Jacques Derrida

 Derrida en castellano

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Restos

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

 
La política y el tiempo

En torno a Derrida y al mesianismo*

G. Bensussan

 

Quisiera volver sobre un cierto número de cuestiones que vienen siendo discutidas desde hace algunos años, en torno a Derrida por cierto, y sobre las cuales he tenido la ocasión de intervenir, por mi propia y modesta cuenta, desde la publicación de mi libro sobre “El tiempo mesiánico”[i].

Partiré con un breve texto que extraigo del conjunto de respuestas dadas por Jacques Derrida a las objeciones, estadounidenses en su mayoría, a Espectros de Marx, y publicado en francés con el título de Marx & Sons[ii]:

 

La mesianicidad (que considero una estructura universal de la experiencia y que no se reduce a ningún mesianismo religioso) es […], en todo aquí ahora, la referencia a la venida del acontecimiento más concreto y más real, es decir, a la alteridad más irreductiblemente heterogénea. […] Esta experiencia vuelta hacia el acontecimiento es a la vez una espera sin espera (preparación activa, anticipación sobre el fondo de un horizonte, pero también exposición sin horizonte), y por tanto una composición irreductible de deseo y de angustia, de afirmación y de temor, de promesa y de amenaza. Aunque hay ahí una espera, un límite aparentemente pasivo de la anticipación (yo no puedo calcular, prever y programar todo de lo que viene, el futuro en general, etc., y este límite de la calculabilidad o del saber es también, para un ser finito, la condición de la praxis, de la decisión, de la acción, de la responsabilidad), esta exposición al acontecimiento que puede o no llegar (condición de la alteridad absoluta) es inseparable de una promesa y de una exhortación que conminan a comprometerse sin esperar, y que, en verdad, impiden abstenerse […] La mesianicidad conmina aquí ahora a la interrupción del curso ordinario de las cosas, del tiempo y de la historia; es inseparable de una afirmación de la alteridad y de la justicia” [iii].

 

Tal planteo general dispone con rigor y precisión las piedras angulares de lo mesiánico, en particular el nudo que él significa entre el tiempo y lo justo, el instante y el actuar, la promesa y el acontecimiento. De este planteo he borrado, en el extracto precedente, aquello que se relaciona con lo utópico y con la relación entre lo mesiánico y lo utópico. Una palabra sobre esta borradura ―y sobre su necesidad, sobre lo que, en tal borradura, era requerido para ir derechamente a lo esencial. A algunos de sus objetores que plantean que a fin de cuentas lo “mesiánico” no es sino una utopía, una utopía y punto, Derrida responde de manera enérgica, y casi molesto, que lo mesiánico es “todo salvo utópico”. En efecto, el texto antecitado lo indica, la determinación derrideana de lo mesiánico conlleva inmediatamente sus efectos en una promesa de justicia que habría de inscribirse en una inminencia, en “la urgencia más concreta, la más revolucionaria también”. Lo mesiánico sería así el estricto equivalente de un “realismo de lo inmediato” y lo antónimo de la utopía o de lo utópico. Este punto me parece harto discutible, y ello a partir de Derrida mismo. Lo mesiánico, en efecto, no puede sino estar ligado, con una ligadura opaca pero densa, con lo utópico, bajo pena de sólo medirse con el “ámbito de los posibles”, como suele decirse, pese a que lo imposible o lo incomposible [l’incompossible] de los tiempos le está asociado problemáticamente. No entro aquí en el detalle del argumento, pero subrayaré dos aspectos particulares. En primer término, conviene por cierto retrazar lo utópico, para que sus usos sean clarificados y precisados en su devenir-práctico, con ciertas condiciones de delimitación negativa. La principal: no pensar nunca la utopía de hoy como la realidad de mañana[iv], porque entonces, es evidente, su función no sería otra que la de hacer lineal, acumulativa y causalmente el nexo entro los “problemas” actuales y su próxima “solución”. Esta “utopía” tecnocrática que hunde sus raíces en el racionalismo y en el progresismo iluminista está lejos de lo que a menudo Derrida llama “política por venir [à venir]” o incluso “democracia del porvenir [de l’avenir]”[v] -las cuales instantáneamente dan a [ouvrent sur] una alteridad radical que desarma todo “mañana” y se inscriben, por demás, transversalmente en toda democracia y en toda política. ¿Cómo no relacionar tal alteridad con lo otro de toda figura tópica que la política, la tradición de lo político, o aún la política según el régimen impuesto a ella por la filosofía política, han determinado históricamente? Es el segundo aspecto -y nosotros podríamos convocar aquí a Derrida contra Derrida, hasta cierto punto. Dicho y hecho, y conforme a la etimología misma, el no-lugar, lo no-localisable, me parece estrechamente asociado al mesianismo derrideano, a la “mesianicidad sin mesianismo”, en cuanto éste sería el recurso mismo de la promesa que ha siempre de llevarse allende todo programa posible. Los únicos “lugares” de lo mesiánico son no-lugares, o “lugares aporéticos... sin salida, sin ribera ni arribada, sin afuera cuyo mapa sea previsible”[vi]. Lo mesiánico conlleva entonces una práctica de la política a la vez ordenada por una “prohibición de abstenerse” y por la “descontrucción” de todo enraizamiento tópico en una ciudad, en un Estado, de toda territorialización en una democracia consumada: un “realismo” más una “u-topía”, una inmediatez del hacer con un inacabamiento del y de lo hecho. La cuasi, consigna rosenzweigiana de una “limitación de toda política que hay que  llevar a cabo pese a todo” va, lo he mostrado en otra parte, en una dirección enteramente convergente.

Habiendo remarcado esta precisión, y sin desarrollarla más latamente (aunque la continuación de mi planteamiento implica su desarrollo parcial), ¿qué retener como particularmente valioso en el argumento derrideano?

De entrada, la manera, propiamente mesiánica (por mi parte veo ahí el corazón más oculto, más crítico, del mesianismo), de pensar en conjunto y rigurosamente el rechazo de la presencia y del significado, su diferrancia [différance], y la inyunción “que manda comprometerse sin esperar”. Como si, de esta inmediatez, de este “hacer antes que entender” (Lévinas), dependieran el porvenir y el destino de la humanidad entera, como si, de ahí, y de ahí solamente, es decir de una cierta configuración del por-venir, la revolución pudiera “extraer su poesía” según la expresión de Marx en El 18 brumario de Louis Bonaparte. Que la significación significa allende la presencia y la ausencia, que la historia sea así remitida a su dehiscencia con ella misma, que lo político sea incesantemente confrontado a su inadecuación consigo mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que él no puede contener, todo aquello no obtura en modo alguno la abertura del instante, del “aquí ahora”, abertura a la afirmación inmediata e interruptiva “de la alteridad y de la justicia”. Hay más bien ahí un pensamiento radicalmente intotalizable, no-pleromático [non-plérômatique], como lo denomino en mi libro sobre el tiempo, de la relación entre el instante y el advenimiento [venue]. Sólo la promesa de un mesianismo ascético, desnudo, desértico, está en condiciones de dar acogida a quien viene[vii]. Debo precisar aquí que no comparto para nada la objeción de G. Agamben (que me parece insistir en el gesto antikantiano de Hegel) según la cual, en el fondo, la diferrancia [différance], no sería sino un diferimiento infinito de la significación, el suspenso de todo cumplimiento, un mal mesianismo. Lo que no es falso en la letra de la significación, pero se inscribe en un muy diverso movimiento (que denomino pleromático en referencia al apostol Pablo) de lo que intento determinar aquí como mesiánico. “La traza es... una Aufhebung suspendida que no conoce jamás su pléroma. La deconstrucción es un mesianismo bloqueado, una suspensión del tema mesiánico”[viii]. Me limito por ahora al planteo de una pregunta: ¿qué pudiera ser un mesianismo desbloqueado sino una teleología encubierta del cumplimiento? ¿Acaso lo mesiánico no nos dice justamente que el “bloqueo” es aquello que caracteriza de la manera más precisa al tiempo de la historia y de la política? ¿No sirve él acaso para nombrar el bloqueo absoluto de una negatividad que no podría ya negarse ella misma y relevarse en una creatividad?

Una primera aclaración se impone, requerida por los usos habituales, y cada vez más recurrentes, del vocablo ‘mesianismo’. Es preciso diferenciar aquello que se puede llamar, sustantivando el adjetivo, lo mesiánico, o el paradigma mesiánico, de los usos corrientes del término ‘mesianismo’, asociados generalmente a la noción de secularización. ¿Qué se entiende por ello, en general, cuando se aplica esta seudocategoría también al comunismo del siglo XX como a la política estadounidense de este comienzo de siglo XXI? Una teleología, es decir, una estructura historial orientada según un sentido ya predispuesto en el movimiento de conjunto y que él atraviesa y estremece según una universalidad abstracta: el porvenir se presenta entonces como la realización o la autorealización de tal sentido al final, en la unificación última de los fines. Esta teleología objectiva[ix] se ha incorporado en formas ideológicas y políticas bastante precisas, las que se pueden agrupar bajo el nombre de ‘progresismo’, esa mezcla paradojal de racionalismo integral y de relativismo historicista.

Ahora bien, ¿qué constatamos cuando nos tomamos el trabajo de organizar los contenidos originarios del mesianismo, el mesianismo judío en primer lugar, la mayor parte de las veces absorbidos en las filosofías de la historia que se han instituido más o menos explícitamente en sus herederos o que se ha instituido como tales? ¿Y qué de eso se puede leer en las grandes reelaboraciones mesiánicas del siglo XX, en Rosenzweig, Bloch, Benjamin, Lévinas? Lo que resulta de todo ello es algo enteramente diverso a una teleología o a un progresismo. Es la estructura de la temporalidad humana  ―donde el tiempo es sobrellevado de acuerdo a una paciencia, de acuerdo a una espera que dura y que se sobrelleva, y a la vez donde éste es también escandido por una impaciencia de todos los instantes. Esta estructura de la temporalidad humana, que hace aparecer o que aparece en lo mesiánico, es universal, remite a una experiencia universal de la temporalidad ―Derrida lo subraya. Si se piensa en el carácter “metafísico” de toda experiencia del tiempo, si el tiempo conforma el espesor ontológico de la conciencia, entonces la conciencia es la espera, es esa presencia que se trasciende incesantemente hacia el porvenir, y que incesantemente se escapa de sí. La conciencia es así tal pura espera que no espera lo esperable, sino que incesantemente se anticipa, se pre-viene, antes incluso que uno pueda tomar conciencia de cosa alguna.

Esta estructura universal es lo que Lévinas llama “espera sin viso de esperado” [attente sans visée d’attendu][x]. Ella remite a una experiencia de la temporalidad, de la espera y/o espectativa y de la exposición al acontecimiento. Ella apela a la intervención de conceptos que desarticulan el tiempo uniformemente causal y homogéneo, lineal y progresivo ―es decir, un tiempo donde lo que ocurre en el presente hubiera podido igualmente haber llegado en otro presente, en un presente indiferente, en una in-diferencia política del tiempo. La diferrancia [différance] derridiana se bosquejó, a partir de la lectura de Husserl, y contra ella, como retardo originario, es decir, fuera de toda dialéctica de la retención y de la protensión. El nudo, por cierto, aquí, es el instante. ¿Qué queda del instante en la dialéctica husserliana? ¿Qué es un instante “anterior”? Todo instante puede ser único, pero tanto como ello puede no serlo y no hacer sino repetir en su identidad monótona la indiferencia del tiempo. Si significa la separación de un pasado y de un porvenir, es el índice positivo, por así decirlo, político en cierto modo ―estratégico, táctico, perspectivo―, pero sin embargo fuera de evaluación. No permanece recluido en la simple evanescencia que describe por caso Aristóteles, la cual repone la indiferencia temporal. En su indeterminabilidad misma, el instante, el aquí-ahora derrideano, es incostructible y abierto, abierto porque inconstructible, inconstructible porque indeconstructible ―tal es su eminente paradoja.

¿A qué ha posibilidad de abrir, si, con todo, por tal inconstructibilidad, el instante abre? A una radical extra-historicidad, a una dimensión extraña a la historia en curso, es decir a la historia en tanto que fuera conforme a la racionalidad de su concepto, en tanto que ella se diera y se representara como tal. Abertura que sin embargo sería, y en el grado más alto, históricamente eficiente, pues vendría a trastornar esa conformidad de la historia consigo misma. El instante, en su apertura, ignora lo que le precede, está adosado a un pasado ciego que él no puede, ni quiere, sin duda, recuperar. Él no sabe mucho más del porvenir, pero, y es una diferencia no menor, es su portador, el vehículo siempre nuevo, el instigador secreto venido de sí. De tal porvenir imposible, incognoscible, él atestigua pese a todo. Él lo testimonia, fuera de todo saber y de toda previsión, la espera/expectativa improbable aunque indesarraigable. La paciencia de sus reinicios y la impaciencia de sus renovaciones hacen pues de ello la fuerza de ruptura y de fecundidad. Resulta claro que el mesianismo, desde el momento en que es sustraído de todas sus versiones secularizadas y hallado en sus formas radicalmente no-historizadas, combina un extraordinario rechazo de la historia, la única y real catástrofe de la que hablaba Benjamin, y la espera de un acontecimiento o de una propulsión extra-histórica que vendría a trastornar la historia reinvirtiéndola [en la reinvestissant]. Se entiende entonces que la abertura del instante, la apertura que lo porta, no es del orden de un cumplimiento, de una teleología, no apunta a un fin determinado. Por demás si lo apunta, y por poco que apunte a…, no lo alcanza, o aún lo que alcanza no es a lo que ella apuntaba. Uno de los efectos políticos más sobresalientes de la instantaneidad del instante es que el Estado no pueda ya ser como la instancia de cumplimiento de la historia y de su racionalidad. Puede ser su puesta en forma o en adecuación provisoria pero al precio de su inmovilización funesta. El instante moviliza en cambio una exterioridad que interrumpirá siempre, y siempre ha interrumpido, esa pretensión del Estado y de la política a la realización” de la ética, de la justicia, del derecho o de la humanidad. El instante indica en cambio que el actuar político es ahí decididamente irreductible y que no se deja adaptar a una “realización”. El actuar político es un actuar temporal. Y el tiempo siempre es/tá inadecuado consigo mismo (es temporal, siguiendo la bella fórmula de Schelling, todo lo que es inadecuado con respecto a su concepto ―con lo cual se denuncia la intemporalidad o la atemporalidad proveniente de las políticas “adecuadas”). Esto asigna el actuar político a la prescripción de una figura ético-práctica que es la del como si, de una acción en como si: tengo que actuar, en el instante, como si yo fuera el mesías (Lévinas) y como si, en el instante, el destino de la humanidad dependiera de mi acción (Rosenzweig), como en el instante de un nacimiento, o de una muerte (Nancy). Sin que jamás se pueda saber su tenor de mesianicidad, todo ocurre sin embargo como si cada instante, paciencia e impaciencia, embarazado estuviera de eternización, de un suspenso, de una interrupción. La urgencia del instante es pues, cada vez, una urgencia práctica, es del orden de un hacer: aquí y ahora, la suerte del mundo depende de mi quehacer, de aquello que nadie puede hacer en mi lugar y que es, según la expresión de Rosenzweig, “el que-hacer del mundo” [l’à-faire du monde].

Quisiera volver ahora al texto de Derrida y, más precisamente, a la estructura denominada “mesianicidad sin mesianismo”. En el pasaje que sigue a nuestro extracto, Derrida pone dos condiciones que tienen por objeto principal explicitar el “sin”. Por una parte, la mesianicidad sin mesianismo no tendría ninguna relación esencial con “una figura relativamente determinada del mesías” y, por otra, no sería referible a “la memoria de una revelación histórica determinada”.

El primer punto es tanto menos problemático, aparentemente, cuanto que no hay que olvidar que el mesianismo judío, al menos en la caracterización clásica que de él propone G. Sholem, es él mismo ya un mesianismo “sin mesías”[xi]. La mesianicidad sin mesianismo de Derrida consiste por tanto en una especie de redoble performativo del “sin”. En consecuencia, si el “sin” “no indica necesariamente la negatividad, y aún menos la aniquilación”[xii], si sirve antes que nada para interrumpir el efecto analógico propio a las filosofías de la historia, entonces es originariamente interno al paradigma mesiánico. Éste significa propiamente una “negatividad negativa”, un “bloqueo”, una traza que se produce como su propia borradura. Hay que ver en esta significancia irreductible del mesianismo su resistencia inmermable a dejarse pensar por las filosofías de la historia o los argumentos fenomenológicos.

Una filosofía de la presencia y de la copresencia, la de Hegel, hará valer la negatividad sólo a fin de incluirla en una lógica del sentido y en un pensamiento de su adecuación historial al ser. Ahora bien, la “negatividad” mesiánica indica un estado de crisis, de escisión, de inadecuación, irrelevable en un proceso histórico. Conlleva una interrupción “aquí ahora” de toda historia, de toda serialidad, de toda inscripción secuencial. Abre, ya se ha dicho, hacia la inmanencia de lo improbable, hacia la venida de lo inesperable “esperado”.

Una fenomenología, por su parte, seguirá siendo tributaria de un modo de manifestación ajustable a una mirada, a una visibilidad inmanente. Ahora bien, el “mesías” no se presenta como tal, y menos aún a una intuición, no se da en persona, no se determina en una evidencia. Lo mesiánico resiste al pensamiento filosófico y a sus recaídas pleromáticas en razón del “sin” que contiene y retiene enigmáticamente: indesconstructible como la justicia.

El segundo punto, la irreductibilidad de la mesianicidad sin mesianismo con respecto a una revelación determinada, es más difícil. En su comprensión “débil”, no plantea mayor problema. Lo mesiánico, sean cuales sean sus nominaciones y denominaciones, significa una experiencia inmemorial que las revelaciones abrahámicas propiamente tales, si soportan sus datos y consignaciones históricos, no limitan. Se puede convenir entonces fácilmente que no se reduce a una religión y que es estructuralmente distinto a su respecto. ¿Habremos acabado con ello, sin embargo, con la pregunta por la revelación en tanto pregunta destinada a la filosofía? Diré aquí lo que he dicho más arriba a propósito de la utopía. Con esta constelación mesiánica de nociones congénitamente temporales, nos enfrentamos con metaconceptos que, simultáneamente, jamás conforman sistema entre ellos, no pudiendo entrar en conexión sintética y substancialmente significante, pero no se dejan pura y simplemente disociar. Su hiato y desconexión los asocian y su asociación es una asociación “sin concepto”, como la “parataxis” adorniana, es ella misma, y mesiánicamente “sin”.

Afirmaré aquí de la revelación lo que dice Derrida del mesianismo y de su tratamiento “sin”. Propongo pues ver ahí una estructura desligada de todo “con” (con una memoria determinada, con tal o cual monoteismo, con un sistema de creencias). La revelación designa una posibilidad de apertura a otro-que-sí que precede a toda revelación religiosa. Ella constituye la estructura fundamental de toda exterioridad y de toda exteriorización. El pensar de Schelling y el de Rosenzweig, para limitarme a ellos, autorizan teóricamente este procedimiento extensivo que consiste en pensar la revelación como un fondo existencial universal y casi-trascendental[xiii]. El ser schellingiano, al cual es opuesto “lo que será” como “el concepto por excelencia”, o aun la creación rosenzweigiana, que la revelación moviliza experiencialmente y revela como creación, nombran modos de no-existencia, de pura “primera vez” sustancial y privados de toda “renovación”, de toda singularización[xiv]. Existir es revelar(se), en un acto, en una manifestación, en la expresividad de un hacer. Lo que se contenta con ser, o aun con ser-ahí, no existe sino que se abisma por siempre en un “puramente siendo” [étant]. Es preciso un desprendimiento de sí en sí, de sí con respecto a sí, la superación de un fondo para que un existente se ponga a existir desde tal desposesión de sí, esta exposición fuera de sí. En este sentido, se entiende, decir “Dios existe” no tiene otro sentido que decir que él se ha revelado, que se ha exteriorizado para otro que sí: la prueba [épreuve] de la divinidad de la existencia destituye ella misma las pruebas [preuves] de la existencia de Dios.

¿Nos alejamos de lo mesiánico con la exteriorización, con la revelación? Ciertamente no si logramos ver que la cuestión mayor abierta por tales pensamientos concierne ni más ni menos que la historicidad. Ellos intentan, no sin dificultad, articular la historia, toda historia, a un volverse-manifiesto, a una revelación, a una producción de exterioridad que únicamente ellos la harían inteligible como historia. Tal vez no hay historicidad elucidable sin que el modelo estructural de la revelación, de la apertura a la exterioridad, entre en el juego de las determinaciones múltiples y, a fin de cuentas, de las fracturas de la totalidad histórica. La imposición de la Weltgeschichte hegeliana, su anamnesis como idiotismo de oficio (Marx) del filósofo-político, es aquí contundente. En el fondo, lo que Schelling analiza como el carácter “eminentemente histórico” del cristianismo inserto en la posibilidad de una historia supra-histórica, lo que Rosenzweig tiene en la mira como la extra-historicidad metafísica del judaísmo tomado como resto heterogéneo, son tentativas de elaboración “mesiánica” de modelos teóricos concurrentes al modelo hegeliano. Es la relación entre historia y tiempo tal como lo da a pensar aquél que tanto el uno como el otro no aceptan. Para fundar la inteligibilidad de la historia, Hegel parte en efecto de la eternidad de la Idea, de la intemporalidad del proceso lógico. El tiempo, cuando es tomado como concepto, suprime su forma tiempo, él es “el destino y la necesidad del espíritu que no se ha acabado en sí mismo”[xv] y que el saber absoluto consuma anulando el tiempo, dominando toda temporalidad. Para concebir la historia, en el sentido más fuerte del término, hay que abolir el tiempo o al menos sustraerse en pensamiento al tiempo. El triunfo del concepto conllevaría así el cese del tiempo. Las estructuras de la historicidad son intemporales según tal matriz de inteligibilidad porque son remitidas a la lógica del Espíritu, o sea a una negatividad de la negación momentánea y de su acceso necesario a lo absoluto del sentido.

Se comprende cómo la cuestión de la revelación, cómo la de la utopía, o cómo todas aquellas conexas al envío mesiánico en su refracción filosófica y política más fuerte, permiten extraer una verdadera línea de demarcación. Por una parte las filosofías de la historia como filosofías del devenir, por otra las filosofías del tiempo como filosofías de acontecimiento. La primera línea provee los dispositivos conceptuales de lo que Lyotard ha llamado los “grandes relatos”, las ontologías de la historia, las sociologías historizantes. La segunda puede ser relacionada con los pensamientos de lo “mesiánico”, con aquellos pensamientos de los tiempos discontinuos y de lo inmemorial, antes o fuera de toda ontología, o aun del acontecimiento, inanticipable porque la ocurrencia lo previene, aunque inmediatamente experimentable en el parpadeo del instante.

Así, por el mesianismo, algo llega a la filosofía, y a la política. No se trata de algo remisible a la historia o a la sociología de las religiones, al análisis político de los movimientos milenaristas u otros, ni siquiera a una particularidad compartida por algunos grandes pensadores singulares. Hay en este punto, por este paradigma de lo mesiánico, la posibilidad de una abertura multiforme de la filosofía, no sólo en sus dimensiones ético-políticas o antropológicas, sino también en sus contenidos metafísicos. Lejos de las cantinelas periodísticas sobre el ‘mesianismo’ del movimiento comunista, o de los terroristas kamikazes o de la administración Bush (esta enumeración ―que no invento, que se puede leer todos los días en cualquier diario― muestra por sí sola la inanidad de tal caracterización), importa considerar, y Derrida nos habrá ayudado grandemente en ello, los racimos de preguntas que se generan en torno a lo mesiánico, como cuestiones filosóficas mayores, sobre el tiempo y sobre la historia, y como preguntas donde la política se determina o se indetermina. ¿Se la puede aún pensar como lo han hecho las grandes filosofías políticas, a saber, articulada sobre sus lugares propios, en torno a sujetos naturales y sobreimponiéndoles una racionalidad extrínseca, o bien, desde el pivoteo de cada instante y el actuar así envuelto, es preciso intentar dar cuenta de su desautonomización, de su encabritamiento, el límite que no impediría el “hacer” de la política sino que, al contrario, estimularía su experiencia?

 



* Traducción de Issac Dentrambasaguas.

[i] Le temps messianique. Temps historique et temps vécu, París, Vrin, 2001. Cfr. Bensussan, G., “Messianisme, messianicité, messianique: pour quoi faire, pour quoi penser?”, en Benoist, J., et Merlini, F., Une histoire de l’avenir. Messianité et Révolution, París, Vrin, 2004. Cfr. También Bensussan G., Nancy J-L., “Du messianisme”, en “Etudes sur ‘Le temps messianique’ de Gérard Bensussan”, Annales de philosophie, Université Saint-Joseph, Beyrouth, n° 24, 2004.

[ii] Derrida, J., Spectres de Marx, París, Galilée, 1993, y Marx & Sons, París, PUF, 2002. [Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1998, y Marx e hijos, en Demarcaciones Espectrales, M. Sprinker (ed.), Akal, Madrid, 2002].

[iii] Derrida, J., Marx & Sons, op. cit., p. 70. Es a esa misma página 70 a la que hago referencia a continuación [pp. 289-290 de la edición castellana de Akal, aquí ligeramente modificada. N. del T.].

[iv] Derrida mismo parece cuestionar sólo “lo que significan la literalidad y la interpretación corriente de esta palabra”, utopía. Pero no por ello se resuelve la pregunta por la relación entre mesiánico y utópico.

[v] Ver Derrida, J., Voyous, París, Galilée, 2003

[vi] Derrida, J., Foi et savoir, París, Seuil, 1996, p. 15: esos lugares aporéticos se llaman tierra prometida, el desierto, la isla, khôra

[vii] Cfr. Spectres de Marx, op. cit., pp. 265-268.

[viii] Le temps qui reste, París, Rivages, 2000, p. 164.

[ix] Digo ‘objetiva’ para distinguirla pese a todo de la teleología subjetiva hegeliana, la cual piensa la realización de esa misma estructura sensata como búsqueda de la libertad por el Espíritu — lo que no deja de venir acompañada por una cierta proximidad de afinidad entre ambas (incluso de un cierto número de elementos relativos al desarrollo orgánico, a la teodicea o a la providencia en las Lecciones sobre la filosofía de la historia). Bajo este aspecto, el ‘mesianismo’ de los grandes relatos o el de los neoconservadores estadounidenses, por caso, viene a ser una suerte de hegelianismo del pobre, para retomar la expresión de Althusser.

[x] Dieu, la Mort et le Temps, París, Grasset, 1993, p. 39 por caso. [Vissée tiene pues el carácter de ‘mira’ y ‘en la mira’, esto es, ‘objetivo’ o ‘blanco’, y attendu también el del jurídico ‘considerando’… N. del T.].

[xi] Podría también ser de interés examinar lo que la filosofía religiosa de Hermann Cohen y el “socialismo ético” que de ahí se desprende muestran, a partir de Kant, del nexo entre profetismo y mesianismo: 1) los profetas anuncian una era por venir, una suerte de reino de los fines, de comunidad razonable donde todos y cada cual serán tratados como fines en sí; 2) el mesías así anunciado, contra pasado y presente, no es un rey o una persona particular, sino abiertamente un orden temporal, la humanidad misma en tanto que advenir; 3) es por tanto la humanidad la que tiene que operar para esta venida, con una idea de Dios que no sería sino el fundamento objetivo de la posibilidad de la moralidad.

[xii] Derrida, J., Marx & Sons, op. cit., p. 73.

[xiii] En la nota 65 de la p. 80 de Marx & Sons, Derrida plantea la cuestión de la precedencia, del sentido de la posibilitación: “¿y si fuera únicamente a través del acontecimiento de la revelación que se manifiesta la revelación de la revelabilidad?. Pregunta enteramente abierta por supuesto. Pero ni más ni menos que aquella que se puede dirigir a la mesianicidad sin mesianismo: sería harto imprudente eliminar la cuestión de saber si la susodicha estructura  no es vuelta posible y pensable solamente a partir de la puesta en escena bíblica y talmúdica de la venida del mesías. Derrida no lo hace (ibid., pp. 79-80). Pero me parece que lo que se juega es aquí una decisión filosófica que debe, en cada caso, producir su propia coherencia.

[xiv] Schelling, F.W.J., Philosophie de la Révélation, PUF, 1991 (cf. lección 10 y 11 sobre lo que será); Rosenzweig, F., L’étoile de la rédemption, Seuil, 1982 – no puedo sino bosquejar grosso modo estos puntos y me permito aún remitir al lector a Temps messianique

[xv] Hegel, G.W.F., Phénoménologie de l’Esprit, Aubier, trad. J. P. Lefebvre, p. 519.

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Restos

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

Sitio creado por Horacio Potel