reconocer que aquí hay un problema.

 

El propósito de Derrida no es criticar la filosofía por su empleo de las metáforas, ni criticar a los críticos que hacen esa crítica, sino, como siempre, mostrar la complicidad fundamental que une aquí los dos campos. «La Mythologie blanche» ha desconcertado a sus lectores porque no se ha prestado suficiente atención a su estructura argumentativa: en resumen, no se ha leído de manera suficientemente filosófica, y ésa es la matriz de todas las malas lecturas de Derrida (ya se presenten en su pro o en su contra). Se decide por adelantado, que él está contra la filosofía, o la razón, o el sentido, o el concepto, o Hegel y, por tanto, no se lee más que lo que puede acomodarse a esta hipótesis inicial. Habría que leer a Derrida, más bien, de manera ultrafilosófica. En realidad, la mayor parte de «La Mythologie blanche» está afectada de un «como si» (es decir, una especie de giro metafórico) producido por un argumento formal casi al principio: se establece inmediatamente que no se podría dominar la filosofía o afirmar su verdad basándose en la metáfora, pero el resto del ensayo toma esta ley formal (que volveremos a establecer dentro de un instante) por una hipótesis provisional, para mejor rastrear su destino histórico. Esta estructura, en la que una ley deducida a priori y que posee todo el aire de una tesis (no hay fuera de texto, el nombre propio no es propio, en el origen está la repetición, la cosa se oculta siempre, etc.), se rodea de largas lecturas «históricas», algo que no es peculiar de este ensayo, sino que constituye el movimiento de la deconstrucción (cfr. también ES, 24; PAR, 256): la relación entre «tesis» y «lectura» no responde a un modelo de ilustración o ejemplificación, por razones que vamos a abordar lentamente; pero nuestra propia lectura, que empezaba por una representación de tesis aparentes va a tener que plegarse a este movimiento e inclinarse, cada vez más, hacia lo histórico. Que este movimiento rodee aquí la pseudotesis (la atesis, según La Carte postale [CP, 277-2910 siguiente: (no) existe (más que) la deconstrucción.

 

He aquí, pues, la deducción formal, que ya se ha anunciado bajo el título «No hay más...». Todo intento de sobrepasar la metafísica recurriendo al concepto de metáfora tiene que fracasar, porque dicho concepto es esencialmente metafísico (M, 261; cfr. 274). Si se explica toda la filosofía a partir de este concepto, no se explica toda la filosofía, porque se retira el concepto de metáfora del objeto que se explica, precisamente para explicarlo, por lo que elude la explicación que parecía permitir. Sin embargo, de acuerdo con los criterios de este tipo de explicación, hay que admitir que «metáfora» es, en sí misma, una metáfora (cuyo «verdadero sentido» sería, por ejemplo, «transporte»), cosa que no puede hacerse so pena de privarse de la explicación que nos habíamos prometido, al volver a introducir en el campo que hay que explicar el concepto que supuestamente debe proporcionar esa explicación. «Metáfora», pues, falta en el campo y sobra en relación con el campo. Suplemento, casi trascendental. Ya no hay metáfora. Y si aceptamos que la idea de la huella hace imposible la pretensión de sustraer así un concepto solo, sin que arrastre a otros detrás (el concepto de concepto, por ejemplo), vemos que todo intento de este género debe ser vano. Digamos, de paso, que ésta es también la razón de que las ciencias humanas corran siempre el peligro de encontrarse más con el estorbo de la metafísica que de cualquier filosofía, pero es, al mismo tiempo, el double bind constitutivo de la filosofía, que no se deja comprender por otra cosa que no sea ella misma pero que no puede comprenderse por sí sola, puesto que no es más que el esfuerzo de hacerlo.

Hacemos, pues, como si esta ley formal (que vale para cualquier filosofema: la filosofía no puede comprender la totalidad de su campo con la ayuda de uno de los conceptos de ese campo, y ahí vemos de nuevo la relación de analogía con la ley de Gödel sobre lo indecidible) fuera simplemente una hipótesis, y emprendemos un largo paseo por los textos de la tradición para confirmarla. Eso es lo que hace que Derrida escriba largos textos en los que se aprende mucho sobre historia de la filosofía, en lugar de breves demostraciones lógicas. ¿Se trata sencillamente de una cuestión de gusto? ¿De formación disciplinaria? ¿Por qué no aceptar, por las buenas, la demostración lógica e intentar formular nuevos conceptos menos vulnerables?

Pero eso es exactamente lo que hacemos: no olvidemos lo que ya se ha dicho de la imposibilidad de inventar una nueva terminología convencional, la necesidad de la paleonimia. Hay que pasar por la historia de la filosofía precisamente porque los conceptos no son puras «X» designadas de forma arbitraria: lo que hemos denominado «hacerse signo» por parte del símbolo es muestra suficiente. No se puede estipular sencillamente un contenido para un concepto, si es verdad que se recibe la lengua como el derecho y si es verdad que no hay nunca «un» concepto. No se trata, por consiguiente, de elegir entre una concepción de la filosofía como sistema perfectamente sincrónico, contemporáneo de sí mismo, y una concepción historicista que tomaría cada término por separado para conducirlo a sus raíces y mostrar triunfalmente su origen metafórico: ya hemos complicado la oposición sincrónico/diacrónico lo bastante como para impedir semejante elección. Hay que intentar respetar a la vez la sistematicidad de una red de conceptos (Derrida lo hace en relación con lo que afirma Aristóteles de la metáfora) y la huella histórica que puede estar presente en cada uno de esos conceptos. Pasar por la historia de la filosofía, en su «como si», se hace tan necesario como la demostración formal que parecía ilustrar: lo que afirma Aristóteles sobre la metáfora, por ejemplo, no es sólo un ejemplo de la ley formal sino, en su aparente contingencia, parte integrante de lo que otorga su verdad a esta ley, a la que, a su vez, impregna de un «como si», un «casi». Así perturbamos las relaciones entre lo contingente y lo necesario, lo trascendental y lo empírico, de manera no historicista.

La metafísica concibe la metáfora como desvío, como paso del sentido por el peligro del sin sentido para volver a encontrarse en el concepto. El esquema de esta secundarización no es esencialmente distinto del que produce el signo, paso provisional del lógos fuera de sí mismo para después volver. Así como hemos podido decir que el concepto metafísico del signo borra el signo, diremos lo mismo sobre el concepto metafísico de la metáfora: si se pretende, otra vez, anular de algún modo esa borradura, habrá que sostener signo y metáfora contra la eliminación inscrita en su propio concepto. De modo que conservamos el viejo nombre y nos apoyamos en un predicado aparentemente subalterno que describe, de hecho, la estructura general: por ejemplo, la escritura en la cuestión del signo. Pero cuál sería en el caso de la metáfora? Sería la catacresis, nombre de una figura que no se puede reemplazar por un término más exacto, es decir, que es una especie de sentido exacto que ya no es muy exacto: pero resultaría que, en este sentido, todos los términos fundadores de la filosofía serían catacresis (incluidos «término» y «fundación»): la palabra «concepto» sería una catacresis, por ejemplo. Ello implica la posibilidad de una inexactitud que no es imaginable con arreglo a las ideas de sustitución que rigen el concepto de metáfora.

 

Podría parecer que la teoría de la metáfora de Donald Davidson escapa a esta caracterización. Efectivamente, de acuerdo con Davidson, no existe un «sentido metafórico» que se oponga a un «sentido exacto». Por definición, cuando hay un sentido se puede expresar exactamente, mediante proposiciones. Las metáforas no poseen otro sentido que el literal (el único sentido) expresado en el enunciado, pero la incongruencia, el carácter contradictorio o la evidente falsedad de la referencia en el uso de tales enunciados indican que no deben tomarse en el sentido de su sentido. Cuando existe algo distinto a las proposiciones que se pueden formular en los enunciados metafóricos, no se trata ya de un sentido, en absoluto, sino de otra cosa que podríamos llamar el tono, por ejemplo. Por definición, no hace falta comprender el tono, sino ser sensible a él: la crítica literaria puede ayudarnos a serlo, pero eso no es competencia de la filosofía. Junto al aspecto aún expresivista de la descripción que Davidson hace del sentido en general (y que quizá no es esencial), se advertirá que la sencillez de su solución al problema de la metáfora no cede un ápice en la exigencia tradicional filosófica pero limita extraordinariamente el terreno del sentido y, al mismo tiempo, el de la dependencia filosófica y lo reduce al sentido proposicional, únicamente. Dentro del vasto campo del lenguaje, la filosofía se atrincheraría en un pequeño recinto lógico y dejaría su jurisdicción tradicional sobre todo el campo a la pluralidad de disciplinas que pueden hacerse cargo de él. Desde este punto de vista, la empresa de Derrida estaría aún más ligada a los fundamentos y las exigencias clásicas de la filosofía por más que se esfuerce interminablemente en demostrar su imposibilidad. Y, en tal caso, Davidson podría presumir de haber podido escapar de la filosofía, de haberse desprendido de ella, mejor que Derrida: habría que demostrar después que desprenderse de ella es, precisamente, la operación filosófica por excelencia.

 

Así, pues, si el concepto metafísico de la metáfora se destruye para recuperarse en lo exacto y en el concepto, sería necesaria otra manera de concebir su carácter secundario o su borradura. Esta vez generalizamos en el otro sentido: si la metafísica afirma que toda metáfora se basa en un concepto, diremos que todo concepto es sólo una «metáfora» llevada al límite señalado por la catacresis. Así como la generalización del término escritura obligaba a una reinscripción de su concepto más allá de su oposición frente a la voz, la generalización de la metáfora acaba con su oposición frente a lo exacto y, por consiguiente, no podemos ya pretender dar al resultado de esta operación un nombre exacto, aunque sea el nombre «metáfora». Tendríamos, pues, una «(cuasi)metaforicidad» original que produciría efectos de exactitud y efectos de metáfora. No se trata más que de la escritura, lo cual nos ayuda a explicar la paradoja de que, en su sentido exacto, la escritura sea sistemáticamente despreciada por la tradición y, en un sentido metafórico, pueda ser ensalzada: pero ahora que se ha complicado el presunto «sentido exacto» de la escritura, eliminando su oposición frente a la voz, comprendemos que dicho sentido exacto no es más que la propia metaforicidad (GR, 27-30; cfr. MEM, 107).

 

EL INCONSCIENTE

Hemos partido del signo lingüístico para empezar a desplegar un pensamiento que va a desbordar, cada vez más, el marco de la lingüística. Si la lingüística ha parecido un buen medio de poner en tela de juicio la metafísica de la presencia, es por una serie de motivos que se pueden formular rápidamente. En la medida en que la metafísica, según indica Heidegger, está supeditada a la pregunta, olvidada, sobre el sentido del ser, y en parte, por tanto, a la comprensión previa de la palabra «ser», y en la medida en que la lingüística, al menos en ciertas de sus corrientes, cuestiona la unidad de la palabra en general, incluida la de la palabra «ser», la segunda debe, en principio, poder eludir una posición regional, sometida a una ontología fundamental, para exceder todo lo que impone esta comprensión previa e indicar, por consiguiente, cierta salida de la metafísica (GR, 35; cfr. M, 244-246). Pero no es que la lingüística se escape sin más, y un intento de reducir los problemas filosóficos a cuestiones de lenguaje corre siempre el riesgo, como muestra Derrida a propósito de Benveniste, de volver a caer en la metafísica por la propia prisa en salir (M, 211-246).

En la Grammatologie, Derrida señala que se puede esperar la posibilidad de una «penetración» semejante para el psicoanálisis. En realidad, esta afirmación es menos sorprendente, a primera vista, porque hemos adquirido, en cierto modo, la costumbre de ver en la hipótesis del inconsciente freudiano una forma, inmediata y sin retorno, de poner en tela de juicio cualquier presencia de la conciencia reflectante, tal como querría establecer la filosofía cartesiana o husserliana. No es casualidad que, en un momento decisivo de la lectura de Husserl, la Nachträglichkeit freudiana -que sería el verdadero descubrimiento de Freud (ED, 303; 314)- venga a apoyar una concepción del tiempo que ya no estaría dominada por el privilegio del presente (GR, 98; M, 21-22; VP, 70-71). Hay que decir además que, en el conjunto de los textos de Derrida, se habla mucho más del psicoanálisis que de la lingüística propiamente dicha. No obstante, la relación de Derrida con el psicoanálisis es, por lo menos, complicada, y nunca ha asumido la forma de una alianza. Y, si esperábamos que Lacan (que, en cierto modo, pretende reunir las dos «ciencias» que, según Derrida, tienen más posibilidades de descomponer la metafísica) representase una salida acertada, podemos sentirnos decepcionados. Principio de «Freud et la scéne de 1'écriture» [«Freud y la escena de la escritura»] (ED, 294-295): atención, la deconstrucción puede tener todo el aire de un psicoanálisis de la filosofía, pero no lo es, en absoluto. Lo que afirma Freud sobre la inhibición no es lo que nos va a ayudar a comprender la represión metafísica de la escritura, más bien al contrario (ver también CP, 308).

Todos los conceptos de Freud pertenecen a la historia de la metafísica y por tanto al logocentrismo. Desde luego, dichos conceptos se despliegan en un discurso (una sintaxis, un trabajo) original, que no puede reducirse por completo a la conceptualidad que se pretende desplazar, pero Freud, al menos, no refleja la necesidad de ese trabajo y ese desplazamiento. Aviso previo, en Positions, de lo que será «Le facteur de la vérité» [«El elemento de la verdad»]: no, Lacan no consigue la penetración esperada en la lingüística y el psicoanálisis; lo que toma de Saussure está dominado, en gran parte, por un fonologismo; su «palabra llena» está presa en una determinación metafísica de la presencia y la verdad; su atención textual a Freud no hace verdaderamente un tema de lo escrito; lo que denomina «regreso a Freud» es también una prolongación de la fenomenología hegeliana de la conciencia (POS, 113-115, nota), y su forma de dar prioridad al significante en la determinación del sentido y de lo psíquico invierte sencillamente la oposición metafísica y, además, introduce un significante trascendental (el falo) que se comunica sin problema con el falocentrismo más tradicional.

Y, sin embargo, en otra vertiente y con otro tono, la lectura de Freud produce algunos de los textos más difíciles y sorprendentes, en relación con el aspecto que denominaremos postal o «tele-», incluyendo una reflexión difícilmente previsible (también es cuestión de previsiones) sobre el correo, el teléfono e incluso -¿qué se puede decir de ella?- la telepatía.

Derrida muestra que los esfuerzos de Freud para reflexionar sobre lo psíquico le llevan a recurrir constantemente a metáforas escriturales, que desembocan en la representación de la psique como una máquina de escribir. El aparato psíquico escribe y el contenido psíquico es un texto: el «bloque mágico» de Freud reúne, mejor que otros modelos (pero indudablemente peor que el ordenador en el que estoy escribiendo [cfr. MEM, 109]), la coexistencia de una receptividad siempre nueva y de una capacidad de retención que caracteriza a la psique pero que hasta entonces se resistía a la representación. Antes de llegar a ello, un lenguaje de fuerza, resistencia y descubrimiento de huellas, se conecta con todo lo que hemos dicho hasta ahora y muestra que la vida (que ya hemos visto definida esencialmente en función de la finitud) no existe más que en relación con la muerte, una «economía de la muerte» original y constituyente.

 

La vida pura sería la muerte. La exposición absoluta de una interioridad al exterior la destruye inmediatamente. Pero no podemos tampoco encerrarla por completo a salvo. Toda interioridad expone al peligro un rostro sin el que ya estaría muerta. Durante una de las primeras expediciones americanas a la luna, un astronauta distraído dirigió de pronto su cámara hacia el sol que quemó instantáneamente sus células receptoras. La cámara no soporta la fuente ni la pureza de aquello cuya captación y sustitución le dan su razón de ser. Este drama lunar de la luz reflejada, de la quemadura que no deja más que cenizas, del sol y de la muerte que no podríamos mirar a la cara está presente en todo el pensamiento de Derrida. Habría que seguir a todos los soles que reproducen esa fuente cegadora de lo que nos permite ver (D, 192; M, 260; 289 sq.: 298; PS, 565; SI, 112 sq.; TA, 43 sq.).

 

Esta es su formulación más compleja, extraída de Au-delà du principe de plaisir. Los procesos primarios buscan el alivio, el placer cueste lo que cueste, sin tener en cuenta la supervivencia del sistema. Los procesos secundarios los unen. El alivio la desunión absoluta, sería la muerte inmediata, pero la unión total, la inmovilidad, la opresión asfixiante, también lo sería. El aparato debe protegerse, por consiguiente, contra su propia vida de placer (morir un poco), pero también contra el exceso de protección, para vivir (un poco). No hay vida antes de alcanzar este compromiso (ED, 302). (Ésa es también la razón de que Derrida afirme que no hay escritura ni suplementariedad que no implique además una protección contra sí misma (ED, 331; GR, 222-223; 254-255: cfr. GL, 64a; 73b; M, 340; OT, 45), que participe en el juego de detenerse en apariencia (cfr. D, 180-182), que, en suma tenga efectos de sentido -que no son ilusiones que haya que comparar con una verdad presente en otro lugar- o que la huella parezca ser, a la vez, significante y significado.) El principio de placer designa aquí a ese conjunto en el que el principio de realidad le rinde servicio al oponerle obstáculos que le obligan a perseguir su fin pasando por una diferenzia. Placer puro y realidad pura serían igualmente mortales. La vida se encuentra en su diferenzia. De ahí se deduce que el principio de realidad no está en oposición con el principio de placer, sino que es la misma cosa, en diferenzia, el desvío por el que rige y se rige el principio de placer. Pero ni siquiera este desvío puede ser absoluto, infinito (ya sabemos que la diferenzia no puede ser infinita), porque no se trata más que del paso del placer por las limitaciones de la realidad. Es decir, el principio de placer no es otra cosa que el principio de realidad, en el que se convertiría completamente si el desvío no volviera finalmente al placer. El placer no es, finalmente, más que el paso de su desvío por la realidad, y no llega nunca, por tanto, a su pureza, que sería de nuevo la muerte. Estamos aún en una estructura del mismo no idéntico, que Derrida denomina aquí «la vida, la muerte».

Es una forma de deducir la inhibición y mostrar que es la diferenzia lo que permite pensar, no al contrario. La inhibición hace que el placer pueda vivirse como desagrado, de acuerdo con una formulación evidentemente inaceptable para una filosofía de la conciencia, y que necesite (para evitar que ello constituya además un escándalo lógico) la diferenciación tópica que hace que el placer inconsciente pueda ser desagrado consciente. Ahora bien, la estructura del mismo en diferenzia admite esta posibilidad e incluso la provoca, porque afirma que el placer no se produce más que en una tensión necesaria con el desagrado, que ambos se implican necesariamente entre sí sin oponerse, que el placer se encadena como desagrado para ser el placer que es. Si la conciencia no admite esta limitación, habremos producido entonces, al mismo tiempo, un devenir inconsciente (cfr. GR, 100): no es que haya dos lugares diferentes, sino una diferenzia de lugares, un distanciamiento precisamente, otra vez en lo mismo.

Sin embargo, esta estructura, que es aún la del dominio del principio de placer y no su más allá, se da en una diferenzia o un desvío más amplio que empuja al ser vivo (que no vive ya más que la vida-muerte) hacia su propia muerte. Según la hipótesis de Freud, la vida (así complicada) es el desvío de lo inorgánico hacia sí mismo: el principio de placer difiere la concentración o la retirada mortal en beneficio de un movimiento, garantizado por los impulsos parciales, hacia una muerte que sería propia del ser vivo, de modo que lo propio del ser vivo sería reapropiarse limpiamente de aquello (la muerte) que lo desapropia. El abismo de lo propio. La esencia del ser vivo se constituye como este desvío hacia lo suyo propio, su muerte.

El principio de placer unifica la energía, en libre circulación, de los procesos primarios. Para que exista el placer, el principio de placer debe limitar este último que, en caso contrario, sería el desagrado absoluto y el cortocircuito en la quemadura de una muerte im-propia. El placer empieza por unirse o limitarse para ser lo que se es. No hay placer (absoluto) pero, al mismo tiempo, no hay más que placer porque no hay desagrado (absoluto). Esta banda y contrabanda, esta limitación del principio de placer, configura la realidad como tensión del placer autounificador. No hay placer sin limitación (VEP, 51). No hay oposición ni carencia en esta lógica (cfr. DIA, 83), en ella el deseo es «productivo», desde luego, pero sólo al limitar su «producción». No se puede afirmar que, cuanto más se unifica, más placer hay, ni al contrario; se trata siempre de lo más y lo menos, y es así porque hemos insistido en el hecho de que cada ocasión es singular, un acontecimiento.

Hay que hablar aquí, además, de dominio. Toda la discusión del principio de placer gira en torno a su dominio en la negociación entre los procesos primarios y la realidad. Freud habla también, de paso, de un impulso de dominio o, como dice Derrida, de influencia. Privilegio «casi trascendental» de ese impulso: impulso en la serie de los diferentes impulsos, expresa además el carácter de impulso del impulso la impulsividad del impulso. Todo impulso debe guardar una relación consigo (como otro) que lo una a sí mismo para ser ese impulso; así es cómo la deconstrucción formula la ley de la identidad en general (CP, 430). Y la vida psíquica en general se describe como un juego de poder entre impulsos, igual que entre los impulsos y el principio de placer (PP, el que presuntamente domina). Este problema del dominio precede lógicamente, por tanto, al del placer y el desagrado; de nuevo una diferenzia de poder, de fuerzas.

 

En algún lugar el dominio deja de dominar, encuentra su límite. Fracasa. Hace falta el dominio, diría quizá usted. El mío: ci falt. Y el suyo.

 

El dominio o influencia habla de una relación con el otro, que puede ser también uno mismo. Éste es uno de los temas más constantes: para ser uno mismo, un sujeto debe relacionarse ya consigo como con otro. La identidad no nace más que de la alteridad, invocada por el otro (cfr. F, 26). Eso es lo que vamos a seguir de forma más visible a partir de ahora. Esta estructura es la que provocará el malentendido fundamental respecto al trabajo de Derrida es decir, que se trataría de un pensamiento de la reflexión que no sale nunca de sus reflejos especulares, que se enmaraña en los juegos de una escritura narcisista, etc. Pero todo lo que ha escrito Derrida afirma que, precisamente, la relación con uno mismo no es especular, que siempre está el otro delante de (todo) uno mismo, llamada telefónica primaria (UG, 71-88). El otro «en» el mismo, que lo suscita y a la vez lo contamina. Ésa es la razón de que a Derrida le guste situar todo en el abismo, aun desconfiando de lo que puede tener de excesivamente restrictivo ese estar en el abismo (CP, 325; VEP, 40). Se siente que esta alteridad no puede expresarse sencillamente en forma de tesis, no se puede convertir verdaderamente en tema, no es un fenómeno, no existe.

Por eso el psicoanálisis no puede dejar de interesarnos, pero también por ello desconfiamos de su concepción del inconsciente como «metafísico», porque este término no se define más que en relación con la conciencia, concebida a su vez en relación con la presencia. (Y una doctrina del inconsciente corre siempre el peligro de reconducir la identidad [profunda] de un sujeto del que se aceptan las discontinuidades conscientes para mejor ligarlas a un sustrato, un sujeto, más seguro.) Mientras que, para Derrida, esta «presencia» es el efecto producido por una relación con la alteridad en la cohesión de toda identidad y, por consiguiente, de toda presencia, consigo misma. Generalización y radicalización del inconsciente (que, por tanto, se puede invocar estratégicamente, por ejemplo contra John Searle [LI, 138 sq.]). El inconsciente sería, para Derrida, la reserva de repetición -iterabilidad- que hace que un acontecimiento ocurra en su singularidad solamente si la posibilidad de cierta repetición prepara su llegada y su identificación, memoria del futuro (MEM, 152, 155). Y así como, en la generalización de la escritura, es la voz, con sus efectos de presencia, la que se vuelve misteriosa, aquí es la conciencia la que se hace enigmática (PSS, 550), más infiltrada o cubierta por el otro que el inconsciente supuesto en otro «lugar». (Es una estructura permanente y desconocida de la deconstrucción: como se cree que Derrida hace una crítica, se imagina que aborrece la voz, la presencia, la sinceridad; etc., cuando no le interesa más que eso (CP, 19). Y el narcisismo primario se convierte en todo lo contrario de una autoabsorción o incapacidad de acoger el exterior. No cesaremos de comprobar que el repliegue sobre uno mismo es una condición necesaria para comunicarse con un «exterior» radical que ya no puede concebirse como mundo frente a una conciencia o como objeto frente a un sujeto. Este otro en la relación con uno mismo no es ya el Simbólico lacaniano, porque interviene en lo que debería ser lo Imaginario, y no puede asimilarse a lo Real: Derrida no admite esta distinción, que supone un lingüisticismo al que, en principio, ya se ha respondido, y tampoco acepta que se pueda sostener basándose en la diferencia sexual (CP, 520; POS, 112 sq.).

Sin embargo, Derrida encuentra cómo imaginar esta complicación, esta implicación del exterior en el interior, denominada aquí la cripta, en Nicolas Abraham y Maria Torok. Es lo mismo que desarrolla a propósito del luto (y la amistad) al escribir tras la muerte de Paul de Man. El amigo muerto no existe ya más que en nosotros o entre nosotros, que, a partir de ese momento poseemos su memoria y su custodia: pero, al acoger así al otro, ¿se le asimila a uno mismo (o a nosotros), lo cual lo anula como otro, o lo conservamos como otro y lo interiorizamos otra vez en el exterior? En el primer caso, es el duelo «logrado», devoro al otro que muere para convertirse en una parte de mí (de mi Mí): «introyección». En el segundo caso, se trata más bien de melancolía, el duelo que no logra su objetivo, el otro que permanece en mí como un cuerpo extraño, un muerto viviente: «incorporación» (MEM, 43-44; 49 sq.; F, 12 sq., y, sobre el cuerpo extraño, PS, 266). La incorporación forma la cripta: oculta bajo el interior que también sostiene, exterior sin ser verdaderamente exterior. ¿Quién dirá que el duelo «logrado» es el mejor? ¿Cómo saberlo? La cripta sería un espacio extraño al Mí, espacio del extraño así introducido pero para estar mejor custodiado en el exterior, inclusión excluyente, no el inconsciente sino un falso inconsciente. Estoy aquí, en la cripta.

 

¿Podría decirse que la relación de Derrida con la metafísica debe pensarse en términos de incorporación más que de introyección? En ese caso habría algo de cierto al afirmar que Derrida no ha llevado luto por la metafísica, que pretende no llevarlo. Medio luto, en todo caso (CP, 356; GL, passim). Por tanto, ni incorporación ni introyección.

 

LA FIRMA

Mi nombre propio me sobrevive. Después de mi muerte, aún se me podrá nombrar, hablar de mí. Como todo signo, incluido «yo», el nombre propio incluye la. posibilidad necesaria de poder funcionar en mi ausencia, de despegarse de su portador; y, de acuerdo con la lógica que ya hemos experimentado, se debe poder llevar esa ausencia a un absoluto que denominamos muerte. Se dirá por consiguiente, que, incluso estando yo vivo, mi nombre señala mi muerte. Es ya portador de la muerte de su portador. Es ya el nombre de un muerto la memoria anticipada de una desaparición (MEM, 62-64; OT, 44; cfr. FC, 22). La señal que me identifica, que me hace ser yo y no otro, me desapropia inmediatamente al anunciar mi muerte y al separarse a priori del mismo yo que ella constituye o garantiza. Romeo no es el portador separable del nombre «Romeo» más que en la medida en que así se ve desnombrado (PS, 528). La firma, y eso es precisamente lo que la distingue del nombre propio en general, intenta recuperar lo propio de lo que se ha visto desapropiar rápidamente en el nombre.

En el habla, lo que llamamos enunciación señala la presencia del momento actual en el que hablo. La firma debería ser su equivalente en la escritura (M, 391). El yo, aquí y ahora, implícito en toda enunciación y perdido en el escrito, se recupera, en principio, en la firma que se incluye en el texto. El acto de firmar, que no se reduce a la simple inscripción del nombre propio (LI, 71; OA, 72; SI, 47), intenta, mediante un elemento más, recuperar la propiedad perdida ya, siempre, en el nombre. Ello implica que la firma, para indicar un aquí y ahora, va siempre acompañada, en teoría, por la marca de un lugar y una fecha (cfr. SCH, 29). De hecho no siempre es así, lo cual puede provocar toda clase de problemas legales en relación con testamentos u otros documentos, problemas producidos por la capacidad de lo escrito de separarse de su lugar de emisión. Hay mucho que hablar, dentro de una fenomenología bastante sencilla de la escritura, sobre las diferentes modalidades y fuerzas de la firma en distintos géneros de documentos, manuscritos o de otro tipo. No se ve a menudo, por ejemplo, la firma manuscrita de un autor en un libro impreso como éste. Pero se supone, y todo el código de derechos de autor depende de ello, en su aberrante y fascinante complejidad (PS, 229-231), que en alguna parte hay un verdadera firma manuscrita (en un contrato de editor, por ejemplo) que puede ligarse de manera continua y garantizada al nombre del autor impreso sobre la cubierta del libro. Esa firma debe garantizar la enunciación del texto, al unirlo a una instancia unificada de emisión, y asegurar además lo que denominamos, de forma muy vaga, la originalidad del texto. Si ampliamos esta acepción clásica de la palabra «texto» para incluir; por ejemplo, programas informáticos o señales de telecomunicación, vemos multiplicarse los problemas de este género.

No vamos a detenernos aquí en los detalles de esta descripción: se ve que habría que precisar toda clase de excepciones y problemas; a título de ejemplo, baste mencionar la cita, en un texto, del texto de otro autor, y la práctica de las comillas (cfr. ES, 53-54; 105-107; LI, 63 sq.), que delimitan una parte del texto no firmado o, al menos, firmado de un modo distinto al texto sin comillas, cuyo autor asume, supuestamente, cierta responsabilidad. Se ve inmediatamente que tales comillas no bastan para presentar todas las dificultades que acompañan a la cita y al respeto por la firma del otro que esa cita debería implicar. Dicho respeto debe abarcar el contexto del que se extrae el fragmento citado, y ya hemos visto que, en la medida en que, por definición, se cita fuera de contexto, ese respeto no puede ser nunca total. Y siempre se puede citar sin comillas, o practicar otros métodos para no asumir por completo lo que se escribe y se firma. Un texto de ficción es otro caso diferente, pese a todas las tentaciones que pueda sentir el lector de relacionar el texto con su autor a través de su firma.

 

Más adelante, por esos mismos motivos, lo que llamamos literatura parecerá inseparable de estos problemas legales: pero el derecho, que se hunde en tales cuestiones (por la sencilla razón de que, para tener fuerza de ley, un texto debe estar firmado por una instancia legítima, y que el derecho -positivo, al menos- debe presuponer que se ha comprendido lo que ocurre con la firma para ser el derecho que quiere ser), es también inseparable de lo que llamamos literatura.

 

Sin perseguir más allá estas complicaciones, volvamos a la idea de que la firma señala en la escritura lo que, en el habla, señala la propia enunciación. Es evidente, y ésa es la raíz de la definición tradicional de la escritura y sus peligros, que dicha señal es una garantía bien pobre de la autenticidad de lo escrito. Se puede advertir ya, sin alterarse demasiado por ello, una división en la firma de un libro. En primer lugar, porque no hay un verdadero momento presente de la escritura: se escribe a lo largo de un periodo más o menos extenso, más o menos interrumpido, raramente se escribe en el mismo orden en el que se presenta el libro terminado, se revisa el texto en varios momentos diferentes. Toda esta compleja temporalidad de la escritura se recoge, en principio, no en una sola firma (por ejemplo, la del contrato), sino en lo que debe considerarse como una contrafirma que se añade a la del contrato: por ejemplo, el momento en el que, con el texto acabado, se escribe un prólogo o un prefacio (D, 13-67), en los que se incluye, con una solemnidad que nunca se pone en tela de juicio, una fecha y quizá la indicación del lugar donde se ha compuesto. Esta firma, que es ya una contrafirma, simula reunir todos los momentos de la «enunciación» del texto en ese único momento de meta-enunciación que cierra el libro, va escrito, para el autor y lo abre para el lector. Así como la firma del contrato promete la escritura de un libro que un día podré firmar yo como mío, la contrafirma al final del prefacio responde con orgullo a tal promesa al asumir como mío, aquí y ahora, lo que ha quedado escrito en el intervalo. Pero es evidente que el texto del prefacio, por mínimo que sea, está influido también por la temporalidad, que la firma no reducirá nunca: aunque se firme una sola frase o una sola palabra, la firma no acompaña a ese texto como la enunciación, que envuelve el habla, sino que lo sigue: y hay que decir que se necesita tiempo incluso para escribir esa misma firma, que no va completamente unida, no es nunca un presente puro.

¿Qué es lo que permite toda esta complejidad en torno a la firma escrita? Si nos remontamos a la auténtica firma manuscrita en el contrato de edición, que parecía servir como garantía del nombre propio impreso sobre la cubierta del libro y, por tanto, señalar un punto como origen de la escritura, vemos que ya esa firma no es sencilla. Dicho contrato existe en varios ejemplares, y hay que plasmar la firma en cada uno de ellos. El texto del contrato, en sí, se reproduce mecánicamente, las condiciones especiales se copian con papel carbón, pero la firma debe escribirse a mano, separadamente, en cada ejemplar. Hace falta que sea la misma firma, pero se escribe esa misma firma en tres hojas diferentes. La firma, que no funciona y no tiene fuerza legal sino con la condición de señalar un instante presente (que posee también fuerza de promesa, ya hemos asegurado en varias ocasiones que volveremos a ello), no existe como firma sino a condición de poder ser repetida como tal firma en múltiples ejemplares. Después de todo lo que se ha visto sobre la repetición, no nos asombraremos de ver resurgir aquí las máquinas y la muerte. En efecto, esta repetitividad necesaria de la firma hace posible, al mismo tiempo, su reproducción mecánica: existen, por ejemplo, máquinas de firmar concebidas para evitar a los directores generales sobrecargados la fatiga de firmar documentos constantemente; y el hecho de que el empleo de estas máquinas esté regulado por todo tipo de normas que están garantizadas, en alguna parte, por una firma «verdadera», no impide en absoluto comprobar que el presente señalado por una firma está dividido, desde el principio, por la posibilidad necesaria de su repetición, si es preciso mecánica. Y, como no hacemos referencia a las máquinas sin jugar con la muerte (ED, 335), hay que hacer notar que una máquina de firmar permanece perfectamente indiferente a que el firmante cuya esmerada rúbrica imita esté aún vivo o no. Los billetes de banco llevan la firma de un responsable designado (en Inglaterra, esa firma subraya explícitamente una promesa de pagar al portador la suma indicada en el billete), y siguen siendo válidos después de su muerte. De acuerdo con una necesidad cuyo alcance estamos aún lejos de medir, tales posibilidades, que pueden parecerse al argumento de una mala película, no son simplemente accidentales, sino que constituyen parte integrante de la estructura de la firma

De ello se deduce que toda firma no es tal más que a condición de invocar o prometer una contrafirma. Derrida menciona el ejemplo de los cheques de viaje, que se firman una primera vez, antes de salir de viaje, pero que deben volverse a firmar a la llegada para obtener el dinero, y en los que la validez de esta contrafirma está garantizada por su semejanza con la firma «original». Para acelerar la demostración, digamos desde ahora que toda firma no es sino una promesa de contrafirma, pero que toda contrafirma está sometida a la misma estructura de principio. De ahí su relación con la muerte, que describiremos aquí como interrupción de la capacidad de firmar, lo cual confiere a la última firma una importancia capital en todas las escenas de herencia y tradición, que habrá que seguir más adelante. Como la posibilidad de esta interrupción de la capacidad de firmar constituye parte de lo que se denomina firma, vemos que ésta, que pretende conjurar, afirmábamos, el poder de muerte existente en el nombre propio, no hace más que reconducir dicho poder a otro nivel.

Hemos hecho vacilar la distinción habitual entre habla y escritura: pero habría la tentación de creer que dicha distinción resulta necesaria en este lugar. Quizá sea aquí donde vamos a encontrar con qué proteger el habla contra la invasión de la escritura. Se aceptará sin dificultad nuestra descripción de la firma, pero se dirá que, precisamente porque está escrita, es por lo que comparte los peligros de la escritura en general, de modo que no hay que asombrarse de que se vea amenazada por la repetición, el simulacro y la falsedad. Por el contrario, el yo, aquí y ahora de la enunciación oral, que la firma no consigue reproducir, indicaría una temporalidad a resguardo de de tales redoblamientos y repeticiones.

Nada de eso. Por supuesto no intentamos negar, en absoluto, los efectos de presencia ligados a la palabra viva. Pero todo lo que hemos visto en Husserl sobre el abrir y cerrar de ojos de la presencia en sí, momento que se divide para constituirse, incluso en el soliloquio, impide hacer de ello un fundamento seguro, a salvo de los efectos de lo que hemos dicho sobre la firma. Por más que se insista en el carácter único del instante de la palabra viva y hasta se defienda, de forma completamente plausible, su eficacia frente a todos los hombres con magnetofón que se quiera, sigue siendo cierto que, para ser memorables, incluso reconocibles, tales instantes deben contener precisamente un poder de repetición o de memoria que los divida, constituyendo su finitud o su muerte. Sin ello no existiría el tiempo. Por verdaderamente sutiles e imperceptibles que puedan ser los componentes de esos instantes, por ejemplo el tono (TA, passim), su propio carácter de «imperceptibles como imperceptibles» no es posible sino justamente por la repetición que se supone que impiden. Derrida muestra, a propósito de Artaud, las aporías de cualquier intento de reducción absoluta del texto, o incluso del lenguaje articulado, a una búsqueda del no repetible absoluto (ED, 361 sq.): lo cual, dicho sea de paso para quienes ven a Derrida como un aguafiestas nihilista, no disminuye un ápice la dignidad ni el patetismo de dicha búsqueda. No se trata de desaprobar, ni mucho menos de destruir, este tipo de deseo, que no tenemos más remedio que compartir (CP, 209), porque es el deseo mismo, sino de mostrar por qué ese deseo no es posible más que en la medida de la imposibilidad radical de que se vea cumplido (GR, 206). Igual que la firma no se constituye más que como promesa de contrafirma, el momento presente de la voz, o de cualquier otra experiencia, no existe más que como función de una «promesa» de memoria, es decir, de repetición.

 

Vemos que no falta una relación con el eterno regreso de Nietzsche. Y sobre todo, quizá en la la interpretación heideggeriana de Nietzsche, que. sin embargo, Derrida no suscribe por completo (GR, 31-33, EP, 63 sq.; 89 sq.). Este análisis improbable de la experiencia de la firma sería imposible, desde luego, sin la referencia a la lectura heideggeriana del tiempo en Kant, expresada en Kant y el problema de la metafísica. Y si volviéramos momentáneamente a Freud, recordando que la «invención» del psicoanálisis se basa en la voluntad de rendir cuentas de la memoria veríamos enseguida lo que une esta estructura a lo que hemos dicho sobre la huella mnémica, que no abre su singular camino (su firma) a través de la red de neuronas sino incluyendo la posibilidad de pasar repetidamente por el mismo camino (cfr. ED, 301). Y se recordará que la cuestión de la escritura era inseparable de la memoria, mneme e hypomneme en Platón, Erinnerung y Gedächtnis en Hegel leído por De Man (MEM, passim). Esta inscripción de una memoria futura en el instante presente resume lo que puede dar la impresión de un problema general, incluso de una contradicción, en los textos de Derrida, que parecen valorar el acontecimiento como imprevisibilidad absoluta y derroche puro y, al mismo tiempo, expresar la imposibilidad de ese acontecimiento, que sólo se produce al abrirse a la posibilidad de la repetición. De ahí también la posibilidad de creer que permanece indebidamente ligado a la tradición metafísica que, a la vez, parece querer transgredir. Más adelante veremos la razón de esta aparente duplicidad.

 

Lo que hemos dicho anteriormente sobre las relaciones entre escritura y lectura debería hacer aún más compleja esta definición de la firma. La escritura, afirmábamos, tiene ya, siempre ya, una relación de lectura consigo misma, que divide su acto e impide, al explicarlo, cualquier inspiración pura. Si volvemos a la firma con el recuerdo de esta complicación, ya no debemos poder presuponer una identidad concreta del firmante a través de los actos de firma (y, en realidad, la extensión de las propiedades de la firma, en sentido estricto, a la presencia de la enunciación a la que supuestamente sustituye e incluso, más allá de la enunciación, a la propia percepción, implica una puesta en tela de juicio, aún más radical, de la identidad), porque dicha identidad sería, una vez más, el sujeto que estamos intentando delimitar aquí. Y hay que decir, en la lógica de todo lo que hemos adelantado hasta ahora, que no tenemos derecho a presuponer que la contrafirma -ya presente, hemos visto, en la «primera» firma- deba ser hecha obligatoriamente por el primer firmante. El hecho de que mi firma, para ser una firma, deba ser repetible o imitable por mí mismo o por una máquina, entraña necesariamente la posibilidad de que la imite otro, por ejemplo un falsificador. La forma lógica del razonamiento por «posibilidad necesaria» nos autoriza a afirmar que mi firma está ya contaminada por esta alteridad, que es ya, en cierto modo, la firma del otro.

Hay que volver a concebir la lectura, por consiguiente, como una relación de firma y contrafirma, lo cual permite reflexionar sobre aquello en lo que un texto permanece esencialmente abierto al otro (la lectura). La firma del texto reclama la contrafirma del lector, como en el caso de cualquier firma: ahora vemos mejor que la contrafirma que invoca es fundamentalmente la contrafirma del otro, aunque ese otro sea yo mismo. Y si trasladamos esta consecuencia al inicio de la demostración, destacamos de nuevo la alteridad que, por sí sola, permite la constitución de algo como sujeto. Lo que, más arriba, concebíamos como una lectura que acompañaba a toda escritura e incluso la precedía, la «inspiraba» (ED, 253-292), ahora lo vemos como un juego de firmas que se contraponen y, por tanto, se comprometen mutuamente.

Ésta es la razón de que un texto no esté nunca cerrado sobre sí mismo, pese al esfuerzo del firmante que desea apropiárselo. Este deseo es, además, paradójico: se trataría de impedir toda lectura incluso la de uno mismo, de hacer que el texto se perteneciera a sí mismo de forma absoluta, idiomática y el texto totalmente firmado a su firmante, hecho propio por lo que no sería un texto (este es, a nuestro juicio, un argumento más riguroso que el de Wittgenstein contra la posibilidad de un «lenguaje privado»). Aún más, dado que toda firma no es más que memoria y promesa de contrafirma, ninguna firma esta completamente realizada sin la (contra)firma del otro, de modo que la firma de Platón por ejemplo, no esta terminada todavía (OA, 119). Esto produce una relación, que está lejos de ser neutral, con la firma del otro, tanto en el texto «original» como en el texto «lector» o heredero del original. La tradición, que en la lectura de Husserl hemos visto que reposa esencialmente sobre la escritura, se dota aquí de una dimensión más complicada y casi ética en estas relaciones entre firmas; pero como no hemos podido limitar esta lógica al campo de lo escrito, ni siquiera del lenguaje, esta dimensión va a abrirse asimismo, indefectiblemente, hasta el corazón de la «experiencia» misma. Tal dimensión puede ser también la de una violencia extrema: si la firma (de Platón, por ejemplo, pero también, por supuesto, de Derrida) reclama nuestra contrafirma, esta llamada y nuestra respuesta no se sitúan necesariamente en el amor, filial o de otro tipo, suponiendo que sepamos en qué consistiría ese amor fuera del juego de las firmas: así como, en cierto modo, hemos asumido y generalizado la descripción tradicional de la escritura como hija bastarda y parricida, inscribiendo los conceptos de bastardía y parricidio en el de escritura, habría que reflexionar aquí sobre las relaciones de firma antes de plantear las cuestiones de fidelidad o amor. Y, así como no podría haber una lectura totalmente respetuosa de un texto, porque un respeto total impediría incluso tocar ese texto, abrir el libro, tampoco podría haber una contrafirma absolutamente respetuosa de la firma a la que responde, so pena de confundirse con esa primera firma y, por tanto, no poder seguir ejerciendo de contra firma.

El prefijo «contra-» debe indicar también este valor contestatario que, en principio, invade toda lectura, incluida ésta. Para resumir, uña vez más, una cadena de deducciones, digamos que estamos siempre en deuda con la primera firma, que nos interpela antes de que podamos elegir. Pero, al mismo tiempo, esta primera firma permanece en deuda con nosotros, depende de nuestra respuesta a su llamada, en la misma medida en que nosotros estamos en deuda con ella. Siguiendo la extensión a la experiencia en general que hemos intentado hacer, debemos poder decir, así, que toda experiencia del otro debe estar comprometida, por poco que sea, en este endeudamiento recíproco producido por la relación con la muerte incluida en una firma: se dirá que este endeudamiento (llamémoslo amistad) se basa en una certeza que subyace bajo todo contacto, la de que uno de nosotros morirá antes que el otro, verá en cierto modo morir al otro, sobrevivirá al otro y, por tanto, vivirá en memoria del otro, llevando el luto del otro (PS, 524), lo quiera o no.

 

LA TRADUCCIÓN

Quizá podamos aclarar estas relaciones tan retorcidas examinando el problema de la traducción. Derrida concede a esta cuestión una importancia todavía nada habitual en la tradición filosófica, e incluso afirmará que la traducción abarca todo lo que está en juego en la transición a la filosofía (D, 80; OA, 160). En el sencillo caso de la traducción por parte de alguien de un texto de otro, de una lengua a otra, tenemos una relación muy clara, muy simple, entre dos textos y dos firmas. En un largo comentario del célebre texto de Benjamin sobre la traducción, Derrida describe las relaciones de endeudamiento recíproco entre original y traducción. Según Benjamin, el traductor está en deuda con el original porque el original le impone su tarea, su deber, del que tiene que intentar salir airoso. Igual que un hijo o, al menos, un legatario, el traductor hereda la responsabilidad de la supervivencia de un original; pero, en la medida en que el original depende del traductor para esa supervivencia, está en deuda, por adelantado, con cualquier traductor que emprenda la tarea así prescrita. Se puede decir lo mismo de la lectura en general, de la que la traducción no es más que un caso particular. Todo texto está en deuda con sus futuros lectores, al mismo tiempo que permanece, como hemos visto, indiferente a la muerte de todo destinatario empírico en general: es decir, endeudado en su propio destino errante, abierto al azar del endeudamiento. Pero toda lectura está también en deuda con el texto leído (cfr. PS, 175). Esta ley impuesta por el texto cuando aparece no es, por tanto, pura limitación (ningún texto, ni siquiera el texto de la ley, que aspira a ello, obliga a una lectura inevitable, ya que no sería lectura si fuera inevitable, pero ningún texto autoriza «cualquier cosa», por las buenas, que no sería tampoco una lectura), sino también la prescripción de cierta libertad (PS, 235). Estamos hablando aquí tanto de la propia ley, el carácter de ley de esa ley, como del texto en sentido estricto, de modo que habrá que reconocer la necesidad de volver a ello.

Benjamin distingue entre original y traducción: el original se deja traducir y volver a traducir un número indefinido de veces, mientras que la traducción no se deja traducir (PS, 225). Hay que seguir el consejo implícito de Derrida y reconocer que semejante criterio no funciona más que a posteriori: es original lo que se deja traducir y volver a traducir, es decir, leer y releer. Alguna traducción o lectura puede volverse a traducir: Derrida menciona las traducciones de Sófocles por Hölderlin que, a su vez, se vuelven a traducir, convirtiéndose así en originales (OA, 195; cfr. PS, 271-272). Se puede afirmar también, generalizando un poco el sentido de la palabra «traducción», que todos los textos del propio Derrida (no) son (más que) lecturas o traducciones de «originales», pero se expresa la originalidad de dichas lecturas al admitir que, a su vez, exigen ser traducidas; éste es el caso, sobre todo, del término «deconstrucción» , propuesto como traducción de la Destruktion de Heidegger pero que designa también, en la jugada que le da originalidad, cierto trabajo de traducción suplementaria.

No nos apresuremos, por consiguiente, a generalizar la traducción hasta el punto de convertirla en un caso particular de la lectura. Antes de llegar a ello (y ya sabemos que la deconstrucción se hace durante la travesía, más que al llegar), hay problemas específicos que convendrá abordar directamente aprovechando la traducción. Habíamos partido del nombre propio para llegar enseguida al problema de la firma. Ahora bien, si hay algo que parece resistirse a la traducción, en cierto modo, es precisamente el nombre propio. Un nombre propio no se deja traducir a otro idioma: no se dice que «James» traduce «Jacques», ni que «Paris» pronunciado a la inglesa traduce «Paris» pronunciado a la francesa (cfr. PS, 209). Esto es lo que ha podido hacernos creer, por un instante, que el nombre propio se escapaba al sistema de la lengua y que, por tanto, se podría buscar un punto fijo que resistiría a la diferenzia y uniría el tejido del lenguaje a un punto firme en el mundo. Sin embargo, estábamos obligados a hacer constar que ese nombre propio no sería tal y que, para ser «propio» o dar la impresión de serlo, es necesario que lo propio se desapropie inmediatamente en una clasificación de diferenzia en la que se inscriba su finitud. Lo cual lleva el nombre propio al ámbito de la diferenzia, aunque sin integrarlo en la lengua propiamente dicha; pero eso es precisamente lo que impide hablar con propiedad de la lengua, y en la situación de impropiedad que resulta, va a haber que afirmar que el nombre propio pertenece sin pertenecer a la lengua. Derrida preguntará de nuevo (ibíd.), para subrayar el desafío, qué sería de una lengua que no ofreciera la posibilidad de dar a alguien o a algo un nombre propio (cfr. también F, 71-72). Los nombres propios son necesarios para una lengua que no los sufre como tales y que, sin embargo, los retiene con el suficiente celo como para impedir que se puedan traducir a otra lengua.

Hay que explicar, en primer lugar, que hasta ahora hemos hablado erróneamente de la lengua, cuando nos encontramos ante una multiplicidad de lenguas en situación de traducción recíproca: pero lo que cada lengua protege como más suyo y, por tanto, intraducible, son precisamente los nombres propios, que ni siquiera le pertenecen como tales y que pueden dar la impresión, por tanto, de prescindir sencillamente de la traducción y encontrarse en un terreno universal de referencia absoluta. Ello nos devolvería a la pretensión de que lo absolutamente intraducible es absolutamente traducible, o siempre ya traducido.

No podemos quedarnos aquí; hay que buscar, con arreglo a una forma de pensamiento que empieza a sernos familiar, no el final en este tipo de situación (hemos visto, a propósito de Freud, que la muerte está al final), sino la tensión diferencial del medio. La deconstrucción no es un extremismo, por más que pueda parecerlo cuando se observa a partir de un modo de pensar que busca siempre conceptos puros y claros. Para esta corriente, las proposiciones que acabamos de formular son inaceptables, aunque sean el producto riguroso de ese mismo pensamiento, si se hace hincapié en sus exigencias. La elaboración de esta clase de proposiciones no se debe, pues, a ninguna perversidad por parte de un «deconstructor» a quien le agrade plantear paradojas (cfr. VP, 23; 64 nl), sino que es un instrumento de intervención indispensable: la deconstrucción no puede proponer un lenguaje simplemente distinto al de la metafísica (y quizá nuestra exposición sobre la firma haya ayudado a comprender por qué debe mantener la deconstrucción su deuda y su luto en relación con la metafísica).

Tiene además una relación de traducción con la metafísica, y lo que hemos denominado «torsión» o «reinscripción» de términos metafísicos, la estrategia de la «tachadura», puede describir otras tantas traducciones. Traducciones en un sentido extraño, desde luego, porque, si traducción implica que se conserva el mismo significado, al que se dota de otros significantes (POS, 31), aquí parece que se conserva el mismo significante ligándolo a otros significados: de este modo, por tanto, se habrá traducido ya el concepto «metafísico» de traducción antes de justificar tal procedimiento. Es un riesgo inevitable de la deconstrucción, que se adelanta por definición. Derrida encuentra en Nicolas Abraham elementos para concebir esta operación como «traducción anasémica»: en el discurso del psicoanálisis, por ejemplo, la palabra « placer» se «traduciría» por algo completamente distinto, hasta el punto de que sería posible hablar de un placer que se siente como desagrado (PS, 149-150). No se trata de un intercambio de significados (ya hemos prevenido en contra de este lenguaje), sino del paso hacia un « antes de» o un «sin llegar a» del sentido; en Derrida, «huella» o «suplemento» expresan la posibilidad del sentido, su condición o su elemento, y no poseen sentido propiamente dicho.

Así, pues, no hay que rechazar pura y simplemente estas proposiciones aparentemente contradictorias: en un movimiento deconstructor, se toma en serio la idea de que los nombres propios pertenecen sin pertenecer a la lengua, y se hace afirmando que la idea de una desapropiación esencial del nombre propio debe verse complicada por la idea de un hacerse común del nombre propio. Una vez más, sin este hacerse común y la unidad o separación de la lengua que permite, no existiría lo que designamos con el nombre común «nombre propio», sino un vocativo puro, una llamada no iterable (PS, 394-395).

 

BABEL

  Como emblema, en cierto modo, de esta situación, Derrida escoge el «ejemplo» de Babel, que reúne los temas de la traducción y el nombre propio. El Génesis narra cómo la tribu de los shem (la palabra shem quiere decir «nombre» en hebreo) quiso hacerse famosa edificando una torre e imponiendo su lengua a todos los pueblos de la tierra. Para castigarlos por esta ambición desmedida Yavé destruyó la torre mientras gritaba su nombre, «Bavel» o «Babel», que se asemeja (de forma confusa a la palabra hebrea que significa «confusión», e impuso a la tierra la diferenciación lingüística. Esta historia, sobre la que Derrida vuelve en diversas ocasiones, fascinado (CP, 257-258; OA, 132 sq.; PS, 203-235; SCH, 52; TA, 71; UG, 38 sq.; 77), posee recursos que no vamos a agotar aquí. Lo esencial es esto: al imponer su nombre (confusamente captado como «confusión») contra el nombre de nombre (shem), Dios impone a la vez la necesidad y la imposibilidad de la traducción. La dispersión de las tribus y de las lenguas sobre la tierra las condenará a la confusión y, por tanto, a la necesidad de traducirse mutuamente sin alcanzar jamás la traducción perfecta, que volvería a suponer la imposición de una sola lengua. En este entorno de confusión relativa, resultado de una traducción confusa del nombre de Dios, estamos condenados, no a la incomprensión total, ni a la imposibilidad pura de traducirnos, sino a una labor de traducción que nunca se ve satisfecha. Como la confusión absoluta es impensable, el texto se «sitúa», por definición, en este entorno, por lo que todo texto invoca una traducción que nunca se hará. De ahí todo lo que acabamos de ver sobre la tarea y el endeudamiento.

Pero si la historia de Babel ilustra en cierto modo los problemas de la traducción, hace reflexionar también sobre el nombre propio y el nombre común. En efecto, que Dios grite un nombre propio que puede entenderse como nombre común es eso: lo que sugiere el hacerse común de lo propio que anunciábamos hace un instante. Por otro lado, existe una fascinación (véase Proust, por ejemplo), en la misma medida de su imposibilidad, por lo que «quieren decir» los nombres propios, tanto si esa demanda pasa por una búsqueda etimológica como de otro tipo. Hemos visto que la idea de que el nombre propio es ajeno a la economía de la lengua, a la diferenzia, produce aporías insostenibles. El nombre propio no puede ser completamente ajeno a la lengua, absolutamente intraducible, sino, como máximo, más o menos exterior e intraducible (cfr. PS, 103). Babel, nombre propio, nombre de Dios o del padre, puede entenderse, en una lengua concreta, en este caso el hebreo, como el nombre común que significa «confusión». Hay que subrayar que esta escena transcurre en una lengua determinada, en la contingencia de un idioma, por más que se pueda dar una confusión análoga también en otras lenguas (en inglés, entre Babel y Babble; en francés, entre Babel y babil, pero seguramente habría aquí que establecer una línea de filiación y de traducción), y pese a que intentemos hacer de ello algo parecido a una ley general. Hay que destacarlo para señalar bien el hecho de que nos encontramos, de entrada, en una situación de multiplicidad de lenguas, situación que, no obstante, no puede señalarse más que en una lengua concreta, incluso aunque esta última pueda aspirar a una capacidad absoluta de traducción o incluso, como la lengua de los shem, a hacerse un nombre como lengua universal (pensamos, por ejemplo, en lo que se ha podido afirmar sobre el privilegio de esta o aquella lengua natural en materia de filosofía [ES, 108 sq.; GL, 16-174]. En la medida en que el nombre llamado propio implica lo intraducible, esa aspiración está condenada por adelantado, y de ahí la inevitable violencia de todo intento de puesta en práctica o de plasmación de ese supuesto privilegio. De ahí también, en Derrida, una cierta valoración de textos que destacan esta multiplicidad, especialmente el texto de Joyce: una expresión de Finnegans Wake, «and he war», hace resonar varias lenguas a la vez en su aparición, y desafía a cualquier traducción a conservar ese efecto de multiplicidad (UG, 40-41).

 

En general (pero hemos visto que este «en general» está siempre marcado ya por la necesaria singularidad de su formulación en una lengua concreta, se trata una vez más de la cuasitrascendentalidad), la situación que describimos aquí es la de un double bind (cómo traduciría yo este término, si alguna vez traduzco mi texto al inglés?), en el que lo que hemos denominado nombre propio invoca una traducción que, al mismo tiempo, impide. Este tipo de desafío de la observación puede producirse también de manera más simple, al menos en apariencia: ¿cómo traducir al francés, por ejemplo, un poema de Celan que incluye ya palabras francesas (SCH, 55), o un texto de Borges en el que el español está ya caracterizado por una inflexión francesa (OA, 133-134); y cómo incluir, en la traducción latina del Discours de la méthode de Descartes, el párrafo que explica por qué se ha escrito el texto en francés y no en latín (DP, 308-309)? Si no se puede traducir el hecho de una multiplicidad de lenguas, no se puede traducir tampoco el hecho de que una lengua se observe a sí misma o, como diremos más adelante, se firme (UG, 59).

 

Al gritar su nombre, Babel, Dios exige una traducción que no se consigue sino produciendo precisamente la confusión. Celoso de su nombre y de su idioma hasta el punto de querer impedir, a todo precio, que los shem impongan los suyos, Dios exige el respeto a su singularidad, a su nombre, e instaura la confusión que hace necesaria la misma traducción que impide. Este abuso de autoridad, la firma de Dios que nos obliga a nuestra tarea infinita de traducción, sería el mismo al que aspira la literatura en general.

 

LA LITERATURA

La historia de Babel, contada por Derrida, no debe ser tomada al pie de la letra, y en realidad no puede serlo, o se resolvería violentamente el double bind de la confusión y se creería que se ha conseguido la traducción imposible del nombre de Dios. De lo que se deduce también que no hay que dejarse impresionar demasiado por la invocación del nombre de Dios, en la medida en que «Dios» ya no puede ser exactamente un nombre propio. Es la misma estructura que nos había hecho afirmar que Dios estaba en la historia y en la violencia. Si ahora decimos que toda literatura desea repetir la jugada de Dios, no habría que tener miedo de caer en la simpleza tradicional que convertiría al escritor en una figura (malograda) del Dios creador (cfr. EC, passim). No nos proponemos explicar la literatura a partir de lo que creemos comprender sobre Dios, sino que, a partir de lo que aquí se denominará literatura, podremos confiar en comprender algo de Dios.

La literatura aspira a lo idiomático. El texto literario, que ciertamente está más que determinado por todo tipo de cosas, no posee definición no institucional (aunque lo literario va a suspender toda institución, incluida la de la literatura) más que como idioma. Yo, escritor, quiero escribir como ningún otro e imponer, así, mi nombre propio o, más bien, mi firma (porque una escritura que me fuera absolutamente propia e idiomática debería ser considerada como firma). Mi escritura es, pues, una exigencia de traducción, en el double bind que la endeuda por adelantado, eternamente, respecto a todo lector y todo traductor (ésa es la miseria y la penuria del autor), al mismo tiempo que endeuda a ese mismo lector (de ahí el narcisismo y la megalomanía). Mi deseo de escribir como ningún otro se ve inmediatamente comprometido por el deseo de que se reconozca mi cualidad de inimitable o, para traducir este lenguaje demasiado hegeliano, que mi nombre propio sea aceptado y, por tanto, traducido. Desearía que todo mi texto no fuera nada más que una enorme firma monumental, colosal, inimitable (es decir, ilegible) y bestial (como en el caso de un tal Thompson, cuyo nombre vio Flaubert, entre la admiración y la burla, inscrito en enormes letras sobre la columna de Pompeyo en Alejandría: cfr. PS, 315 nota), pero tal deseo transige enseguida con la legibilidad y, por tanto, con la posibilidad de imitación. Para hacer pasar el idioma de mi nombre propio, para imponer mi ley gritando mi nombre, debo jugar precisamente con la lengua que no me es propia (que recibo como la ley, afirmaba Saussure; pero del mismo modo he recibido mi nombre propio, no me bautizo a mí mismo), debo intentar distinguirme subrepticiamente en esta lengua, hacer tragar mi nombre a un lector que cree sencillamente leer literatura.

Si la historia de Babel se toma como figura de la traducción, una traducción de la traducción, explica Derrida (PS, 203), las obras de Ponge (SI, passim) y de Genet (GL, passim) representan, en cierto modo ese trabajo sobre el nombre propio que llamamos literatura (GL, 11b). Pero es importante no equivocarse aquí: el hecho de que encontremos en Ponge todo un desarrollo del tema de la esponja [éponge], que debe leerse como intento de apropiarse de una parte de la lengua, el hecho de que haya retamas [genêts] en Genet, e incluso de que podamos ver en el «ya» [déjà] derridiano la rúbrica, más o menos escondida, de Derrida Jacques (cfr. FH, 482; OA, 102 sq.) (en cuyo caso, la insistencia en el siempre indicaría una ambición desmesurada sobre la lengua, volveremos a este punto para mostrar también toda su modestia), todo ello no hace obligatorio, en absoluto, un nuevo «método» de lectura que consistiría en buscar y localizar, en toda la literatura, el nombre propio de los autores. Es cierto, por ejemplo, que todos los problemas que nos ocupan aquí aparecen de manera muy pronunciada en Rousseau, pero no creamos ni por un momento que es suficiente, ni siquiera interesante, buscar las sílabas del nombre propio dispersas por todas sus obras. La búsqueda o la reclamación del idioma no pasa necesariamente por lo que reconocemos como nombre propio. Tampoco se deduce de ello que sencillamente haya que ampliar el campo de búsqueda para intentar aislar un nombre propio secreto, quizá inconsciente (cfr. OA, 140-144), porque semejante trabajo no haría más que posponer el a posteriori que estructura cualquier búsqueda en principio, cuando, por el contrario, se trata de explicarlo; no es ningún secreto, por otro lado (F, 20; 53; M, 375; PS, 549 sq.; cfr. CP, 15; 53; 203). Si Derrida da preferencia a Ponge y Genet en este sentido se trata en parte, como siempre, de algo contingente y, como máximo, motivado por intereses estratégicos o de condensación económica. Y, como ocurre con todos los textos de Derrida -ya hemos insistido suficientemente en ello-, pese a una falta de respeto consciente en este aspecto, cada uno de esos análisis sigue siendo idiomático y establece una relación distinta, cada vez, con la firma del otro, una relación sobre la que más adelante intentaremos reflexionar dentro de los límites de una alianza.

Veamos el análisis de Ponge. Si la obra de Ponge posee, en cierto modo, categoría de símbolo (incluso de ejemplo [SI, 23]), no es porque se suponga que todo texto literario oculta el nombre de su autor, en cuyo caso Ponge tendría la dudosa ventaja de no esconderlo apenas. Pero esta manera de enfocar las relaciones entre el nombre propio y la lengua pone sobre el tapete el problema de lo idiomático y lo literario en general. A lo largo de este análisis, Derrida distingue provisionalmente tres modalidades en lo que solemos entender por firma. Primero, en el sentido habitual, la firma de mi nombre propio, la autentificación de que lo que escribo es verdaderamente mío: ése es el sentido que nos hemos limitado a explicar hasta ahora, en el que la firma consiste en repetir el nombre de una afirmación que dice: este nombre es mi nombre. La segunda modalidad sería aquella por la que lo que escribo es evidentemente mío, esté o no explícitamente firmado, reconocible de forma inmediata por lo que habitualmente se denomina el estilo: es, por otro lado, lo que Derrida examinará bajo el nombre de ductus (VEP, 221 sq.). En tercer lugar se dirá que, cuando se designa la escritura como acto -se destaca, habíamos dicho anteriormente-, se firma en una firma general que ya no se atiene a este o aquel nombre propio (SI, 46-48). La obra de Ponge tendría de único que conseguiría firmar de todas estas formas a la vez, de modo que el «estilo» inimitable de Ponge (firma 2) consistiría esencialmente en la inscripción de su nombre propio (firma 1) en sus textos (y no simplemente al final o al margen) que, de esa manera, se firmarían ellos mismos (firma 3) y prescindirían de él en el momento en que inscribieran su nombre propio dentro. Ése es el doble éxito de Ponge, convertir su firma en un texto que le es absolutamente propio y que, sin embargo, se sostiene solo, sin él (he aquí, otra vez, el monumento o la columna colosal, como la de Flaubert, y de los que también se ocupa Derrida [GL, passim; VEP, 136 sq.]), ocultando su nombre en su lengua. La esponja realiza esta condensación en Ponge, y ese triunfo basta para deshacer el viejo par sujeto/objeto (y la «noria» que gira entre un Ponge fenomenólogo y un Ponge subjetivista [SI, 17]); todo ello nos va a introducir lentamente en la idea de la «cosa», el don y la ley.

Porque hay que tener el valor de enfocar la literatura como escritura singular (es decir, firma) sometida a la ley de la cosa, pero como la cosa es singular, cada vez que aparece (es decir, en su firma), dicha ley no es tal, verdaderamente, puesto que una ley, por definición, debe ser general. Y hay que intentar pensar, sobre todo, que el respeto a la ley de la cosa implica que el texto se haga cosa también y, por tanto, dicte su ley singular sobre nuestras lecturas. Nos encontramos, de nuevo, con el endeudamiento recíproco o la alianza, y asimismo con el principio que explica por qué la literatura es cuestión de «ética» (SI, 46). La cosa dicta su tú debes en cada ocasión concreta (SI, 45), y la literatura puede dar la idea de honradez o de franqueza en la negociación de esa singularidad y al permitir la existencia de la cosa distinta en su alteridad, que va a guiarnos en nuestra discusión de problemas más inmediatamente «éticos», incluso «políticos». Ello nos ayudará a comprender por qué una escritura aparentemente absorta en sí misma puede, sin embargo, abrirse mejor a la singularidad de la cosa y a la aparición del otro que todas las escrituras que parecen más serias y llenas de referencias, y que a veces querrían condenar a Derrida en nombre de la ética y la política. Como literatura, ética y política son, por excelencia, los lugares en los que nos medimos frente a la necedad (que sigue siendo, en cierto modo, cosa de la filosofía [véase PS, 305-325]), incluida nuestra propia necedad inevitable, es en ellos donde nos vamos a permitir alzar un poco el tono.

 

EL DON

Dejar a la cosa en su singularidad, por delante de toda objetividad (es decir, por delante de toda dialéctica del sujeto y el objeto), implica en cierto modo que se dice «sí» a la ley de la cosa. Nos sometemos, nos plegamos a ella. Desde su alteridad, la cosa, el otro, dicta una ley que acogemos con una pasividad -o pasibilidad- que permanece más acá de la distinción entre activo y pasivo. Pero hablar de ley demasiado pronto corre aquí el riesgo de ser un contrasentido, porque esta ley es también un don. Hay que intentar pensar en el don antes del intercambio, y en la ley antes del contrato, para acercarse a la cosa.

Si la esencia del don es no ser objeto de intercambio, vemos que, hablando estrictamente, se anula como tal. Porque tu gratitud ante un don que yo te hago sirve de pago en devolución o a cambio, de modo que el don ya no es tal. Si, ante la extrema dificultad de estar en situación de recibir un regalo (PS, 163), y para darle una oportunidad, se intenta reprimir cualquier reacción, aun así se está incluyendo ese don en la posibilidad del intercambio, al recibirlo o admitirlo como tal, de manera consciente o inconsciente. Para que el don esté limpio de todo movimiento de intercambio, debería pasar inadvertido por el receptor. Debería no recibirse como don, no ser un don en absoluto. El don no «existe», o no da más que en un intercambio en el que ya no da. No se reconoce más que cuando se pierde en el endeudamiento y el intercambio (GL, 269a; MEM, 142-143; UG, 20-21). Lo que comúnmente denominamos don o regalo no es, pues, más que la huella de un hecho prearcaico de donación que nunca ha podido darse como tal. El don se ha ajustado siempre al intercambio, pese a que éste no consigue nunca dar la medida del don que le «precede». Aquí está implícita toda una complicación de la temporalidad: el don no está nunca en el presente (cfr. GL, 94b; MEM, 141); se da en un pasado que nunca ha sido presente y se recibe en un futuro que tampoco será presente jamás.

Este don que no se presenta como tal precede a todo intercambio y, por tanto, a toda dialéctica. En la larga lectura de Hegel que constituye la columna de la izquierda en Glas, y que pronto vamos a leer como un esfuerzo para buscar, en el texto del propio Hegel, las huellas de lo que se escapa a la dialéctica especulativa, ese don puede ser, por ejemplo, la luz del sol (GL, 269a sq., donde volveremos a encontrar también el anillo y la constricción, además de la columna). No se puede impedir que el pensamiento dialéctico se nutra de ello, lo cual no quiere decir que el círculo dialéctico y ontológico deba abrirse a este don preontológico, que no puede recibir como tal sino que constantemente debe presuponer (UG, 132).

Si no se puede recibir este don como tal, tampoco se puede rechazar: el don está ya, siempre, envenenado (gift, Gift, recuerda Derrida, jugando con el inglés y el alemán [PS, 205; cfr. EP, 98-99]). De ahí su carácter de ley imperiosa. Se puede llevar muy lejos esta correspondencia entre el don y la ley: por ejemplo, hemos recordado en diversas ocasiones la afirmación de Saussure según la cual la lengua no puede ser resultado de un convenio, sino que se recibe siempre como la ley. Esta ley no es otra que el don de lenguas que, a su vez, es la imposición del nombre de Dios como nombre común y de la multiplicidad de lenguas en la historia de Babel. Se recibe el don de la lengua como la ley, y todo lo que se dice de ella, incluso si es para protestar contra dicha ley y reclamar la creación de una nueva lengua por libre convenio, debe haber aceptado, en la propia protesta, esa ley o ese don. Aunque no abramos la boca más que para decir «no» a la lengua, ya hemos dicho «sí», del mismo modo que el silencio también dice «sí»

 

Que el silencio constituye una respuesta o una frase, para hablar como Lyotard, es algo que no asombra. Pero lo que hemos visto de la firma nos obliga a afirmar que firmamos ese silencio pese a cualquier voluntad de no hacerlo. Rousseau nos daría otra vez materia para análisis en este sentido (véase, por ejemplo, el final del prefacio de la Lettre a d’Alembert). Para no decir verdaderamente nada hay que abrir la boca y decir algo (véase Beckett), y este deseo de no decir nada caracteriza profundamente la escritura de Derrida. Aquello de lo que no se puede hablar, tampoco se puede callar: hay que escribirlo.

 

Todo metalenguaje supone también ese «sí»que no podría jamás dominar y que no podría, pues, convertirse nunca en objeto de sabiduría: de nuevo un double bind del escritor que intenta firmar un hecho de lengua contra la que ha recibido, ya, del otro; celos de ese ya (que expresa también mi finitud: sobre los celos, GL, 92b, y 152), al que se dice «sí» tanto si se quiere como si no, antes de probar suerte escribiendo una nueva ley y un nuevo don que endeudará a la posteridad y la obligará a vivir en su memoria después de su muerte, inscrita en toda escritura. Pero antes de (cualquier) él, ya está el otro (UG, 127), un abuso y un regalo que exige mi asentimiento a pesar de mí mismo.

Esta afirmación exigida por el don o la ley (el don de la ley, la ley del don) está en consonancia con el Schuldigsein heideggeriano de Sein und Zeit, pero más profundamente, quizá, con un Heidegger más tardío, que desplaza la cuestión del lugar principal que ocupaba al principio de Sein und Zeit para prestar atención a esta afirmación y este endeudamiento respecto al lenguaje, el «compromiso» (ES, 147 .sq., en una nota de importancia capital para lo que decimos aquí; el término «compromiso» aparece ya en GL, 269a). Está asimismo en consonancia con una referencia de Nietzsche que permite reivindicar, desde el principio, un estatuto afirmativo, y no crítico ni destructor, para la deconstrucción (ED, 342; 362; 433; POS, 132). No es una afirmación ajena al «privilegio» que le hemos reconocido a cierta «literatura» en el pensamiento de Derrida (UG, 59; 125 cfr. DIA, 79-80). Y aquí vamos a encontrarnos con las cuestiones más graves («éticas y políticas»): porque, si la ley dada exige que le digamos «sí», y si decimos «sí» aunque digamos « no», ¿cómo resistir, cómo alzarse contra una ley inicua?

 

Hay que desconfiar también de esta seriedad de lo ético y lo político, que parece tan evidente que todo cambio puede resultar irresponsable o peligroso. Pero si Derrida ha asociado siempre lo serio a la escritura (ED, 49), la risa es quizá también necesaria (cfr. ES 109; 114 nota 1). No se puede exigir sencillamente a la deconstrucción que presente sus títulos en materia de ética y política sin presuponer que ya se sabe lo que es la ética y la política, cuando es precisamente eso lo que intentamos averiguar aquí, riéndonos de la ingenuidad edificante que impregna tal exigencia.

 

En la recepción del trabajo de Derrida por parte de los anglosajones, la sospecha en torno a este «sí» ha afectado, sobre todo, a un orden establecido que puede ser el capitalismo, pero también el canon literario o filosófico: se ha querido buscar eficacia política en la deconstrucción, y como la «eficacia política» se concibe, muchas veces, en términos de rechazo, de «no», este « si» ha causado desconcierto. Más recientemente, más dramáticamente, estas cuestiones se han planteado de forma aún más aguda en relación con el nazismo: ¿no estamos condenados aquí a aceptar incluso el nazismo, a decirle «sí», querámoslo o no, ya sea como a la propia necesidad o, peor todavía, como a una especie de literatura? ¿Es casualidad que este pensamiento de la deconstrucción vaya asociado a las ideas de Nietzsche y Heidegger y que, por tanto, herede de ellas una relación, al menos, ambigua con el nazismo? Se ve qué fácil es perder la cabeza ante este «sí» y cómo ha podido producirse la demagogia en las reacciones «políticas» al trabajo de Derrida.

 

Dicha demagogia se manifestó, sobre todo, en relación con los «casos» Heidegger y De Man en 1987-1988, pero su posibilidad existía desde el principio: todo lo que se afirma en la tercera entrevista de Positions, por ejemplo, puede leerse, bajo sus apariencias cortésmente epistemológicas, como orientado hacia esa preocupación política y lo mismo ocurre en muchas reacciones anglosajonas. Desde 1969, J-P. Faye había sospechado resonancias fascistas en el pensamiento de Derrida, al creer ver ingenuamente en este último el esfuerzo para salvar un mythos inhibido por el logos: Derrida le responde de forma indirecta en «La pharmacie de Platon» (D, 194; cfr. 123; cfr. también CH, 266, 273 sq.). Que exista una preocupación política en los lectores de Derrida no nos inquieta, sino al contrario; pero sería fácil demostrar que esa «preocupación», en realidad, pretende resolver la política de modo que ya no haya de qué preocuparse, para que ya no ocurra nada, para que ya no exista la política. De acuerdo con una ley que no hacemos más que formalizar poco a poco, precisamente allí donde más se protesta contra una pretendida ausencia de reflexión política es donde más seriamente escasea dicha reflexión. De hecho Derrida abordó todos estos problemas mucho antes de los «últimos casos» (cfr. «Restitutions» [VEP, 291-436; OT, 81 sq.]); y hay que recordar que De l'esprit se escribió y publicó antes que el libro de Farias que desencadenó el reciente «escándalo».

 

Aquí es donde nos encontramos con la necedad como medio en el que emitimos nuestros juicios, y el que estemos en ella no puede sino confirmar la exactitud de esta descripción del don y la ley: porque lo que dicta dicha ley y nos prescribe una tarea infinita (de traducción, de pensamiento) nos condena estructuralmente a una cierta necedad. En tal situación la peor tontería consiste desde luego, en declararse inteligente, pretender que se ha recibido simplemente el don y que se han satisfecho las deudas cosa que hacen aquellos que presumen de entender todo lo relativo al nazismo por ejemplo.

En primer lugar, midamos lo que está en juego en esta descripción y escenificación del «sí» que hemos deducido del don y la ley. Este «sí» no es sencillo, lo que va a dar la impresión de agravar aún más nuestro caso: no podemos conformarnos con hacerlo constar como nombre un tanto extraño de una condición de posibilidad cualquiera para, enseguida, olvidarlo y empezar simplemente a decir «no». No podemos conformarnos con ello, o volveríamos a convertir este pensamiento en una filosofía trascendental común y corriente cuando, si puede pretender que posee relevancia política, es precisamente al precio de no tener dicho carácter. Si el «sí» no es sencillo, es porque no se trata de una afirmación concreta, sino ya de una promesa de su propia repetición, en memoria anticipada de sí misma, dividida en su acto, igual que ocurría con la firma (también, a su vez, una forma de decir «sí» a lo que se firma y al hecho de inscribir el propio nombre [UG, 95]). «Sí» abre un futuro en el que se volverá a decir «sí». Eterno regreso, en Blanchot como en Nietzsche: al afirmar me comprometo a la afirmación repetida de este hecho de afirmación o mejor dicho, este «compromiso» ha ocurrido ya, lo quiera yo o no, antes de cualquier speech-act explícito de un «sí» o un «no» condicion cuasitrascendental de dicho acto (ES, 147 sq., nota; GL, 255b, OT, 58, 74; PAR, 23 sq.; 116, 129, 176 sq., 215 sq.; PS, 639-649; UG, 126). Sólo ese elemento de repetición puede servir de fundamento, por ejemplo, a las cuestiones de la responsabilidad e incluso la culpabilidad históricas (de Heidegger [o de De Man] respecto al nazismo [ES, 63 sq.; MEM, 149 sq], por ejemplo, pero también de Nietzsche, por extraño que pueda parecer).

 

No basta declarar que Nietzsche murió antes de la llegada del nazismo y que ciertamente habría rechazado la interpretación nazi de sus textos. Todo lo que hemos dicho del nombre propio y la firma tendría que impedir una comprensión tan deficiente de la cronología y la muerte. No pretendemos nunca aquí restablecer, en contra de interpretaciones «falsas», una verdad concebida como la del sentido (consciente o inconsciente) atribuido a un texto: la explicación de la doctrina husserliana del signo debería impedir dicho enfoque. Desde el momento en el que la lectura no procede con arreglo a a hermenéutica, no se puede sencillamente condenar ni sencillamente excusar apelando a lo que el firmante de un texto ha a «querido decir»: en la medida en que un texto no está cerrado ni una firma jamás acabada, cualquier proclamación del sentido no es mas que la reescritura contrafirmada que intenta anular la singularidad y la historicidad de su acto de acuerdo con el a posteriori implicito en toda identificación de origen. Que pueda haber una lectura «nazi» de Nietzsche o de Heidegger (y que este último pudiese, llegada la ocasión, leer y contrafirmar su propia escritura en dichos términos) debe explicarse de otro modo que no sea el intento de hallar en sus textos un núcleo o una esencia que el nazismo no habría hecho más que repetir. Si la deconstrucción se refiere de buen grado a Nietzsche y Heidegger es porque encuentra en sus textos recursos que permiten comprender esta estructura general, ese «destino errante» que es necesario, según se afirma, y que implica la responsabilidad derivada de una llamada anterior («Ven») a la que hay que responder (MEM, 149 sq.; DP, 397; OT, 98‑114). Ya hemos hecho suficientemente complicada la noción de «necesidad» al incluir en ella el azar (y, por tanto, la libertad), para que esta afirmación no se entienda como la conversión subrepticia de una prescripción en comprobación. Dicha conversión, vamos a demostrarlo, se da en el pensamiento político tradicional y es precisamente lo que el «sí, sí» va a deconstruir. Ello no es, en absoluto, una forma de limpiar a Nietzsche o a Heidegger, no impide de ninguna manera condenar el nazismo, pero, desde luego, rechaza esa buena conciencia que se cree exenta de la tarea de pensar al condenarlo, y que inhibe de modo mucho más peligroso la necesaria complicidad que denominamos historia. Es evidente que estas observaciones son también válidas para nuestra propia lectura o repetición de Derrida, así como para sus propias lecturas de sus textos.

 

Esta estructura aparentemente sencilla del «sí» compromete, de hecho, todo lo que hemos desarrollado hasta el momento, hasta el punto de que puede parecer que el pequeño texto «Nombre de oui» (PS, 639-649) contiene todo Derrida (por poco que se haya leído del resto) en una condensación que exigiría cientos de páginas para comentarla. Este «sí» originario, otro sobrenombre para aquello que se escapa a la pregunta «qué es...» (PS, 163, UG, 122), responde al don preoriginal (cfr. UG, 124, donde el «sí» responde al «dígame telefónico primario»), lo contrafirma abriéndose a la repetición cuya huella está ya inscrita en su «primera» vez, e inaugura así el tiempo en la finitud; porque «sí», en su calidad de archifirma, no puede sustraerse a la posibilidad de repetición «mecánica» que señala su finitud al mismo tiempo que permanece indiferente. La repetición, sin la que no habría podido existir «primera» vez, abre la memoria, de luto por esta «primera» vez imposible. Pero abre también, de golpe, el terreno del simulacro: el «sí» es inmediatamente parásito de sí mismo, se imita se hace ficticio en su posibilidad de repetición (UG, 89). Ésa es la razón de que al «sí» de Zaratustra pueda siempre superponerse el «claro que sí» del asno, hasta el punto de confundirse con él. Es también el motivo de que, insistiendo en el privilegio cuasi trascendental de este«sí» respecto a todo «no», no se fomente un quietismo cualquiera sino la apertura al reconocimiento de cierta complicidad inevitable (véase de nuevo ED, 414), que debe poner en tela de inicio toda buena conciencia política: por ejemplo, no se disminuye, en absoluto, la responsabilidad de Heidegger respecto al nazismo si se resalta todo lo que puede tener en común con Husserl o Valéry (ES, 94 sq., nota; 179). Una concepción de la ética que se sitúa de entrada, como hemos visto, en una «economía de la violencia», no cederá nunca a la exigencia ética de decidir, de una vez por todas, entre el bien y el mal, y ésa es una consecuencia estricta de la concepción de la escritura, que está bien (y mal) por encima del bien y del mal (GR, 442-443). Pero ello no impide, de ninguna manera, hacer juicios.

Geoffrey Bennington

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