Jacques Derrida

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JACQUES DERRIDA
Antonio Bolívar Botía

En El Estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Editorial Cincel, Bogotá, 1990, pp. 173-192.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Jacques Derrida

 

Pensar desde la diferencia y la alteridad

Derrida (n. 1930), profesor en la École Normale Supérieure de París, se propone en su obra superar la filosofía en tanto que metafísica onto-teológica. Defiende la tesis de que la filosofía tiene sus raíces en la historia del logos. En consecuencia, atacar el logocentrismo, operando dentro del propio logos -puesto que no es posible decir nada desde fuera-, es desconstruir la metafísica.

Su colaboración y relación mutua con el grupo Tel Quel ha llevado a afiliarlo dentro del estructuralismo. Y aunque se ha ocupado de temas tratados por estos autores (Saussure, Lévi-Strauss, Lacan o Foucault), en parte con fines críticos, los ha combinado con temas procedentes de la fenomenología de Husserl y Heidegger. Su enfoque pretende ir más allá del estructuralismo (nuevo concepto de signo), al tiempo que liberarlo de la metafísica en que está preso.

Su obra no se presenta como algo terminado, sistemático u ordenado; nos encontramos ante una escritura fragmentaria que se ubica en el límite de la filosofía, con la pretensión de su desconstrucción. Sus primeras obras versaron sobre la Fenomenología (introducción a El origen de la geometría de Husserl, 1962; y La voz y el fenómeno, 1967, que es un bello estudio del signo en Husserl, en el que muestra que la voz -portadora de un sentido ideal- posee una prioridad sobre el fenómeno); comentarios críticos a las obras de Levinas, Foucault, Hegel, Lévi-Strauss, Freud y Rousseau los recoge en su libro La escritura y la diferencia (1967); al mismo tiempo, por estos años, desarrollará su tesis principal: nueva concepción de la escritura (no sustituto de la palabra hablada) como medio de oponerse al logocentrismo, siendo su obra más importante en esta línea De la gramatología (1967).

Artículos en que explicita la técnica desconstructora (sobre Hegel, Platón, Mallarmé y Sollers) los reúne en el libro La diseminación (1972) y en (sobre Husserl, Heidegger, Hegel, Austin, etc.) Márgenes de la filosofía (1972). Un libro en que recoge tres entrevistas, válido para conocer su pensamiento, es Posiciones (1972). Otros libros, publicados últimamente, son La arqueología de lo frívolo (1973, sobre Condillac), Glas. ¿Qué queda del saber absoluto? (1974, confrontación Hegel-J. Genet), La carta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980, análisis de la categoría de sujetos a través de cartas de amor ficticias y dos ensayos sobre el psicoanálisis) y La filosofía como institución (1984, conjunto de ensayos sobre Kant, Nietzsche, Kafka y Descartes).

En la polémica sobre el papel de la filosofía, Derrida ha defendido la enseñanza de la filosofía como institución crítica, insustituible por otras instancias, tanto en el Bachillerato como en la Universidad. Así ha apoyado y participado en los Grupos de Investigación sobre la Enseñanza Filosófica (GREPH), grupo de renovación e innovación didáctica de la filosofía en Francia que plantea una alternativa transformadora de la práctica escolar y docente de la filosofía, o en el proyecto de crear un Collége International de Filosofía que, tanto en su funcionamiento (no jerárquico) como en su orientación (recoger las actividades prácticas e investigaciones que no encuentren cauce en las instituciones oficiales), rompa con los esquemas tradicionales y amplíe el campo de la filosofía.

Pensar en y desde la diferencia significa situarse en la inseguridad, en la ambigüedad, en el límite de la clausura de la episteme lógica occidental. Salir del planteamiento de lo mismo para abrir sendas en lo Otro. Traspasar los límites de la razón analítica y, continuando la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a producir una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa, entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan el esquema de pensamiento que rige nuestro logos.

Dos son, entre otras, las fuentes principales derridianas en su pensar de la diferencia: Saussure y Heidegger. Para Saussure, la lengua es un sistema formal constituido por meras diferencias. Al subrayar conjuntamente los caracteres formal y diferencial, la constitución del sentido vendrá dada por las diferencias formales que a nivel sincrónico se dan entre los signos. Por otro lado, al mostrar que significado y significante son inseparables, dos caras de la misma moneda, ha otorgado un papel relevante al significante en la producción del sentido. Consecuentemente, pese a las críticas que formule a determinadas proposiciones saussureanas, Derrida colocará a la diferencia como origen productor de todo sentido, y todo el proceso de significación como un juego formal de diferencias.

Derrida señala

 

nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas.

(Derrida, Posiciones, p. 16.)

 

En efecto, la reflexión derridiana no es posible concebirla sin conexión con algunos de los planteamientos de Heidegger, señalemos dos:

 

a) Concebir la Historia de la Filosofía como un pensamiento que tiene sus raíces en la concepción griega del ser como presencia que se manifiesta en el logos, de ahí el tema del logocentrismo en Derrida.

b) Concebir la diferencia como lugar de origen de todo sentido, en base a la diferencia óntico-ontológica (diferencia entre el ser y el ente), y el Ereignis (lugar de donación originaria de todo sentido), en el fondo el sentido último de la diferencia derridiana.

 

Como escribió Heidegger:

 

Para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento en tanto que concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar es, en términos provisionales, la diferencia en tanto que diferencia.

(Cfr. Identidad y diferencia)

 

Todo ello, no obsta para que, como en el caso de Saussure, encuentre en Heidegger signos de pertenencia a la metafísica ontoteológica (verdad como desvelamiento del ser y marcado fonologismo).

Derrida ha propuesto el término différance (Derrida., De la Gramatología 1971), no traducible al castellano (di-ferancia o diferencia no son válidos), escrito con a en lugar de e (différance: diferencia), formado a partir del participio presente del verbo diferir, que es inaudible (en francés se pronuncia igual); sólo se nota escribiéndolo (lo que supone otorgar un privilegio al grafismo sobre el fonologismo), por lo que es pura escritura. Concepto irreductible (no asimilable), tiene un doble sentido conjunto:

 

a) Ser distinto. Ser diferente significa no ser idéntico, no existe un ser unitario presente y original.

b) Interposición o retraso. Diferido, dejar para más adelante, retardar.

 


SIGNIFICADO DE DIFFERANCE
 

En el origen no hay identidad, ni un ser pleno, homogéneo; está siempre diferido, repetido.

1.                        Espaciamiento: producción de intervalos, señala lo otro (fuera de lo mismo) ser diferente.

2.                        Temporalización: intervalo entre dos, retardar, diferir, aplazar.

 

Espaciar temporalizando crea todo sentido, cualquier dicotomía (por ejemplo, subjetividad/objetividad, sensible/inteligible) se nos convierte en un efecto de la différance, es la raíz común de todas las oposiciones, por lo que podemos hablar de que la différance produce todo sistema de diferencias. Si quisiéramos materializar dichas diferencias, generadoras de todo sentido, tendríamos que verlas inscritas en cada elemento de la lengua mediante una traza, que remite a su vez a otros elementos de la cadena o sistema. Por medio de esta estructura de remisión todo elemento funciona, tiene sentido o significa, remitiendo a otro elemento pasado o posterior. De esta forma la traza, se constituye en texto, sin que éste necesite de algo que lo explique o justifique de modo trascendente.

 

Différance es, por lo tanto, una estructura y un movimiento que ya no se dejan pensar a partir de la oposición presencia/ausencia. La différance es el juego sistemático de las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionan unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la vez activa y pasiva (la a de différance indica esta indecisión en lo referente a actividad y pasividad, lo que todavía no se deja ordenar y distribuir por esta oposición), de intervalos sin los que los términos plenos no podrían significar, no podrían funcionar.

(DERRIDA: Posiciones, 1977, p. 36)

 

La diferencia es incompatible con un concepto estático, sincrónico o ahistórico de estructura. Sin duda, produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pero introduce en el concepto de estructura un motivo dinámico.

 

 

Crítica del concepto estructuralista de signo

A lo largo de su obra, Derrida se esfuerza en mostrar que la metafísica tradicional ha mantenido un concepto erróneo de signo, que la ha hecho posible y de la que está contaminado el concepto estructuralista de signo.

Signo se ha definido como la unión entre un significado (concepto, sentido) y un significante (voz, palabra), pero al mismo tiempo se mantenía que existe una anterioridad, trascendencia o prioridad del significado sobre el significante, del que el segundo sería sólo un transcriptor de ese significado primero, previo; por lo que el significado -se dice- no es nunca reducible al significante.

Ello conduce a la afirmación de que existe una anterioridad de la verdad al decir, aceptando un significado trascendental que luego se expresa con diversos significantes, con ello, el ser se entiende como presencia previa, originaria, idéntica, desde los griegos a hoy. Derrida recurre a la interpretación de Heidegger del sentido del ser en los griegos como un presentarse desde lo oculto a su desvelación (estar presente, presentarse, hacer acto de presencia). La verdad consiste entonces en representar (volver a presentar en el habla) esta presencia originaria, en mostrar o desvelar el ser, y el conocimiento en una representación. Si se puede decir la verdad es porque se entiende que ella preexiste como significado, antes de expresarse por los diversos significantes.

Pongamos unos ejemplos que aduce Derrida. En primer lugar la fenomenología de Husserl, en su obra La voz y el fenómeno, el principio base de la fenomenología es:

 

Todo lo que se nos presenta en la intuición de una manera originaria debe ser recibido simplemente porque se da.

 

Esta presencia originaria ante la conciencia no puede darse sin el privilegio de la viva voz que, según una gráfica imagen de Derrida, simula ser el custodio de la presencia. Pero, además, esta creencia no es independiente de su definición de signo. Según Husserl todo signo es remisión, pero remite de dos formas:

a) Como índice, en este caso no transporta sentido, aparece exteriormente el significante (humo) no el significado (fuego).

 

b) Como expresión, en ella se nos da la presencia inmediata y plena de lo significado. Con lo que la voz (discurso hablado) ocupa una posición determinante: si la expresión debe respetar y reflejar la presencia del sentido, es necesario que exista un objeto ideal que pueda reflejar de antemano el fenómeno que tiene delante.

En Husserl tenemos un ejemplo representativo de una metafísica logocéntrica en la que el lenguaje es la expresión (representación) de una vivencia originaria (presentación originaria), una exteriorización de un interior.

Un segundo ejemplo es el concepto de signo lingüístico de Saussure. Este, de un modo paralelo a Husserl, lo define como la unión de un concepto y de una imagen acústica, el primero es el significado (signifié) y el segundo, como hemos visto, el significante (signifiant), formando su relación la significación. Aunque ambos están inseparablemente unidos (la lengua es comparable a una hoja de papel donde el pensamiento es el anverso y el sonido el reverso; no cabe rasgar el anverso sin rasgar el reverso), no pudiendo existir el significado sin el significante, atribuye, sin embargo, un carácter arbitrario al significante, con ello, el significado (como contenido puramente inteligible) puede ser pensado como algo independiente de su significante, lo que supone aceptar la existencia de un contenido ideal, expresable en las diversas lenguas por distintos significantes. Tal es el prejuicio metafísico solidario con una metafísica idealista-logocéntrica, prejuicio del que estaría presa toda la semiología contemporánea: así por ejemplo, el concepto de comunicación supone una operación por la que un sujeto hace pasar a otro la identidad de un objeto, un significado, sentido o concepto, presuponiendo -por tanto- las categorías de objeto y sujeto, con entidad propia. Habría que concluir con Derrida que el lenguaje como expresión es una ilusión trascendental.

 


AMBIGÜEDAD DE SAUSSURE
(SEGÚN DERRIDA)
 

PRINCIPIOS CRÍTICOS

 

• El significado es inseparable del significante.

• Carácter diferencial y formal de la lengua.

PREJUICIOS METAFÍSICOS

 

- Mantener la distinción entre significado/significante y arbitrariedad del segundo.

- Privilegio otorgado al habla (logocentrismo).

 

Para liberarla de tales prejuicios, Derrida se propone llevar a sus últimas consecuencias las tesis estructuralistas. Si Saussure entendía que la lengua es un sistema de valores constituidos por meras diferencias y que el lenguaje es una forma, no una sustancia, habría que tomar en serio el concepto de signo y decir que una lengua es un juego formal de diferencias y oposiciones, dando entonces primacía al significante mismo, y afirmar que es el significante quien produce el sentido. Vemos aquí resonar las tesis de Lacan.

El sentido vendrá dado por el sistema de diferencias que constituyen el texto, que a su- vez remite (estructura de remisión), a otros textos. Sólo hay significación en la medida en que hay síntesis de diferencias y de textos. De ahí que no sea posible aislar signo y referente, y resulte problemática la distinción significado/significante por las implicaciones metafísicas que comporta (pensar un concepto de significado en sí mismo), pues todo signo es indivisible, remite a otros que están ausentes y de esta forma es producto de la huella de todos los demás elementos del sistema, produciendo un texto. Todo signo se nos convierte en significante de otro significante, o como dice Derrida el significado ya está siempre en posición de significante.

Pero entonces es necesario que el signo tenga inscrito en él mismo este juego formal de diferencias que lo instituye (WAHL: 1975, p. 202) y que Derrida llama huella o traza (DERRIDA: De la Gramatología, p. 61): Cada elemento de la escritura/lengua tiene inscrito en él una huella/traza de los otros elementos por los que se constituye y diferencia al mismo tiempo. Esta traza de diferencia señala el espaciamiento que distingue y vincula a todos los elementos y la materialidad del signo (huella escrita). Cada diferencia es retenida (trazada) en otros: cada una depende de los otros sin existir un origen absoluto del sentido en general.

Cada elemento de la lengua se constituye a partir de la huella dejada en él por los demás y no hay detrás nada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidad son remitidas a la inscripción, por lo que un elemento no funciona ni significa más que remitiendo a otro elemento anterior o posterior.

 

El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada elemento-fonema o grafema-se constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a parte, más que diferencias y trazas de trazas.

(DERRIDA: Posiciones, pp. 35-36)

 

El proyecto general de crítica de Derrida pretende cuestionar el sentido como un significado trascendental, concretado en un logocentrismo, matriz de todo idealismo. No hay un significado único y exclusivo, una verdad única, hay un texto plural en significados y temas, diseminados, cuyas diferencias engendran el significado. Con la diseminación, Derrida reivindica -en la línea de Roland Barthes- el placer del texto, una erótica del texto. Nuestro concepto tradicional de signo y sus oposiciones binarias (significado/significante, inteligible/ sensible, lengua/habla, contenido/expresión, etcétera) está montado sobre el privilegio otorgado a la voz y el desprecio subsiguiente dado a la escritura.

 

Contra la metafísica logocéntrica: privilegio de la grafía sobre la foné

 

El logocentrismo es la metafísica de la escritura fonética, etnocéntrica.

(DERRIDA: De la Gramatología, 1971, pp. 7 y 104)

 

El intento de Derrida, común con otros pensadores de nuestra época herederos de Nietzsche, es superar la filosofía occidental en tanto que metafísica onto-teológica (platonismo y cristianismo) o racionalismo subjetivista (kantismo y fenomenología). Siguiendo, como hemos dicho, de cerca a Heidegger, piensa que la onto-teología se ha convertido en la esencia de la metafísica al postular un fundamento último y causa primera de todo ente (Dios: teología), y que, por otro lado, la filosofía occidental tiene sus raíces en la episteme griega entendida como un logos que da razón del ser como presencia (existir es ser, ser un ente presente, la verdad es un desvelar el ser), por lo que desmontar esta construcción, que llega a su culminación en Hegel, y en la que permanece aún inmerso Heidegger, significa desconstruir tales bases.

La construcción metafísica occidental tiene como base el logocentrismo, base de todo idealismo, y puede ser cuestionado mostrando que su origen no es otro que el fonocentrismo: privilegiar la foné (el habla) es privilegiar la conciencia (con todos sus contenidos ideales, anteriores a cualquier experiencia), pues la voz -se ha considerado- es la conciencia misma. Al hablar, no sólo soy consciente de la presencia de lo pensado, sino que parezco estar lo más cerca posible de mis pensamientos como algo ideal, alejado de todo objeto significante. Por ello la tradición occidental -según Derrida- desprecia el significante (cosa, mundo), estableciendo una dicotomía entre contenidos ideales y mundo. El lenguaje es, entonces, expresión (cuerpo) de un sentido puro (alma). La obsesión de la metafísica ha consistido en separar lo interior de lo exterior y considerar el lenguaje (foné) como exteriorización del significado interior.

El fonocentrismo, origen del logocentrismo, es un idealismo porque favorece la creencia en un contenido eidético (la idea, el sentido o el significado) sobre lo dado (forma o significante). Abre un corte entre ambos aspectos privilegiando el contenido ideal, abocando en un dualismo y cayendo con ello en un idealismo metafísico. Este logos, que es voz (habla), se configura en un ámbito trascendental, fundamento de lo real, que ha tenido muchos nombres en metafísica: topos noetós (Platón), esencia (Aristóteles), Dios (cristianismo), Razón (Descartes). Yo puro o razón trascendental a priori (Kart), Espíritu absoluto (Hegel).

De aquí, piensa Derrida, el desprecio y devaluación que la tradición filosófica occidental ha hecho de la grafía (escritura), considerada como mera copia, disfraz de la lengua, representación suplementaria o vicarial de la palabra viva. Se puede, como primer momento de la estrategia desconstructiva, reconstruir esta historia en sus monumentos más significativos (Platón, Aristóteles, Rousseau, Saussure, Lévi-Strauss); y, en segundo lugar, invertir dicha relación: es el significante mismo de la graphé (escritura) quien fundamenta cualquier significado, la phoné como un aspecto de la graphé. Con ello se demuele en parte el logos y la teoría de la verdad que conlleva. En cualquier caso -advierte Derrida- no se trata de oponer el grafocentrismo al logocentrismo, con lo que habríamos puesto un nuevo centro permaneciendo intacto el sistema, más bien se trata de salir del centramiento.

Este es el proyecto que Derrida se fija en su obra De la gramatología:

 

a) Mostrar el lugar -secundario, derivado y suplementario- que la escritura (grama) ha ocupado respecto al logos (habla, razón), ligado al etnocentrismo occidental y al logocentrismo.

b) Establecer los fundamentos de una nueva ciencia, la ciencia de la escritura, en un tiempo histórico en que se ha clausurado la época metafísica y para un mundo -cuyos signos se predicen- por venir.

 

La grafía (escritura) ha tenido para la tradición occidental una consideración de algo sensible (cuerpo, materia) exterior al espíritu, al verbo o logos. A modo de breve recuento histórico, ya Platón considera la escritura como fármaco peligroso. Aunque es un remedio necesario para ayudar a la memoria, es peligroso porque no sirve para aumentar las ideas de la memoria, sino que nos aleja de la realidad; por curar e infectar a la vez; a ella cabe oponer las Ideas (el eidos) que nos presente el ser y la realidad misma.

 

Pues tal conocimiento (de-la escritura) tendrá como resultado, en los que lo adquieren, el que sus almas se vuelvan olvidadizas, ya que cesarán de ejercer la memoria. Depositando su confianza en la escritura rememorarán las cosas desde fuera gracias a tales huellas extrañas, y no desde dentro y gracias a sí mismos. No has descubierto, por tanto, un remedio (pharmacon, dice textualmente) para la memoria, sino para la rememoración.

(FEDRO: 274 d, 275 a)

 

El sometimiento de la escritura al logos en Platón llega a su culmen con la propuesta de expulsión de los poetas de la República. Aristóteles, por su parte, considera que

 

los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas por la voz.

(De la interpretación 1.16.3)

 

Frente a la voz, más próxima al significado (alma), la escritura sería algo derivado.

En su historia del logocentrismo Derrida se concentra en Rousseau, Lévi-Strauss y Saussure. Para Rousseau (Ensayo sobre el origen de las lenguas) el habla es la expresión natural del pensamiento, la escritura no es más que un suplemento, sustituto no natural del habla, técnica artificial y peligrosa para hacer presente el habla cuando está ausente. Desde estas coordenadas si el habla viene a ser un añadido de la presencia intuitiva-inmediata (del ente, esencia o sustancia), la escritura es -a su vez- un suplemento vicarial del habla, una representación mediata del pensamiento.

El estructuralismo de Lévi-Strauss es un fonologismo porque coloca la lingüística como modelo de todas las ciencias humanas y, en segundo lugar, por el rebajamiento y exclusión que hace de la escritura. Por otra parte su crítica al etnocentrismo, tema tan querido a Lévi-Strauss, tiene como función constituir, al igual que Rousseau, al otro (salvaje) como modelo de bondad original y natural. En su lección de escritura (LÉVI-STRAUSS: Tristes Trópicos, 1970, cap. 8, y Antropología estructural, cap. 2) la escritura funda la inautenticidad, la explotación del hombre por el hombre es obra de las culturas con escritura, por lo que hace todo un elogio del habla viva.

 


HISTORIA
DEL LOGOCENTRISMO
 

AUTOR

DEVALUACIÓN DE LA ESCRITURA

Platón

 

La escritura es un fármaco, semejante a la pintura.

Aristóteles

La escritura es un símbolo de la palabra.

Rousseau

La escritura es un suplemento añadido a la voz.

 

Hegel

La escritura alfabética consiste en signos de signos.

Saussure

La escritura es una imagen y representación del sistema de la lengua.

Lévi-Strauss

La introducción de la escritura constituye una violencia, algo inauténtico.

 

Una de las afirmaciones del Curso de Saussure es:

 

Lengua y escritura son dos sistemas distintos de signos; la única razón de ser de la segunda consiste en representar a la primera.

(Cap. 6 de la Introd.)

 

Pero esto sólo sería válido para la escritura fonética (la escritura reproduce los sonidos), no para las llamadas ideográficas o algebraicas, que no tienen ninguna relación con los sonidos; con lo que el fonologismo aboca en un etnocentrismo, al no querer pensar más que en la escritura fonética (occidental). Pero, además, si todo signo es arbitrario para Saussure, no se comprende cómo puede considerar la escritura como imagen o representación de la lengua, si no es porque la pretensión última es la exclusión de la escritura. El fonologismo y etnocentrismo sólo se explican por el logocentrismo.

Mostrando las debilidades internas que presenta el Curso, como primer paso en la desconstrucción de su sistema, para pasar en un segundo momento a invertir la relación habla-escritura, Derrida piensa que hay que tomar en serio el descubrimiento de Saussure del carácter formal de la lengua y su afirmación lo esencial de la lengua es extraño al carácter fónico del signo lingüístico, concluyendo que el sistema de signos que constituyen el lenguaje no puede pensarse más que a partir de lo que se traza, de lo que se escribe, de una huella instituida. La escritura surgiría de este elemento material que es la traza, siendo inversamente el lenguaje hablado un suplemento de la traza.

La escritura deja de ser significante (signo gráfico) de otro significante (lengua), para pasar a ser lo fundamental del lenguaje, aquello que lo hace comprensible: si todo es significante, el sentido en general y el significante fónico en particular tendrían su germen en el significante material gráfico, por lo que habría que pensar en una archiescritura (arché: origen), escritura originaria o protoescritura, lógicamente anterior a todas las oposiciones (espacio/tiempo, significado/significante, etc.), condición última constitutiva de toda forma de lenguaje y de todo signo (tanto del habla como de la escritura misma). No existe, entonces, una presencia absoluta, el presente no es más que traza de traza.

 

 

El discurso absoluto se ha realizado: sólo queda desconstruirlo

Para Derrida no son limpias las críticas que se dirigen contra la filosofía, ya sea acusándola de ideología, teología, teoría abstracta, etc., porque estamos presos en el lenguaje y sus categorías, que son las del logos o razón misma; las refutaciones que hagamos lo son en el lenguaje de la filosofía, por lo que no sirven más que para reafirmarla. Como dice en La escritura y la diferencia.

 

Al no poder operar sino en el interior de la razón desde el momento en que esta se profiere, la revolución contra la razón siempre posee la extensión limitada de lo que se designa como una agitación, precisamente en el lenguaje del Ministerio del Interior.

 

El orden de la razón es absoluto, pues

 

contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia.

 

Si el saber absoluto se ha realizado como final de la historia con Hegel, y no es posible hablar contra la razón, sólo caben dos alternativas serias (DESCOMBES: Lo mismo y lo otro, 1982, p. 183):

 

a) Arriesgarse a no-querer-decir-nada, de forma que ninguna palabra o concepto pueda ser interpretada desde un centro teológico u origen.

b) Utilizar la estratagema o artimaña: si las reglas ya están fijadas por la razón, cabe jugar el juego (doble juego), respetar externamente las reglas pero con malas intenciones, fingir hablar el lenguaje del Todo para tenderle trampas desde dentro y aniquilarle.

 

Esto ultimo se puede realizar si se da -como primer paso- la simulación; poniendo un ejemplo de Derrida; cuando se habla con un chino la única manera de hacer como si se hablara chino es hablarle en chino, i. e hablar el lenguaje del logos. Esta simulación es doble: no se trata de fingir que se asesina la razón absoluta, porque entonces lógicamente no se comete crimen alguno, sino que se finge fingir (doble simulación), matar y, entonces, tras el comediante tenemos un asesino. Y ello es posible no solo por propia voluntad, sino porque el lenguaje lo permite: la propia lengua filosófica es doble, contiene fisuras, todo tiene dos sentidos irreductibles; su engaño ha consistido en disimular que hay uno solo (una sola verdad, una sola bondad, etc.). Solo queda como tarea desconstruir el discurso absoluto, siendo conscientes siempre de que nos movemos en sus limites con la intención oculta de modificarlo y transgredirlo. Todo el debate con el idealismo de Hegel se torna, en una lucha titánica, interminable, siempre precavida contra su irrupción, un juego cuyo desenlace es indecible. Tarea o empresa que prosigue el gesto nietzscheano, enfocado ahora, tras la investigación estructuralista, en nuevas líneas.

La empresa de la desconstrucci6n no es, entonces, una tarea de destrucción o demolición de las oposiciones clásicas para quedarse en un monismo o en un nuevo centro, sino situarnos en el límite del discurso filosófico, pero dentro de él, para intentar desbordarlo, traspasarlo en su seno mismo. Trabajar en el interior de los filosofemas recibidos mostrando la genealogía de sus conceptos, su doble cara, aquello que no dicen porque reprimen, verlos desde su Otro innombrable, modificar su campo interior, transformarlos desencajando/desplazando su sentido, volviéndolos contra sus presupuestos al reinscribirlos en otras cadenas, etc., esa es la tarea ardua que pueda provocar su propia transgresión y producir nuevas configuraciones.

La estrategia general de la desconstrucción, aún a riesgo de convertirla en un método o conjunto de procedimiento -contra lo que se rebelaría Derrida-, operaría en los siguientes niveles o fases conjuntos:

 

a) Simulación. Mostrar el doble gesto, ambivalencia, doble cara implícita en los conceptos e imposiciones filosóficas (por ejemplo, inteligible/sensible, habla/escritura), poniendo de manifiesto sus presupuestos metafísicos e ideológicos y el papel que les asignan a tales oposiciones, así como las contradicciones internas que en dicho discurso reflejan. La desconstrucción debe

 

por medio de una acción doble, un silencio doble, poner en práctica una inversión de las oposiciones clásicas y un corrimiento general del sistema. Será sólo con esa condición como la desconstrucción podrá ofrecer los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuerzas no discursivas.

(DERRIDA: Marges de la philosophie, 1972, p. 392)

 

b) Deshacer las oposiciones (juego). Manteniendo la oposición no se puede salir del logos o lenguaje, jugar con ella. Usándola, por un lado, para la argumentación propia (las caracterizaciones del habla y la escritura no son errores despreciables sino fuentes esenciales en que basar la argumentación), y sirviendo -por otro-, al arrojarla contra ella misma, para restablecerla en una inversión que le dé un rango diferente.

 

La desconstrucción no consiste en pasar de un concepto a otro, sino en invertir y cambiar tanto un orden conceptual como uno no conceptual con el que se articula. Por ejemplo, la escritura, en tanto que concepto clásico; conlleva predicados que se han subordinado, excluido o marginado por fuerzas y según unas necesidades que deben ser analizadas.

(DERRIDA: Marges de la philosophie, 1972, p. 393)

 

c) Inversión jerárquica de las oposiciones binarias recibidas de la tradición occidental. En ellas se da una axiología jerárquica (por ejemplo, habla frente a escritura, inteligible frente a sensible), y desconstruir significa que invertir la jerarquía (escritura frente a habla) no es quedarse en él ni uno ni otro, es reestructurar el campo significativo manteniéndose vigilantes para que no reaparezca -reconstruyéndose- la oposición invertida. Así cuando habla y escritura se distinguen ahora como dos versiones de una archiescritura, la oposición no tiene ya las mismas implicaciones que cuando (tradición occidental) se consideraba a la escritura como una representación del habla.

d) Nuevos conceptos no asimilables. Hasta ahora permanecemos en el interior del sistema desconstruido, sólo que hemos invertido los términos; es necesario dar un paso más en que irrumpan en una estructura bífida nuevos conceptos (por ejemplo, archiescritura) que no se dejen atrapar/asimilar en el sistema anterior, y sin que surja un tercer término sintético hegeliano que los asimile; antes bien, buscando conceptos que estén en los márgenes (campo intermedio) de esta lógica, situados entre (sin ser ni esto ni lo otro), de modo que la diferencia quede sin resolverse en ninguna síntesis dialéctica. Derrida lo ha ejemplificado, al hilo de algunos análisis, en términos como:

 

el fármacon no es ni el remedio, ni el veneno, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni la escritura; el suplemento no es ni un más ni un menos, ni un afuera ni el complemento de un adentro, ni un accidente, ni una ausencia, etc.; el himen no es ni la confusión ni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni la consumación ni la virginidad, ni el velo ni el desvelamiento, ni el adentro ni el afuera, etc.

(DERRIDA: Posiciones, 1977, pp. 56-57)

 

En la medida que todas las instituciones sociales y políticas operan por medio de prácticas discursivas, y como en la desconstrucción no nos fijamos sólo en el contenido significado por ese discurso sino especialmente en sus condiciones y premisas, la desconstrucción tiene alcances y consecuencias políticas. Con todo, no se puede asimilar a un programa político concreto -no hay programa preestablecido- ni buscar en ella rentabilidad política inmediata. Los efectos de la desconstrucción de un discurso teórico sobre una práctica concreta son incalculables, inconmensurables. No queda más que continuar luchando como siempre en dos frentes, en dos escenarios y con dos registros.

La escritura -cualquier texto discursivo filosófico o literario- se nos convierte en un injerto (no en vano grafion: punzón para escribir), en un producto de diversas clases de combinaciones e inserciones, al igual que la técnica del injerto vegetal o animal. Toda tesis es una prótesis, por lo que se deben analizar, identificar y ver cómo se producen los injertos en un texto. Así en Glas Derrida enfrenta los textos de Hegel y J. Genet en un injerto común.

Derrida, a menudo, toma un elemento marginal en un texto (por ejemplo, una nota a pie de página o un texto menor, normalmente despreciado) y lo eleva a punto central de la obra. Aplica con ello lo que ha llamado la lógica de la suplementariedad: lo que se ha dejado a un margen por los intérpretes anteriores puede ser importante precisamente por esas razones que lo marginaron. Invirtiendo la jerarquía, mostrar que lo que anteriormente se ha creído marginal es de hecho central; pero, por otro lado, cuidando que este elemento marginal, al que hemos atribuido una importancia central, no se nos convierta en un nuevo centro, sino lugar de subversión de las distinciones establecidas. ¿Qué es un centro si lo marginal se puede centrar? La interpretación desproporcionada desequilibra. (CULLER: Sobre la desconstrucción, 1984, página 125).

Por último la teoría de la descontrucción tiene consecuencias para el campo de la crítica literaria. De hecho ha dado lugar, especialmente en USA, a un movimiento de teoría literaria llamado desconstruccionismo (vid. CULLER: 1984). En cuanto los análisis filosóficos de Derrida sitúan a la filosofía en una práctica discursiva y en un género literario, y ha realizado estudios sobre teoría del signo y otros tópicos (relación habla/ escritura, presencia/ausencia, origen, etc.) en que basar una interpretación literaria, podemos tener fundamentos para establecer una nueva forma de lectura y crítica de las obras literarias. La práctica desconstructiva se aplica al análisis y lectura de textos, invirtiendo, si es posible, la lectura clásica.

 

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