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DECONSTRUIR EL TERRORISMO: DERRIDA

Giovanna Borradori

En «La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida», traducido del inglés
por J. J. Botero, Buenos Aires, Taurus, 2004. Edición digital de Derrida en Castellano.

Texto de la entrevista de Giovanna Borradori con Jacques Derrida 

Giovanna Borradori

 

Mientras que la obra de Habermas ha sido casi exclusivamente sobre filosofa social y política, Derrida ha estado contribuyendo desde el comienzo a un amplio espectro de ámbitos filosóficos: de la filosofía de la literatura a la lingüística, de la filosofía de la historia a la ética y la política. Sus puntos de vista éticos y políticos están contenidos en diversos tratados que comenzaron a aparecer en la década de 1980. Por esta razón se cree a menudo que Derrida llegó a estos temas tardíamente, quizá como ocurrió con Locke, Kant, Spinoza y Hegel, para quienes las discusiones sobre ética y política sólo se volvieron centrales en la segunda mitad de sus carreras. Pero se trata sólo de una impresión, pues Derrida ha estado sosteniendo implícitamente consideraciones éticas y políticas durante todo el tiempo que ha estado escribiendo. La razón de que haya sido difícil detectar su contribución a estos ámbitos antes de que la presentara de una manera más explícita y sistemática es que, desde muy temprano, Derrida transformó la perspectiva de estas disciplinas en tal grado que a menudo sus lectores ni siquiera las reconocían. «Deconstrucción» es el nombre que Derrida le dio a dicha transformación.

La deconstrucción busca desmontar y desmantelar todo discurso que se presente como una «construcción»[i]. Dado que la filosofía es acerca de ideas, creencias y valores construidos dentro de un esquema conceptual[ii], lo que se deconstruye es la forma como ellos se sostienen mutuamente en un esquema dado. A diferencia de lo que sucede con un método general o con un procedimiento analítico, la deconstrucción es un tipo de intervención altamente individualizado, dirigido a desestabilizar las prioridades estructurales de cada construcción particular. La razón para que Derrida busque desestabilizar en lugar de, digamos, consolidar, es que le parece que las construcciones filosóficas dependen irreflexivamente de oposiciones netas y pares conceptuales irreductibles: espiritual y material, universal y particular, eterno y temporal, macho y hembra son sólo algunos ejemplos. Estos pares conceptuales muestran una doble dificultad: por un lado, como resultado de su extrema rigidez, todo lo que no se ajuste perfectamente a sus relaciones de oposición tiende a ser marginalizado e incluso suprimido; por otro lado, estas oposiciones imponen un orden jerárquico. Por ejemplo, en el marco platónico que posteriormente adoptó el pensamiento cristiano, la verdad y la bondad coinciden con el lado espiritual, universal, eterno y masculino de la oposición, a expensas del lado material, particular, temporal y femenino.

La deconstrucción empieza por sacar a la luz e identificar la construcción conceptual de un campo teórico dado, trátese de la religión, la metafísica o la teoría ética y política, el cual habitualmente utiliza uno o más pares conceptuales irreductibles. En seguida, resalta la ordenación jerárquica de los pares. Posteriormente, invierte o subvierte su ordenación mostrando que los términos ubicados en el fondo -material particular, temporal y femenino, en nuestro ejemplo- podrían moverse hacia el tope, justificadamente, en lugar de espiritual, universal, eterno y masculino. Mientras que la inversión revela que la ordenación jerárquica refleja determinadas opciones estratégicas e ideológicas, y no una descripción de características intrínsecas de los pares, el cuarto y último movimiento consiste en producir un tercer término para cada par de oposiciones, lo cual complica la sesgada estructura original hasta hacerla irreconocible. Si los dos primeros movimientos asumen la descripción de una construcción conceptual dada, los dos siguientes están dirigidos a deformarla, reformarla y posteriormente transformarla. Dada la manera tan estrecha como el trabajo de deconstrucción está tallado sobre la especificidad de su objeto, a Derrida le gusta referirse a él como una «intervención».

Bajo la presión de la deconstrucción, las construcciones filosóficas adquieren la apariencia de fachadas barrocas: lejos de ser lineales, ahora aparecen retorcidas y deformadas, complicadas internamente por la superposición de patrones y un juego de perspectivas sin fin. En definitiva, se transforman hasta quedar irreconocibles, después de que su motivo original ha sido forzado hasta sus límites y de que muy posiblemente se lo ha extendido más allá de éstos. Para Derrida, hacer la experiencia de los límites de la filosofía cambia positivamente la manera como pensamos. El reconocimiento de los límites protege al pensamiento del dogmatismo, lo mismo que de una excesiva confianza en sí mismo, y le inyecta un saludable sentido de incompletitud sistemática y de duda. Sócrates acostumbraba hacer enojar a sus amigos atenienses precisamente exponiéndolos a los límites de su propio pensamiento: súbitamente, en el curso de sus diálogos con él, académicos, retóricos, poetas, generales y hasta autodenominados filósofos se sentían paralizados por dilemas, paradojas y aporías. La distintiva dedicación de Sócrates a la filosofía muestra cuánto apreciaba toparse con estos límites, el sentido de desafío y desorientación, el riesgo y la sorpresa que propagaban tan pronto como se los encontraba. La deconstrucción sigue a Sócrates en esta tradición humana e inhumana de poner a prueba los límites del pensar.

En nuestro diálogo, Derrida aborda los temas del terror en cuanto estado psicológico y metafísico, y del terrorismo en cuanto categoría política. Otra vez al modo socrático, me presentó un número de aporías que al principio sencillamente me desorientaron. En este ensayo quiero identificar los principales argumentos de Derrida, los cuales muy a menudo se desenvuelven a partir de aparentes callejones sin salida conceptuales.

Quisiera comenzar por darle un marco al enfoque derridiano de la ética y la política, atendiendo a un tema que marcó de manera consistente nuestro diálogo sin que jamás hubiera asomado a la superficie. Se trata del concepto de perdón, el cual es crucial, tanto desde el punto de vista teórico como del práctico, para las cuestiones que rodean los crímenes de guerra, el genocidio y el terrorismo. Explorar la noción de perdón de Derrida le dará además al lector un ejemplo claro de deconstrucción operante, iluminando una senda similar a la que Derrida toma para comentar los atentados del 9/ 11 y el terrorismo global. Como veremos, Derrida define el perdón como la tarea imposible de perdonar lo imperdonable. Esto explica por qué para él el perdón no se puede reducir a ningunos límites legales o morales sino que sólo se lo puede apreciar cuando y como llega.

La conclusión de Derrida acerca del perdón me dará la oportunidad de explorar, en la segunda sección de este ensayo, la significación de los límites y las fronteras en la deconstrucción, junto con las relaciones de inclusión y de exclusión que ellos establecen. Aclarar el papel de las fronteras es esencial para comprender la interpretación que hace Derrida del 9/11 como un acontecimiento innombrable, tema que abordo en la tercera sección. Examinaré allí la interpretación que hace Derrida del terrorismo coma síntoma de una crisis auto-inmunitaria, cuya causa atribuye en parte a la compleja herencia de la Guerra Fría, así como también al matrimonio infeliz entre la religión y la red global de información.

Un momento notable de mi diálogo con Derrida lo constituye su crítica devastadora de la tolerancia, en lo cual está en franco desacuerdo con Habermas. Sus puntos de vista relativos al carácter inadecuado de la tolerancia me permitirán identificar algunos elementos clave de su relación con Kant y la filosofía de la Ilustración. Mostraré cómo Derrida se opone a Kant sobre la base de que la tolerancia es cualquier cosa menos una exigencia neutra; y, sin embargo, toma de Kant los medios mismos para ir más allá de él, mediante el expediente de traducir la tolerancia en hospitalidad.

En las dos últimas secciones discutiré el pensamiento de Derrida acerca de la naturaleza de la violencia, un concepto que es esencial para cualquier apreciación del terrorismo. El problema de la violencia abrirá la vía al tema crucial del secularismo en la política de hoy. Derrida cree que el escenario geopolítico posterior al 9/11 presenta dos entidades políticas infiltradas teológicamente: los Estados Unidos y su enemigo declarado. Esta situación plantea nuevas posibilidades para el interlocutor político más secularizado que él encuentra disponible: Europa. Más allá de los programas alternativos del eurocentrismo y el antieurocentrismo, que para él no se pueden olvidar aunque estén agotados, Derrida señala una tercera vía: no la Comunidad Europea tal como ella existe sino el recuerdo de una promesa europea que aún no ha sido cumplida: la democracia y la emancipación para todos. Esto significa, para Derrida, lo mismo que para Habermas, que la Ilustración no está muerta. Sin embargo, y ésta es la diferencia de Derrida, para ser efectivos contra el terrorismo es imperativo que «trabajemos en esta Ilustración de esta época, esta época que es la nuestra: hoy»[iii].

 

LA DECONSTRUCCIÓN DEL PERDÓN

Frente a los sangrientos traumas de la historia, desde las traiciones que aparecen en las guerras civiles hasta las masacres terroristas de civiles, Derrida llama a una reflexión rigurosa sobre la noción de perdón. El rigor que invoca tiene que ver con el estudio de este concepto no como una entidad abstracta sino tal como se lo emplea en contextos históricos y culturales concretos.

 

En todas las escenas de arrepentimiento, confesión, perdón o disculpa que se han multiplicado en el escenario geopolítico desde la última guerra mundial, y de una manera acelerada en los pasados años recientes, uno ve no sólo a individuos, sino también comunidades enteras, corporaciones profesionales, representantes de jerarquías eclesiásticas, soberanos y jefes de Estado pedir «perdón». Lo hacen en un lenguaje abrahámico que no es (en el caso del Japón y Corea, por ejemplo) el de la religión dominante en su sociedad, sino que se ha convertido ya en el modo de expresión universal del derecho, de la política, de la economía o de la diplomacia: al mismo tiempo el agente y el síntoma de esta internacionalización[iv].

 

Sin la presencia de un dios omnipotente de ancestro abrahámico, las dos preguntas esenciales del perdón no encontrarían respuesta, a saber: lo que se pide que se perdone y quién pide el perdón. En el politeísmo de la antigua Grecia o en el animismo americano nativo, para nombrar sólo dos estructuras diferentes de creencia religiosa, el perdón no ocupa un lugar prominente. Cuando los dioses griegos se molestaban por la arrogancia humana o por sus juicios errados, se desquitaban con individuos o ciudades enteras, e incluso extendían el castigo a los descendientes del culpable sin ninguna misericordia. Una comunión profundamente sentida con la naturaleza, más que la enmienda de la conducta impropia, se encuentra en el centro del animismo americano nativo, en donde la figura del chamán no exige al individuo o a la comunidad actos de confesión o de arrepentimiento.

Sin importar dónde aparezca, el perdón pertenece a una herencia religiosa específica, que Derrida define como abrahámica «con el fin de reunir al judaísmo, los cristianismos y los Islams»[v]. Un acontecimiento notable ocurrido en la escena geopolítica de finales del siglo XX es que contextos geográfica y culturalmente muy distantes de las raíces abrahámicas del monoteísmo occidental lo han absorbido hasta el punto de moldear su perfil internacional en concordancia con él. Tal es el caso del Japón, quien públicamente se disculpó ante Corea por el sometimiento sexual de miles de mujeres coreanas durante la Segunda Guerra Mundial.

El primer movimiento deconstructivo es ubicar la raíz abrahámica en el significado del perdón, lo cual vincula al perdón con la posibilidad de la expiación. Esto lo conduce rápidamente a la exposición de varios pares de oposiciones: finito e infinito, inmanente y trascendente, temporal y eterno, reparable e irreparable, expiable e inexpiable, posible e imposible. Desenterrar estos pares de oposiciones es su segundo movimiento. El tercero consiste en mostrar que estos pares están organizados en un orden jerárquico. Para que se pueda calcular el castigo se requiere que sea finito, inmanente y delimitado en el tiempo; en consecuencia, el perdón se acuerda, de manera limitada, a casos expiables y reparables. Sólo en esas condiciones el perdón se convierte en el fundamento para la salvación, la reconciliación, la redención y la expiación. El cuarto y último movimiento de deconstrucción consiste en trastornar el funcionamiento de los pares al sugerir que el axioma abrahámico de que el perdón se aplica solamente a lo que es reparable se funda en una paradoja. Si el perdón perdona lo que se puede expiar, ¿se trata realmente de perdón? Si no, ¿podemos perdonar lo imperdonable?

El supuesto abrahámico del perdón tiene una profunda influencia en el discurso político occidental, el cual define Derrida como «la geopolítica del perdón». A este respecto cita una declaración hecha por Jacques Chirac, a la sazón primer ministro de Francia, a propósito de los crímenes antisemitas cometidos bajo la República colaboracionista de Vichy: «Ese día Francia realizó lo irreparable». Varios estudiosos del Holocausto estuvieron de acuerdo con la posición expresada por Chirac: si no se encuentra un castigo que sea proporcional al crimen cometido, éste permanece como imperdonable[vi]. Claramente, el Holocausto es el ejemplo más puro. Derrida se opone de plano a la simetría entre castigo y perdón, así como a la organización conceptual binaria que le subyace.

 

Si yo digo: «lo perdono con la condición de que, al pedir perdón, usted haya cambiado y no vuelva a ser el mismo», ¿estoy perdonando? ¿Qué perdono? ¿Y a quién? [...] ¿Perdona uno algo, un crimen, una falta, un error, es decir, un acto o un momento que no agota a la persona incriminada, y en el límite no se confunde con el culpable, quien de este modo sigue siendo irreductible a él? ¿O más bien perdona uno a alguien, de manera absoluta, sin marcar más el límite entre el daño, el momento de la falta, y por otro lado la persona tomada en cuanto responsable o culpable? Y en el último caso (la pregunta por «¿quién?»), ¿pide uno perdón de parte de la víctima o de algún testigo absoluto, de Dios, de un Dios tal que, por ejemplo, prescribiera perdonar a otra [persona] con el fin de merecer ser perdonado a su vez?[vii]

 

¿Qué hacemos con el perdón? Derrida cree que lo que puede ser perdonado de manera auténtica es de hecho sólo lo imperdonable, bien sea que hablemos de la falta de quienquiera que sea el culpable o del agente culpable mismo. El perdón, para él, perdona tanto la intención malvada (quién) como la acción malvada (qué) por ser exactamente lo que son: malvadas. Y ésta es una maldad que, en la medida en que es irredimible, se puede repetir en el futuro. El mal, escribe Derrida, «es capaz de repetirse, imperdonablemente, sin transformación, sin mejoramiento, sin arrepentimiento ni promesa»[viii].

Así, se pueden distinguir dos tipos de perdón: el primero es el «perdón condicional», cuya condición es la calculabilidad del castigo. Este tipo de perdón a menudo sigue a un acto de arrepentimiento en el cual el agente culpable promete no volver a hacer jamás aquello por lo cual pide perdón. El segundo tipo de perdón es llamado «incondicional» porque consiste en perdonar lo imperdonable sin condiciones. Pero ¿puede existir realmente el perdón incondicional? ¿Nos es posible perdonar lo que no puede ser perdonado?

 

Si yo digo, como creo, que el perdón es una locura y que debe seguir siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente para excluirlo o para descalificarlo. Es incluso, quizá, la única cosa que sucede, que sorprende, como una revolución, el curso ordinario de la historia, la política y el derecho. Porque eso significa que sigue siendo heterogéneo con el orden de la política o de lo jurídico tal como se los entiende de ordinario. Uno nunca podría, en el sentido ordinario de las palabras, encontrar una política o una ley acerca del perdón[ix].

 

El tipo incondicional de perdón pertenece al ámbito de lo incalculable, de lo que no se puede medir, quizás hasta de lo imposible. En principio, es imposible, o al menos inconcebible, perdonar lo imperdonable. Esto podría sonar como el epitafio para toda la cuestión del perdón: un concepto que tiene sentido solamente como autocontradicción. Pero ésta no es la conclusión de Derrida: él admite que el perdón incondicional pertenece a «la locura», pero también subraya que «sucede», en el sentido fuerte de algo inesperado que sucede como una sorpresa, trastornando el «curso ordinario de la historia, la política y el derecho.» Sin la experiencia del perdón incondicional no habría perdón en absoluto.

Siempre que se le ponen condiciones al perdón, un castigo proporcionado, calculable, corresponde a quienquiera o a lo que sea que se perdone. En este sentido, el perdón condicional concurre con el derecho y la política, pero queda reducido a una terapia de reconciliación. Si, en lugar de ello, se ha de mantener al perdón distinto de la reconciliación, como piensa Derrida que se debe hacer, termina volviéndose incondicional. Condicional e incondicional son dos sentidos netamente separados y, sin embargo, naturales del perdón. El perdón condicional pertenece al orden del derecho y la política, de las negociaciones pragmáticas y las deudas calculables. El perdón incondicional, el acto de perdonar lo imperdonable, no se puede reconciliar con el derecho y la política, porque no permite la negociación pragmática ni el intercambio equitativo.

 

El secreto de esta experiencia permanece. Debe permanecer intacto, inaccesible al derecho, a la política, incluso a la moral: absoluto. Pero yo haría de este principio transpolítico una regla política o una toma de posición: es necesario también en política respetar lo secreto, aquello que excede la política o que ya no está dentro del dominio jurídico[x].

 

Sabemos demasiado bien que existe una distinción entre la reconciliación legal y el perdón propiamente dicho (y quizás solamente privado). Es muy fácil imaginar un caso de una víctima que ya haya perdonado al criminal en cuyas manos sufrió, incluso aunque esté exigiendo una acusación legal. Del mismo modo, es muy posible que una víctima jamás perdone, incluso después de un proceso de absolución o de amnistía. La conclusión es que el sentido del perdón sigue siendo enigmático: no podemos reducirlo a una definición simple o unívoca. Su oscilación entre los dos órdenes de lo condicional y de lo incondicional nos da una indicación de su alcance, así como de su carácter inefable.

Al indicar un territorio más allá de la historia, la política y el derecho, Derrida logra dos objetivos concurrentes: expone el concepto de perdón a los límites impuestos por su herencia -cristiana, judaica e islámica- y lo empuja más allá de sus límites, transformándolo desde su interior, al mismo tiempo que lo complica con el fin de exhibir sus múltiples implicaciones.

 

LOS LÍMITES DE LA INTERVENCIÓN

Intervenir en los límites de un concepto significa redefinirlo, así como la red de relaciones en las que se inscribe. La geografía sirve como un ejemplo para aclarar el papel que cumplen los límites y las fronteras en la definición de un concepto.

En geografía, una entidad política o física, tal como un desierto o un océano, se demarca trazando las fronteras a su alrededor. Una frontera es la línea en donde una cosa termina y otra comienza. Como la geografía, el trabajo filosófico de aclarar el sentido de los conceptos, categorías y valores, así como los campos, tales como la ética y la política, consiste en trazar fronteras a su alrededor[xi].

La reflexión de Derrida sobre la noción de frontera se enfoca en el hecho de que una frontera tiene que ver tanto con identificar como con excluir. Algunas veces las implicaciones de esta doble función son triviales; algunas no. Tómese, por ejemplo, el monte Blanco, la montaña más alta de Europa, que es mitad francesa y mitad italiana. La línea de separación entre Francia a Italia es el producto de una convención benigna, que es no sólo reconocida por todos como una convención, sino que tiene consecuencias inocuas: a nadie le importa realmente cuáles piedras o cuáles hojas de hierba deben incluirse o excluirse de cada país. En contraste, algunas convenciones no son tan benignas y hacen resaltar el dolor que pueden causar las inclusiones o exclusiones. El Muro de Berlín es un ejemplo en el que la exclusión se aplicó más bien a personas que fueron repentinamente separadas de sus familias y amigos.

Derrida sostiene que la filosofa tradicional tiende a evadir la doble función de las fronteras al minimizar su contingencia. En su búsqueda de verdades últimas y conocimiento infalible, la tradición filosófica occidental niega la potencial inestabilidad que es intrínseca a toda frontera contingente. Esta doble supresión de la contingencia de las fronteras y de la ambigüedad estructural que pertenece a su doble función acarrea una consecuencia política sustancial.

Creer en la contingencia de las fronteras no fue ciertamente un asunto menor para los miembros de una misma familia que vivían en los dos lados opuestos del Muro de Berlín. De hecho, afirmarlo era probablemente la única manera de sobrevivir a una absurda e injusta separación que nunca debió haber ocurrido. En contraste, piénsese en un alto oficial de la antigua República Democrática Alemana, quien creía firmemente, cuando se construyó el muro en agosto de 1961, que éste simplemente materializaba la Cortina de Hierro, es decir, la idea de una separación esencial y no contingente entre la justicia y la injusticia, entre el futuro y el pasado, el progreso y la decadencia. Tomar partido por la interpretación convencionalista o esencialista del Muro de Berlín habría significado rechazar o suscribir implícitamente las relaciones de inclusión y exclusión que dependían de él. Abordar la filosofía tal como nos la presenta cierta tradición nos inclina a aceptar los supuestos normativos que están detrás de su organización conceptual: sus categorías, distinciones, oposiciones, y la demarcación de áreas como la ética y la política. Así, a los ojos de Derrida, existe una urgencia ética y política de entender qué estamos suscribiendo y de qué nos estamos haciendo responsables.

Sin embargo, asumir una responsabilidad filosófica no se reduce a develar el significado político de lo que una frontera incluye o excluye sino que se extiende a cuestionar la forma como entendemos la identidad de lo que ella encierra. El ejemplo del Muro de Berlín es útil de nuevo. En la mente del oficial de Alemania del este, el muro encierra simbólicamente la esencia de la promesa igualitaria y emancipatoria del comunismo. La forma como el muro establece lo que está en su interior (el comunismo) es a través de la exclusión de lo que queda por fuera de él (el capitalismo). Una relación de mutua exclusión se instala así entre los dos mundos, entendidos como totalidades autocontenidas.

Esta concepción de la identidad entraña que ésta sea internamente homogénea, lo cual constituye, según Derrida, el error de la metafísica tradicional. A un lado del muro están la corrupción, la injusticia y la civilización burguesa, y al otro la utopía emancipatoria comunista. En este cuadro, un lado es perfectamente inmune al otro[xii]. Por el contrario, objeta Derrida, dentro de una totalidad siempre hay huellas silenciosas de lo que ella explícitamente excluye. Siguiendo una línea de argumentación derridiana se podría ilustrar este punto resaltando la presencia de miembros de familias separadas a cada lado del muro, pues ellos representan una instancia de estas huellas. ¿Adónde pertenecen? ¿Qué tan lejanos o cercanos deben ser los lazos familiares que justifiquen una política de reunificación de familias? Los grandes monumentos del Imperio Prusiano, así como las mallas urbanas de la mayoría de las ciudades de Alemania oriental, plantean preguntas similares: ¿no revelan la sedimentación de una estructura burguesa? ¿Podrían estar afectando silenciosamente la manera como hasta los comunistas ortodoxos se relacionan entre sí, en situaciones tanto públicas como privadas?

Para Derrida, reflexionar críticamente sobre la naturaleza de los límites y fronteras transforma nuestra bien acomodada manera de pensar acerca de la identidad como una totalidad homogénea y cerrada. Como lo muestra el ejemplo del Muro de Berlín, una identidad dada puede no ser perfectamente homogénea porque incluye huellas de lo que explícitamente excluye. La deconstrucción busca estas huellas y las utiliza para darle voz a lo que no encaja en el conjunto dominante de inclusiones y exclusiones. Las intervenciones deconstructivas destotalizan totalidades cerradas enfrentándolas a su diferenciación interna.

 

¿POR QUÉ LLAMAMOS A «ESO» 9/11?

Las huellas en las que insiste la deconstrucción se encuentran diseminadas primero y ante todo en el lenguaje. En su lectura del ataque terrorista del 9/11, Derrida comienza reflexionando acerca del significado que tiene denominar tal evento con una fecha. ¿Qué significa nombrar un evento con una fecha, se pregunta, mientras que el lugar y el significado del evento permanecen inefables? La fecha, 9/ 11, se repite sin cesar como si su singularidad fuera tan absoluta que no pudiera ser capturada por ninguna generalización. 9/11 le suena como una intuición sin concepto, una especie sin género.

Para Derrida, al pronunciar «9/11» no usamos el lenguaje en su función referencial obvia; más bien, lo urgimos a que nombre algo que no puede nombrar porque sucede más allá del lenguaje: el terror y el trauma.

Para Freud, un trauma es el efecto de una experiencia cuya intensidad no puede ser encajada por los mecanismos habituales de respuesta del sujeto[xiii]. Una experiencia traumática entraña terror porque designa un peligro que es a la vez impredecible y está fuera del control del sujeto. La repetición es una reacción común al trauma: al repetir algún fragmento de la situación traumática la víctima trata, retrospectivamente, de dominarla. Derrida sugiere que de manera similar nosotros repetimos «9/11» sin siquiera preguntarnos lo que nombra

Pero no solamente nos lo repetimos a nosotros mismos como si fuera un mantra tranquilizador o un encantamiento ritual, sino que también se nos exhorta incesantemente a repetirlo por medio de «una prodigiosa maquinaria tecno-socio-política», la misma maquinaria que es responsable del bautizo original de los atentados terroristas como «9/11». La razón para esta exhortación es consolidar la impresión de que ha ocurrido un acontecimiento mayor. Referirse a un acontecimiento con una fecha le da automáticamente estatura histórica: lo monumentaliza. Llamar a los atentados terroristas contra el World Trade Center y el Pentágono con el nombre «9/11» alivia el sentido de responsabilidad por el fracaso en evitarlos, así como el sentido de vulnerabilidad que tal fracaso inevitablemente provoca.

Derrida desarrolló este argumento sometiendo los dos términos que yo utilicé en mi primera pregunta, «acontecimiento» e «impresión», a una intervención deconstructiva. Ninguno de estos dos términos, me advirtió, es autoevidente.

Para Heidegger, la noción de «acontecimiento» indica algo que se ofrece a la experiencia pero que también se resiste a ser completamente comprendido y apropiado[xiv]. Un acontecimiento nos expone a una situación en la que somos incapaces de apropiarnos completamente de lo que sucede. Total impredecibilidad es un rasgo de los acontecimientos, pues si algo no puede ser predicho tampoco puede ser completamente explicado. Esto hace que el acontecimiento permanezca irreproducible, singular y, en cierto modo, sin razón aparente. La muerte, el perdón y la poesía son todos acontecimientos en este sentido fuerte: ellos nos caen de manera inesperada.

¿Fue el 9/11 realmente impredecible? No para Derrida. Después de todo, me hace recordar, el World Trade Center había sido objeto de un ataque previo en 1993. Además, el tipo de ataque que los terroristas lanzaron contra él en 2001 había sido prefigurado con detalles por la cultura tecnocinemática de nuestra época. Durante mucho tiempo, películas y videojuegos habían estado anticipando el destripamiento (éventrememt) y el derrumbe de las dos inmensas torres de Manhattan. Es más, añade Derrida, ellos no solamente visualizaron literalmente los ataques, sino que también les dieron voz a los sentimientos que estos dos inmensos e inconfundiblemente fálicos objetos estimularon en la imaginación colectiva: sentimientos de amor y odio, admiración y envidia, sublimidad y vergüenza.

Por todas estas razones, el 9/ 11 no encaja en la descripción de un acontecimiento y quizá, si nos atenemos al número de víctimas y al volumen de destrucción en el terreno, no parece ser tampoco uno «mayor»[xv]. Derrida me recuerda con cierto pesar que «no se cuenta de la misma forma a los muertos en todas partes. Es nuestro deber recordarlo, sin atenuar con ello nuestra tristeza por las víctimas de las Torres Gemelas, nuestro espanto o nuestra rabia frente a este crimen».

Todo esto puede ser cierto. Y, sin embargo, Derrida admite que la impresión de que se trató de un acontecimiento mayor persiste. Una mirada más cercana al concepto de impresión explica esta aparente contradicción. En el vocabulario de la tradición filosófica occidental, la noción de impresión lleva la ilustre firma de David Hume, el empirista del siglo XVIII que hizo de ella el centro de su pensamiento. El creía que el material bruto del pensamiento eran impresiones, entendidas como la marca que deja el mundo externo en nuestro sistema nervioso[xvi]. Si yo me encuentro próximo a una llama, por ejemplo, me parece que recibo un número de vívidas impresiones: el color de la llama, su temperatura, su forma y su movimiento. Según Hume, sólo después de haber recolectado todas estas impresiones podemos darles la forma de la idea de una llama.

Para Derrida, las impresiones que el 9/11 dejó en la audiencia global, así como las víctimas y los que estaban por ahí, caen bajo dos títulos: la compasión por las víctimas y la indignación por las matanzas, y el batir de tambores de los medios de comunicación que de manera obsesiva calificaron los atentados como un acontecimiento mayor. El primer título agrupa las auténticas impresiones, en el sentido de Hume, que inmediatamente nos afectaron como la forma y la temperatura de la llama: compasión humana, infinita tristeza ante las pérdidas y el dolor, indignación ante la violencia ciega de los ataques. El segundo título agrupa las impresiones inauténticas desde el punto de vista humeano, porque no son inmediatas sino construidas por los medios. Prosiguiendo el argumento de Hume acerca de cómo se forman las ideas a partir de impresiones, Derrida pregunta: ¿qué clase de ideas del 9/11 produjimos sobre la base de estos dos grupos de impresiones?

El primer grupo de impresiones se cristalizó en la idea de que el 9/11 es un acontecimiento absolutamente singular en todos los aspectos: inenmarcable, impredecible y, en últimas, incomprensible. Esta idea coincide con la noción fuerte de acontecimiento avanzada por Heidegger: una ocurrencia que se resiste a su apropiación y a su comprensión. Para Derrida, lo que distingue al 9/11 como un acontecimiento de esta clase es que, al final, se resiste a su virtualización y a su reproducción mediática.

En contraste, el manojo de impresiones inauténticas impuesto por los medios de comunicación a la audiencia global formó la idea de que el 9/11 es un acontecimiento mundial de la mayor importancia. Como se trata de datos estratégicamente organizados, los confundimos con impresiones, cuando en realidad son actos de propaganda. Nosotros, la audiencia global, tendemos a confundir las impresiones reales e inmediatas y las impresiones fabricadas por los medios. Aunque Derrida concede que experiencialmente es imposible mantenerlas netamente separadas, cree que tenemos el deber moral de separarlas al menos conceptualmente.

Al recitar «9/11» como una letanía, nos repetimos a nosotros mismos lo que necesita permanecer en el silencio: el sentimiento de dolor incondicional por la pérdida de vidas humanas y la vulnerabilidad del sistema que, se suponía, debía protegernos. Este sistema está encarnado por una figura paternal, los Estados Unidos de América, que son a la vez el lugar de los ataques y el depositario del orden mundial. Los Estados Unidos, en su papel de la mayor potencia tecnocientífica, capitalista y militar, simbolizan el orden mundial, la legitimidad del Derecho Internacional y la diplomacia, y el poder de los medios. El orden mundial, dice Derrida, está basado en la solidez, la confiabilidad y la credibilidad de la potencia norteamericana. Exponer la fragilidad de la superpotencia significa exponer la fragilidad del orden mundial.

 

TRAUMA Y AUTOINMUNIDAD

En la lectura que hace Derrida, el 9/11 es el síntoma de una crisis autoinmunitaria que ocurre en el interior del sistema que ha debido predecirla. Las condiciones autoinmunes consisten en el suicidio espontáneo del mecanismo de defensa que, se supone, debe proteger al organismo de la agresión externa. Se trata de un mecanismo mediante el cual, como anota Derrida, un organismo vivo «se aplica a destruir “él mismo” sus propias protecciones, a inmunizarse contra su “propia” inmunidad».

Derrida cuenta tres momentos en la crisis autoinmunitaria de la que el 9/11 es un síntoma. El primer momento es la Guerra Fría, una guerra que se libró «en la cabeza» más que en la tierra o en el aire. Si miramos el 9/11 desde el punto de vista de su continuidad con la Guerra Fría, los secuestradores de los aviones cometieron dos suicidios en uno: el suyo y el suicidio de quienes los entrenaron, quienes a su vez fueron entrenados por los norteamericanos durante la invasión soviética de Afganistán. Armas e inteligencia norteamericanas aportaron una contribución esencial a los luchadores islámicos afganos desde comienzos de la década de 1980, algunos de los cuales se convirtieron en la élite política talibán que gobernó Afganistán bajo lo que fue quizá la interpretación más extrema que se haya hecho de la ley coránica. El 9/11, dice Derrida, podría interpretarse como el final implosivo de la Guerra Fría, muerta por sus propias circunvoluciones y contradicciones.

El segundo momento de la autoinmunidad lo constituye lo que Derrida dice que es «peor que la Guerra Fría», tanto histórica como psicológicamente. Si bien se ha de entender el 9/11 como la consecuencia o, incluso, como el puesto más avanzado de la Guerra Fría, históricamente marcaría también el paso a algo que muy bien podría resultar peor que la Guerra Fría. Mientras que ésta se caracterizó por la posibilidad de un equilibrio entre dos superpotencias, es imposible construir un equilibrio con el terrorismo, pues la amenaza no proviene de un Estado sino de fuerzas incalculables y de incalculables responsabilidades. La proliferación del arsenal nuclear y la relativa disponibilidad de armas químicas y bacteriológicas es una realidad que tiene su incidencia en el terrorismo. La proclamación de George W Bush de que todas las naciones a las que acusa de amparar el terrorismo constituyen un «eje del mal» habla de la negación que hacen los Estados Unidos de la naturaleza esquiva de las fuerzas del terror.

Psicológicamente, lo que es «peor que la Guerra Fría» trae al primer plano la temporalidad del trauma, el cual está orientado hacia el futuro. Toda experiencia traumática afecta al futuro tanto como al presente. Jugando con la palabra francesa para el futuro, avenir (porvenir), Derrida sostiene que, como la amenaza persigue al porvenir, en un sentido ella aún está por venir (à venir). Este señalamiento de la temporalidad del trauma es una consecuencia directa de su discusión de la significación que tiene el haber elegido «9/11» como nombre para los atentados. Como el 4 de julio, reconocido universalmente como el día de la independencia de los Estados Unidos, o el 1° de mayo, reconocido como el Día del Trabajo en Europa y en la mayoría de países del mundo, el 9/11 tiene la virtud de monumentalizar los ataques. Puesto que esta monumentalización les conviene tanto a los medios de comunicación occidentales como a los terroristas, ello le añade un pliegue más a la reacción autoinmune.

Este segundo momento de la autoinmunidad despliega otra característica importante. Al monumentalizar los atentados terroristas, la fecha del 9/11 también declara que ya terminaron. Al hacerlo, niega precisamente el carácter futuro de la amenaza, la posibilidad de que lo peor aún esté por venir. Para Derrida, la información de los medios masivos se llevó a cabo de manera sincronizada con la denominación de los atentados como «9/11». Como la tragedia aún se estaba desarrollando, dice, denominarla «9/11» revelaba la ilusión de que ya había pasado.

El tercer y último momento de la crisis autoinmunitaria es lo que Derrida llama «el círculo vicioso de la represión». Es el más obviamente suicida de los tres porque describe la forma como la declaración de guerra contra el terrorismo por parte de la coalición occidental engendra una guerra contra sí misma.

Una función del concepto de autoinmunidad es la de actuar como tercer término entre los opuestos clásicos de amigo y enemigo. Como hemos visto, identificar un tercer término es un movimiento característicamente deconstructivo, dirigido a desplazar la tendencia metafísica tradicional a basarse en pares irreductibles. Aunque la discusión explícita sobre la autoinmunidad se limita a los tres momentos que acabo de resaltar, ella continúa de manera implícita cuando Derrida plantea que se cuestione la distinción entre guerra y terrorismo.

Las guerras siempre han estado contaminadas de terrorismo a través de la intimidación de la población civil. Pero aun en el plano puramente teórico también es imposible trazar la distinción. Supóngase, dice mencionando a Carl Schmitt, que se dice que una guerra sólo puede ser declarada entre dos Estados, mientras que el terrorismo es un conflicto entre fuerzas diferentes a un Estado soberano. La historia política del término «terrorismo» contradiría fácilmente esta definición. Desde siempre los Estados soberanos han hecho terrorismo contra sus propios pueblos o contra otras poblaciones, en tiempos de paz lo mismo que en tiempos de guerra. El uso actual del término «terrorismo» proviene de la última fase de la Revolución Francesa, durante la cual el llamado Reinado del Terror de Robespierre se dedicó a ejecuciones masivas y purgas de ciudadanos civiles. Robespierre infligió terror en nombre de un Estado soberano; además, dado que su objetivo declarado era librar a Francia de todos sus enemigos internos, esta temprana historia del terrorismo parece señalar precisamente el elemento autoinmune sobre el que teoriza Derrida. Esto no equivale a negar el hecho de que los terroristas se justifican así mismos presentando sus atentados como respuestas a actos previos de terrorismo realizados contra ellos por parte de un Estado.

 

Todos los terroristas del mundo -observa Derrida- pretenden responder en defensa propia a un terrorismo de Estado previo que no dice su nombre y se cubre con toda clase de justificaciones más o menos creíbles.

 

Para complicar más el asunto, los terroristas pueden ser combatientes de la libertad en un contexto y simples criminales en el mismo contexto pero en un momento diferente del tiempo. Un ejemplo son las guerrillas islámicas que lucharon contra la invasión soviética de Afganistán en los años 1980 y que se convirtieron en los nuevos líderes políticos de ese país. Otro es la historia reciente de Argelia, particularmente apreciada por Derrida, pues éste es el país en el que nació y en donde vivió los primeros diecinueve años de su vida.

 

Nadie puede negar qué hubo terrorismo de Estado en la represión francesa en Argelia, entre 1954 y 1962. El terrorismo que practicaron los rebeldes argelinos fue considerado durante mucho tiempo como un fenómeno doméstico, mientras se consideró que Argelia hacía parte integrante del territorio nacional francés; igualmente, el terrorismo francés de ese entonces (ejercido por el Estado) se presentaba como una operación de policía y de seguridad interior. Fue solamente varios decenios después, en los años noventa, cuando el Parlamento francés confirió retrospectivamente el estatus de «guerra» (y, por consiguiente, de confrontación internacional) a ese conflicto con el fin poder asegurar unas pensiones a los «veteranos» que las reclamaban.

 

En opinión de Derrida, es imposible trazar líneas divisorias claras entre ninguno de los conjuntos de distinciones que se hacen a propósito del terrorismo: entre guerra y terrorismo, terrorismo de Estado y no de Estado, terrorismo y movimientos de liberación nacional, terrorismo nacional e internacional. Si es tan difícil asignar con sentido predicados a esta palabra, ello simplemente significa que el terrorismo es irreductiblemente inefable y enigmático. Esta es una verdad que es difícil aceptar pero que es aún más peligroso rechazar.

Hablando en términos políticos, mientras mas resbaloso es un concepto más fácil es apropiárselo de manera oportunista. Derrida no duda en afirmar que la apropiación oportunista más poderosa y más destructiva del terrorismo consiste precisamente en la utilización que se hace del término, como si fuera un concepto autoevidente, por parte de los sectores que están involucrados en la lucha. Estos incluyen lo que él llama «los medios tecnoeconómicos», el Departamento de Estado de los Estados Unidos, los gobiernos nacionales, así como las instituciones internacionales pertinentes. Obviamente, nadie pretende hacer daño con ello. Pero esto no borra la responsabilidad, lo cual significa que todos los interlocutores políticos, económicos y militares de la escena global posterior al 9/11 están ante la extrema necesidad de utilizar el lenguaje con sumo cuidado.

Derrida se mostró sombrío también a propósito de la dificultad de combatir la dinámica perversa de la autoinmunidad. Ninguna de las partes involucradas en la lucha contra el terrorismo puede permitirse no hablar de él, pero mientras más lo hagan más ayudarán a la causa terrorista, otorgándole estatus, visibilidad y un propósito razonable. Así es como los sistemas informativo y político, que deberían proteger a los civiles de la amenaza del terrorismo global, progresivamente se debilitan frente al peligro[xvii].

Otro efecto devastador de la crisis autoinmunitaria que comenzó con el 9/11 es el hecho de que constantemente se nos esté recordando el carácter futurista de la amenaza terrorista. De acuerdo con la interpretación del terror como la esencia del trauma que ya mencioné, las víctimas de una experiencia traumática necesitan reproducir incesantemente el trauma para sí mismas con el fin de sentirse seguras de que ya lo soportaron. Esta tendencia autodestructiva se convierte en un arma destructiva en manos de los medios, así como de los líderes políticos. Imagínese, dice Derrida, que dijéramos al público norteamericano y al mundo que lo que ha sucedido es sin duda un crimen inadmisible, pero que ya terminó. Todo el mundo se sentiría liberado para comenzar su propio duelo, el primer paso para volver la página. Todos los sectores responsables tienen que facilitar este tornar la página y dejar de ser un obstáculo para ello. Esta es una responsabilidad urgente, y evadirla transforma a los enemigos del terrorismo en sus aliados.

La necesidad de actuar con responsabilidad por parte tanto de los líderes políticos como del sistema global de información se intensificará en el futuro a la luz de lo que Derrida teme que sea el futuro del terrorismo: los atentados virtuales. En su lectura, la «tecnociencia», como Derrida la llama, ha transformado la relación entre terror, terrorismo y territorio, palabras que comparten la raíz del término latino terror. Desde este ángulo,

 

el «11 de septiembre» pertenece aún al teatro arcaico de la violencia destinada a impactar la imaginación. [...] Un día se dirá: el «11 de septiembre» fueron los («buenos») viejos tiempos de la última guerra. Las cosas aún eran del orden de lo gigantesco: ¡visible y enorme!

 

La ominosa sospecha de Derrida es que la virtualización del terrorismo borrará los remanentes de la distinción entre terrorismo y guerra y entre guerra y paz. Esto es peor, dice, que dos aviones comerciales que se estrellan contra unos rascacielos y causan su derrumbe. Al menos, los ataques del 9/11 fueron realizados contra lugares determinados y en momentos determinados. Uno sabe exactamente cuándo comenzaron y cuándo terminaron. Por el contrario,

 

las nanotecnologías de todo tipo son mucho más poderosas e invisibles, inasibles, se insinúan por todas partes. Son rivales micrológicos de los microbios y las bacterias. Pero nuestro inconsciente ya es sensible a eso, ya lo sabe, y eso es lo que da miedo.

 

RESPONSABILIDADES RELIGIOSAS

Derrida comenzó su reflexión acerca del mecanismo de la autoinmunización durante el invierno de 1994, unos ocho años antes de la catástrofe del 9/11. Su interés en este tema surgió en conexión con un estudio del concepto de religión, el cual enmarca su discusión del fundamentalismo religioso y de su papel en el terrorismo global.

Basado en la obra del lingüista francés Émile Benveniste, quien descubrió que «no hay un término indoeuropeo “común” para lo que llamamos “religión”», Derrida afirma que

 

no siempre ha habido, por consiguiente, ni siempre y en todas partes hay [...] algo que sea único e identificable, idéntico a sí mismo, que, sea religioso o irreligioso, todos estemos de acuerdo en llamar «religión»[xviii].

 

La religión, sostiene Derrida, no sólo viene del latín religo sino que es una creación de la antigua Roma, apropiada subsecuentemente por el cristianismo. La discusión de Derrida acerca de las raíces romanas de la religión comienza con su etimología, la cual ha sido objeto de debates desde la Antigüedad. En el siglo I a.C., Cicerón, quizás el intelectual público mas importante de la Roma de entonces, señaló que religo viene de relegere, tan sólo una ligera modificación del verbo latino legere, el cual significa recolectar o reunir. En el siglo II d.C., Tertuliano, un escritor romano tardío llegado del norte del África y convertido al cristianismo, sugirió en vez de ello que la etimología de la palabra religión era religare, que significa atar, lo cual para él quería decir estar ligado por una obligación, la deuda existente entre el hombre y Dios.

A la luz de esta duplicidad etimológica, Derrida insiste en que hay dos elementos distintos, aunque inextricables, que son inherentes a la experiencia religiosa occidental: la sacralidad y la obligación (deuda)[xix]. Posteriormente, con la expansión de la cristiandad la religión se focalizó progresivamente más en la obligación y la deuda y se apartó cada vez más del sentido de sacralidad, más allá de todo intercambio. Derrida observa que esta nueva focalización introdujo en la religión cuestiones que tenían pertinencia jurídica, lo cual la situó en una relación esencial con la esfera del derecho.

Continuando con la genealogía de religo, Derrida ve otro aspecto destacado en el hecho de que contenga el prefijo «re», una marca de repetición y autorreferencia, «una resistencia o una reacción ante la dis-yunción o la alteridad absoluta»[xx]. El hecho de que el prefijo «re» se presente tanto en re-legere como en re-ligare le da a Derrida una prueba etimológica para el argumento que está adelantando: a saber, que la religión, en la definición abrahámica, no permite una apertura hacia el otro. Para Derrida, la deconstrucción de los límites latinos y cristianos de la religión, tomado «límite» equivocadamente como un término descriptivo neutro, puede abrir las puertas a una sensibilidad nueva y más propiamente «religiosa». Esto es lo que quiere decir cuando escribe: «Un cristiano (pero también un judío, o un musulmán) sería alguien que albergaría dudas acerca de este límite; acerca de la existencia de este límite o acerca de su posibilidad de ser reducido a otro límite»[xxi]. Solo con la deconstrucción de la religión tal como se la concibe ahora podremos realmente abordarla tendiendo la mano al otro y rompiendo el círculo de obligación y liberación. Esta apertura singular al otro es muy cercana a la noción de perdón incondicional, al acto de perdonar lo imperdonable. «El advenimiento del otro sólo puede emerger como un acontecimiento singular cuando ninguna anticipación lo ve venir, cuando el otro y la muerte -y el mal radical- pueden venir como una sorpresa en cualquier momento»[xxii].

Sin duda, hay una cualidad mesiánica en el anhelo que expresa Derrida por este encuentro. Sin embargo, como él mismo nos advierte, es esencial que no haya ningún mesías, ninguna última palabra de un mesías que tuviera que repetirse, que tomarse como una promesa o que interpretarse como una obligación. Como el perdón incondicional, esta «mesianidad sin mesianismo»[xxiii] implicaría asumir riesgos, pues el otro podría ser lo mejor o lo peor: el otro nos puede acoger o nos puede matar. Pero, para Derrida, sin un sentido de lo que significa esperar al otro de esta forma no podemos ni siquiera comenzar a discutir de ética o de política.

 

Esta dimensión mesiánica no depende de ningún mesianismo, no sigue una revelación determinada, no pertenece propiamente a ninguna religión abrahámica [...] Un deseo invencible de justicia está ligado a esta expectativa [...] Sólo esta justicia, que yo distingo de algún derecho, permite la esperanza, más allá de todo «mesianismo», de una cultura de singularidades susceptible de ser universalizada, una cultura en la que la posibilidad abstracta de la traducción pueda no obstante anunciarse. Esta justicia se inscribe de antemano en la promesa, en el acto de fe o en el llamado a la fe que habita en todo acto de lenguaje, en todo dirigirse al otro[xxiv].

 

La apertura al otro que impulsa Derrida apunta a una comunidad religiosa en la que la membresía no esté vinculada al cumplimiento de una obligación sino que más bien se establezca por la simple relación entre diferencias[xxv]. Derrida admite que una comunidad de esta clase no proporcionaría una plataforma común para establecer una identidad religiosa.

En una comunidad sin obligaciones mutuas se tendría que concebir el concepto de responsabilidad en nuevos términos. Derrida se vuelve de nuevo hacia la etimología en busca de una guía. La resistencia ante la disyunción que revela el prefijo «re-» que aparece en «religión» así como en sus dos fuentes etimológicas latinas relegare y religare, emerge de un modo paralelo en «responsabilidad» y «respuesta». Además, ambos vienen del latín spondeo, que significa garantizar o prometer, cercano en cuanto al sentido a religare, o atar, el verbo que Tertuliano identifica como el origen de la palabra «religión». «Respondeo, responsum, se dice de los intérpretes de los dioses, de los sacerdotes, de manera notable de los arúspices: ofrecer una promesa en respuesta a una ofrenda, depositar una prenda en respuesta a un don; es la “respuesta” de un oráculo, de un sacerdote»[xxvi].

En la lectura que hace Derrida, este análisis etimológico revela que, tal como la misma religión, las nociones de respuesta y responsabilidad están demasiado fuertemente determinadas por los intercambios económicos, trátese de una prenda a cambio de un don o de una promesa a cambio de una ofrenda. Es la misma queja que Derrida tiene contra el perdón, el cual se limita a perdonar lo que corresponde a un castigo. Entender respuesta y responsabilidad de manera tan limitada a tales intercambios económicos, lo cual casi siempre va acompañado de la garantía jurídica de que el intercambio ha sido justo, no toca lo que Derrida cree que es el núcleo de la responsabilidad: responsabilidad frente a lo incalculable, sea humano o divino. Responder al llamado mesiánico, lo cual implica deconstruir nuestro sentido familiar dé religión y de responsabilidad, tiene una urgencia política. Esto tiene que ver con lo qué Derrida describe como él matrimonio infeliz entre la religión, en su sentido corriente, y la red global dé información.

No sé puede negar, en opinión dé Derrida, qué la religión sé afirma por medio de la red global de información, pero tampoco que sus efectos la aterran. Todos los componentes constitutivos de la religión -el respeto por la sacralidad de la recolección, un sentido de obligación hacia Dios y la promesa de veracidad absoluta- hablan de la profunda cautela de la religión frente al desplazamiento, la fragmentación y el desencarnamiento, características que constituyen las condiciones de existencia de la tecnología digital. Mientras que la red global de información y su soporte tecnológico representan las fuerzas de la abstracción y la disociación, la religión permanece anclada en la necesidad de inscripción y encarnamiento. Si la información circula en el lenguaje formal de los bits y los bytes, la religión se propaga en las formas de expresión dé los lenguajes naturales (inglés, árabe o japonés). La religión, escribe Derrida, que se encuentra inextricablemente ligada al cuerpo y a la inscripción lingüística, se siente dominada, sofocada, expropiada por el sistema global de información. Esté sentimiento dé expropiación y de autoextrañamiento explica la modalidad primitiva de las nuevas guerras que sé pelean en su nombre.

 

Se toma venganza contra la máquina descorporalizadora y expropiadora recurriendo (volviendo) a las manos desnudas, a los órganos sexuales o a herramientas primitivas, a veces a las armas blancas [...] Aquello a lo que se hace referencia como «matanzas» o «atrocidades» -palabras que no se emplean jamás en las guerras «limpias» en donde, precisamente, ya no se cuenta a los muertos (misiles guiados e «inteligentes» dirigidos contra ciudades enteras, por ejemplo)-se suplanta aquí por torturas, decapitaciones o mutilaciones de todas las clases. Lo que siempre aparece es la venganza, a veces calificada como venganza sexual: violaciones, genitales mutilados o manos arrancadas, cadáveres exhibidos en público, cabezas puestas, como se hacía hasta hace no mucho en Francia, en estacas (procesiones fálicas de las «religiones naturales»)[xxvii].

 

La descripción de Derrida se aplica a la mayoría de las guerras declaradas o no declaradas de la última década, entre ellas el genocidio de Ruanda, los conflictos de Bosnia y Kosovo, la guerra civil de Argelia y las interpretaciones fundamentalistas de la ley islámica en Irán, Afganistán, Pakistán, Yemen, Sudán y Arabia Saudita. Todas ellas sugieren que el cuerpo tomó revancha de su propia expropiación, identificada en la diseminación global del mercado y la hegemonía capitalista occidental. Uno podría pensar justificadamente en los atentados del 9/11 como una mutilación de ésta clase.

Si bien es cierto que detrás de las características primitivas de las guerras contemporáneas yace un deseo de volver a instituir al ser vivo por encima de su reproductibilidad mecánica, lo que muchos llaman «el retorno de lo religioso» es en cambio, para Derrida, la expansión sin precedentes de la herencia romana de la religión, con la ayuda y bajo la amenaza de lo que él llama la teletecnociencia, él sistema global dé información. El uso qué hace Derrida dé nombres alternativos para la globalización mondial-latinización» o él término francés mondialisation- resalta su convicción de que un elemento crucial en lo que él llama «mundialización» es el matrimonio infeliz entre la religión y la teletecnociencia, exportado de manera imperialista a través de todo el mundo. En esta perspectiva, cada vez que pensemos en la globalización tenemos que pensar en la dispersión de una determinada forma de construir religión de acuerdo con la impronta latina y cristiana.

Dicho esto, a pesar de todas las tensiones que caracterizan a la alianza entre la religión y el sistema global de información, no hay duda de que su vínculo es increíblemente poderoso. Para haber alcanzado tal escala planetaria de expansión, este vínculo debe contar con un fuerte sistema inmunitario que lo protege contra la agresión externa. Sin embargo, como señala Derrida, no hay inmunidad sin autoinmunidad, la cual es la autodestrucción de las propias defensas. La globalización muestra tanto su fuerza inmunitaria como una debilidad autoinmune. Y en ésas estamos.

 

LAS CONDICIONES DE LA TOLERANCIA

La tolerancia es uno de los conceptos claves de la globalización. Propuesta como un llamado moral y políticamente neutro a la hospitalidad y la amistad entre diferentes pueblos, etnias, tradiciones y creencias religiosas, ella está de hecho, según Derrida, profundamente marcada por un marco de referencia normativo: el cristianismo.

El sentido moderno de la tolerancia ha sido heredado de la Ilustración. Kant entendía la tolerancia como la promesa emancipatoria de la era moderna. En la lectura de Derrida, las implicaciones problemáticas de la tolerancia comienzan con el proyecto kantiano de reubicar a la religión «dentro» de los límites de la razón con el fin de neutralizar su potencial irracional. Un texto clásico de Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón[xxviii], ilustra este esfuerzo. La lectura deconstructiva que hace Derrida de este ensayo muestra que el intento de Kant de proporcionar a la religión una justificación racional termina en el resultado paradójico de tener a la razón fundada en la religión, y más específicamente en el cristianismo. Explorar la intervención derridiana en el texto de Kant no sólo mostrará el alcance de la implicación de Derrida en el legado de la Ilustración, sino que además despejará cualquier sospecha de que su lectura del terrorismo global como crisis autoinmunitaria pueda estar afirmando una actitud nihilista.

La intervención de Derrida en el texto de Kant comienza desde el título. Mientras que el título del tratado de Kant reza La religión dentro de los límites de la mera razón, la respuesta de Derrida, que aparece en el subtítulo de su propio tratado, Fe y saber, reza La religión en los límites de la mera razón. Decir que la religión no surge dentro de los límites de la mera razón (como en el título de Kant), sino en sus límites (como en la apropiación que Derrida hace del título kantiano) apunta a la interdependencia entre lo que es incluido y lo que es excluido por este límite. Así como la identidad geográfica de dos países, digamos Canadá y los Estados Unidos, depende de que compartan una frontera que tiene la doble función de incluir un país y de excluir al otro, la línea de demarcación entre la razón y la religión tiene para él el mismo papel, entrelazándolos mutuamente de manera inextricable.

Kant distinguía entre dos tipos de religión: una es la «religión del mero culto», que enseña la oración y el deseo y que no exige al creyente que encuentre su propia salida del pecado persiguiendo una vida moral. La otra es la «religión moral», la cual prescribe que el individuo se haga mejor actuando sobre su propio fundamento moral, el cual expresa Kant en una forma axiomática: «No es esencial, y por consiguiente no es necesario, que cada cual sepa lo que Dios hace o ha hecho para su salvación, pero es esencial saber lo que el hombre mismo debe hacer con miras a hacerse merecedor de su asistencia»[xxix].

En correspondencia con estos dos tipos de religión, Kant describe dos tipos de fe: la «fe dogmática», que no opera sobre este principio y no reconoce la distinción entre revelación y conocimiento, y la «fe reflexiva», para la cual la salida del pecado no depende de la revelación histórica sino de la racionalidad y de la buena voluntad humanas. La fe reflexiva nos ordena «suspender» nuestra creencia en Dios y hacer como si Dios no existiera con el fin de probar nuestro compromiso moral. En este texto, nuestra responsabilidad filosófica, secular y moral aparece ligada a la experiencia del abandono: la muerte de Dios, silenciosa e inexplicable, más allá de cualquier narrativa escriturar.

Después de trazar esta clasificación, Kant identifica al cristianismo como el arquetipo de la única religión moral. En su interpretación, el cristianismo ha liberado a la fe reflexiva de la espera paralizadora de un mesías: para él, la revelación histórica ya ha tenido lugar, de modo que el proceso de autoedificación puede arrancar basado en la fuerza individual del creyente, en su carácter y en su dedicación[xxx]. Esta «fuerte, simple y vertiginosa» conclusión, en palabras de Derrida, implica que la pura moralidad y el cristianismo son indisociables: si ella es cierta, todo el aparato de la teoría moral kantiana, incluida «la universalidad incondicional del imperativo categórico, es evangélico. La ley moral se inscribe en el fondo de nuestros corazones como el recuerdo de la Pasión. Cuando se dirige a nosotros, o bien habla el idioma del cristianismo, o bien es silenciosa»[xxxi]. El proceso de secularización de la religión, que es el objetivo de Kant, resulta de este modo inseparable de la esencia del cristianismo, la religión que se comprende a sí misma en términos de la muerte de Dios[xxxii].

El esfuerzo de Kant por moralizar la religión lo empujó, según Derrida, al resultado paradójico de transformar a la moralidad en una empresa religiosa. El concepto de tolerancia es el ejemplo más puro de este doble vínculo kantiano: se presenta a sí mismo como religiosamente neutro y sin embargo contiene un fuerte componente cristiano. El caso de la tolerancia está configurado de manera casi demasiado fácil por la historia cristiana para servir como prueba para el argumento de Derrida.

 

La palabra «tolerancia» está ante todo marcada por una guerra de religiones entre cristianos, o entre cristianos y no cristianos. La tolerancia es una virtud cristiana y, en este caso, católica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el católico debe dejar vivir al protestante. Hoy en día, como se tiene la fuerte impresión de que la alegación religiosa se encuentra en el corazón de la violencia (sigo diciendo, de manera deliberadamente general, «violencia», usted entiende, para evitar las palabras equívocas y confusas de «guerra» y de «terrorismo»), se recurre a la buena y vieja palabra «tolerancia»: que los musulmanes acepten vivir con judíos y cristianos, que los judíos acepten vivir con musulmanes, que los creyentes acepten tolerar a los «infieles» o a los non-believers (ésta es la palabra que utiliza «Ben Laden» para denunciar a sus enemigos, en primer término a los norteamericanos). La paz consistiría en la cohabitación tolerante.

 

La historia del concepto revela que la tolerancia está siempre del lado del más fuerte, firmemente atada a la figura del soberano que Habermas menciona también en nuestro diálogo. Desde este punto de vista, ser tolerante no va a hacer que aquellos que se sienten dejados por fuera estén más incluidos o sean mejor comprendidos. Esta era una afirmación muy fuerte para hacer en las circunstancias que siguieron a los atentados del 9/11, cuando los países occidentales se estaban apoyando en la tolerancia como el compromiso moral que los unificaba.

Mientras que en opinión de Derrida no hay manera de superar la unilateralidad de la tolerancia, el de hospitalidad es un concepto mucho más flexible.

 

Si yo creo ser hospitalario porque soy tolerante, es que deseo limitar mi acogida, mantener el poder y controlar los límites de «mi casa» (chez moi), de mi soberanía, de mi «yo puedo» (mi territorio, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi religión, etc.). La tolerancia sigue siendo una hospitalidad escrutada, sometida a vigilancia, avara, celosa de su soberanía. Digamos que, en el mejor de los casos, forma parte de lo que yo llamo hospitalidad condicional, la que practican generalmente los individuos, las familias, las ciudades o los Estados[xxxiii].

 

La ventaja de la hospitalidad sobre la tolerancia es que ella se presta, como el perdón, a que se la ponga en el doble registro de lo condicional y de lo incondicional. De hecho, la tolerancia es, para Derrida, hospitalidad condicionada. Al ser tolerante, uno admite que el otro ha sido colocado bajo nuestras propias condiciones y, por consiguiente, bajo nuestra autoridad, nuestra ley y nuestra soberanía. En lugar de ello, Derrida tiene la esperanza puesta en una nueva concepción de la hospitalidad, en cierto sentido mucho más tolerante que la tolerancia. De manera sorprendente para quienes creen que Derrida es un pensador contrario a la Ilustración, su punto de referencia aquí es Kant. La articulación que hace Derrida de la hospitalidad incondicional se apoya en la distinción que hace Kant entre dos clases de derechos: el derecho de invitar y el derecho de visitar.

 

Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste en una invitación («yo te invito, yo te acojo en mi casa (chez moi) con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria, etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visita y no de invitación. La visita puede ser muy peligrosa, no hay que ocultarlo; pero una hospitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada por una póliza de seguro, una hospitalidad protegida por un sistema de inmunidad contra el totalmente otro, ¿es una hospitalidad verdadera?

 

Así como no podría existir un sentido del perdón sin el perdón incondicional, el cual llega como una sorpresa tanto para los demás como para nosotros mismos, así tampoco podría existir un sentido de la verdadera hospitalidad y apertura al otro sin la hospitalidad incondicionada.

 

LA VIOLENCIA EXCESIVA

La hospitalidad condicionada, o tolerancia, es fundamentalmente el derecho de invitar y en cuanto tal pone las condiciones para las convenciones internacionales y cosmopolitas. La hospitalidad incondicional, por el contrario, corresponde al derecho de visitar. En cuanto tal, expone al anfitrión al máximo riesgo, al no admitir ninguna defensa sistemática ni ninguna inmunidad contra el otro. Derrida admite que la hospitalidad incondicional no puede tener un estatuto político o jurídico. Los Estados no la pueden incluir en sus leyes, pues la hospitalidad sin condiciones es irreconciliable con la misma idea de Estado soberano. Y, sin embargo, sólo desde el punto de vista de la hospitalidad incondicionada, o del derecho de visitar, podemos obtener una perspectiva crítica acerca de los límites del derecho cosmopolita, la tolerancia, la hospitalidad condicionada y el derecho de invitar.

En su tratado La paz perpetua, Kant respalda la idea del derecho cosmopolita sin el soporte de un gobierno mundial. Las instituciones internacionales han operado bajo esta posibilidad desde la Segunda Guerra Mundial. Y éste es el sueño político que suscriben tanto Derrida como Habermas; pero, a diferencia de éste, Derrida no lo ve como un programa sino más bien como un ideal que se puede perseguir mejor haciéndolo enfrentar continuamente con sus límites. Pues, como hemos visto, el cosmopolitismo expresa solamente la hospitalidad condicionada, o lo que Kant llama el «derecho de invitar».

Para Derrida, el ideal de democracia está más allá del cosmopolitismo y la ciudadanía universal, más allá de la economía de la soberanía, la política y la jurisdiccionalidad. El cosmopolitismo se aplica a un mundo visto como un cosmos, lo cual significa desde los griegos un todo ordenado, regulado por principios y leyes. Aun cuando Derrida se declara favorable al cosmopolitismo y la ciudadanía universal, siente que el compromiso con la justicia no se puede ejercer plenamente dentro de los límites del derecho y el cosmopolitismo. Pues la justicia, así como la democracia, no está referida solamente a nuestra conducta dentro del marco del Estado o bajo las obligaciones que impone la ciudadanía, sino también a nuestro enfrentamiento con un extraño. Quiero subrayar, sin embargo, que la creencia de Derrida de que se le debe abrir espacio a algo situado en algún lugar más allá de la política y el derecho, del cosmopolitismo y la ciudadanía mundial, está firmemente atada a un esquema formal: la distinción entre los registros de lo condicional y lo incondicional. El formalismo conceptual de este gesto no abre la vía a ningún renacer nostálgico y reaccionario, a ninguna lectura esencialista de la tradición y la identidad. La cualidad de estar más allá de la política y el derecho jamás se hace explícita en términos de ningún contenido valorativo específico, sino simplemente se la indica como la condición de posibilidad de lo que la política y el derecho articulan[xxxiv].

Así como el perdón, puesto en manos de la política y del ámbito jurídico, se convierte en una terapia de reconciliación, y la hospitalidad, puesta en manos del cosmopolitismo, se convierte en el simple derecho de invitar, así mismo la justicia, puesta en manos del derecho, queda reducida al simple expediente de hacerla cumplir.

 

La aplicabilidad, el «cumplimiento obligado» (enforceability), no es una posibilidad exterior o secundaria que pueda o no ser añadida a la ley como un suplemento. Es la fuerza implicada esencialmente en el mismo concepto de la justicia como derecho, de la justicia en la medida en que se hace derecho de la ley como «derecho» (pues debo insistir inmediatamente en mantener en reserva la posibilidad de una justicia, incluso de una ley, que no solamente exceda o contradiga al derecho, sino que también, tal vez, no tenga ninguna relación con el derecho o que mantenga con él una relación tan extraña que pueda también comandar el derecho que la excluye). La expresión «obligatorio cumplimiento» (enforceability) me recuerda que no hay tal cosa como una ley (derecho) que no implique, en sí misma, a priori, en la estructura analítica de su propio concepto, la posibilidad de que «se la haga cumplir», de ser aplicada a la fuerza[xxxv].

 

Las nociones de exceso y suplemento son centrales en la concepción derridiana de la política y revelan una diferencia clave entre su pensamiento y el de Habermas, pues ellas implican que la política tiene que admitir la existencia de algo situado más allá de sus límites. Para Derrida, la justicia es lo que está más allá del derecho, pues de otro modo quedaría reducida al expediente de hacer cumplir las leyes (enforceability). El derecho (la ley) y la justicia pertenecen a dos dimensiones diferentes. Como el derecho es el producto de la dinámica social y política, es finito, relativo e históricamente situado. En contraste, la justicia trasciende la esfera de la negociación social y la deliberación política, lo cual hace que ella sea infinita y absoluta. La justicia, para Derrida, se sitúa más allá de las fronteras de la política, como su exigencia inagotable.

Examinemos más estrechamente la manera como Derrida llega a esta conclusión. Su punto de partida es la expresión en inglés «to enforce the law». A diferencia de la expresión en francés «appliquer la loi» o de la española «hacer cumplir la ley», «to enforce the law» revela un supuesto decisivo a propósito de la naturaleza de la ley, a saber: que su enforceability demarca el uso autorizado de la fuerza. En una democracia constitucional la ley está autorizada porque ella representa la voluntad de los ciudadanos. En el caso de un sistema político no democrático, la autorización le corresponde a la autoridad incontestable de un gobernante o un partido gobernante absoluto. Sin embargo, en ambos casos el lazo entre la enforceability y la ley permite la distinción entre la ley en cuanto fuerza autorizada y la violencia en cuanto fuerza no autorizada.

Insistiendo en el elemento idiomático, presente en el lenguaje, Derrida se vuelve hacia el sustantivo alemán Gewalt, que significa tanto violencia, en el sentido de fuerza no autorizada, como poder legítimo o fuerza pública. El argumento que quiere defender es que la oscilación semántica que despliega Gewalt no es una rareza aislada sino una ventana hacia la inestabilidad estructural de la distinción conceptual entre fuerza autorizada y no autorizada, la cual se construye casi siempre como un par de oposiciones. Derrida prosigue su argumento a través de una lectura atenta del impenetrable ensayo de Benjamin «Zur Kritik der Gewalt», traducido comúnmente como «Crítica de la violencia», el cual gira precisamente alrededor de la ambivalencia de Gewalt[xxxvi]. Como lo muestra claramente la distinción entre uso autorizado y uso no autorizado de la fuerza, Benjamin supone que tradicionalmente se ha abordado la evaluación de la violencia a través de su uso o aplicación, dejando sin explorar la discusión acerca de qué es, en sí misma, la violencia.

¿Qué es Gewalt? Un terremoto, un tsunami, una matanza hecha por un animal o cualquier otro evento natural es violento solamente en un sentido figurado. Violencia es un concepto que pertenece al orden simbólico del derecho, la política y la moral. Dando por sentado que esto es así, para Benjamin la distinción pertinente no es entre fuerza autorizada y no autorizada sino entre «la fuerza que hace la ley», que se refiere al momento fundador del sistema legal, y «la fuerza que conserva la ley», que corresponde a la vigencia, o enforceability, de la ley. Derrida recoge de Benjamin esta distinción y la utiliza para deconstruir la distinción más tradicional entre fuerza autorizada y no autorizada que Benjamin parece dejar de lado olímpicamente[xxxvii].

En la lectura de Derrida, lo que Benjamin llama «la fuerza que hace la ley», el acto de fundar un nuevo sistema legal, no se puede llevar a cabo dentro de fronteras legales. «El origen de la autoridad, la fundación, o el fundamento, la posición de la ley, no pueden por definición descansar en nada distinto a ellos mismos»[xxxviii]. Este pronunciamiento suena trivial si se le aplica a la posición de un monarca absoluto, digamos Luis XIV de Francia, quien es el autor del célebre pronunciamiento «L’État, c est moi». Sin embargo, desde la sorprendente perspectiva de Derrida el caso de Thomas Jefferson y los padres fundadores de la democracia parlamentaria norteamericana no es diferente, pues hasta los principios mismos de la Constitución de los Estados Unidos carecen de justificación legal previa[xxxix].

 

Todas las situaciones revolucionarias, todos los discursos revolucionarlos, de derecha o de izquierda [...] justifican el recurso a la violencia alegando la fundación, en marcha o por venir, de un nuevo derecho. Como este derecho que ha de venir hará a su vez legítima, retrospectivamente, la violencia que puede ofender el sentido de justicia, su futuro anterior ya la justifica. la fundación de todos los Estados ocurre en una situación que, en consecuencia, podemos llamar revolucionaria. Ella inaugura un nuevo derecho, y siempre lo hace con violencia. Siempre, esto es, aun cuando no haya habido esos genocidios espectaculares, esas expulsiones o deportaciones que tan a menudo acompañan la fundación de Estados, grandes y pequeños, viejos o nuevos, cerca o lejos de nosotros [...] Estos momentos, suponiendo que se los pueda aislar, son momentos aterradores. Por causa de los sufrimientos, los crímenes, las torturas que rara vez dejan de acompañarlos, sin duda, pero así mismo porque ellos son en. sí mismos, en su misma violencia, ininterpretables e indescifrables[xl].

 

La fundación de un nuevo sistema legal ocurre en ausencia de cualquier parámetro legal. Este hecho lo convierte, literalmente, en a-legal (lawless). Como consecuencia de ello, dado que el derecho retiene el monopolio de la fuerza autorizada y de la no autorizada, hasta la más amigable de las inauguraciones de un nuevo orden legal ocurre por encima de la distinción entre uso autorizado y no autorizado de la fuerza.

Derrida es muy cuidadoso al subrayar que la fundación de la ley excede los límites de la legalidad en vez de violarla. Como la inauguración de un nuevo orden es inconmensurable con el orden precedente, esta misma ausencia hace virtualmente imposible establecer la ilegalidad de la violencia fundatriz. De ahí que él crea que los momentos revolucionarios son fundamentalmente ininterpretables e indescifrables. La fundación de todo derecho permanece opaca desde la perspectiva del presente, pues su legitimidad no se puede ofrecer sino retrospectivamente, es decir, una vez que el sistema legal ya está establecido y es susceptible de ser aplicado (enforceable). En esta medida Derrida piensa que la dimensión moral del derecho -a saber, la justicia- está siempre por venir (à venir). El carácter irreductiblemente futuro de la justicia es lo que Derrida, tomando prestada una expresión del filósofo francés del siglo XVIII Michel de Montaigne, llama la «fundación mística de la autoridad».

El reconocimiento de la condición de alegalidad que acompaña la fundación de todos los sistemas de leyes es aterrador no solamente porque a menudo tiene lugar en medio de baños de sangre de todo tipo, sino también porque excede la oposición entre acción legal e ilegal. ¿Tiene la violencia en sí misma que ver con este momento fundacional? ¿Sería esta la violencia «pura»? La distinción entre violencia autorizada y no autorizada no sirve para salir de este atolladero, del que, que para Derrida, definitivamente no es posible escapar. Pues la solución consiste en aceptar que la violencia es algo interno, y no externo, al orden de lo legal.

Bajo esta premisa, el terrorismo parecería ser la quintaesencia de la violencia fundacional. Incluso en la escala mayor de la mafia o del fuerte tráfico de drogas, el crimen transgrede la ley con miras a un beneficio particular, de modo que el sistema legal y el Estado que depende de él no se ven amenazados en sus fundamentos. Pero con el terrorismo se trata de una situación completamente diferente, porque lo que se amenaza es el momento fundador de la ley y, a través de él, del Estado. La dificultad para perseguir legalmente al terrorismo en cuanto terrorismo reside precisamente en este punto, pues el terrorismo le plantea al sistema legal el mismo desafío que una revolución o que una guerra. De ahí que Derrida sugiera que la distinción entre terrorismo y guerra es muy poco firme. Y, sin embargo, ¿podemos realmente «declararle» la guerra a algo distinto de un Estado soberano?

Junto a las cuestiones jurídicas relativas a la persecución legal del terrorismo se encuentra la cuestión moral relativa a los parámetros de juicio. ¿Cómo hemos de juzgar al terrorismo si, de hecho, su violencia no es ni legal ni ilegal? Esto fue lo que Derrida dijo en nuestro diálogo:

 

Lo que me parece inaceptable en la «estrategia» (práctica, armada, ideológica, retórica, discursiva, etc.) del «efecto Ben Laden» no es solamente la crueldad, el desprecio por la vida, el desprecio por el derecho, el desprecio por las mujeres, etc., la utilización de lo peor de la modernidad tecnocapitalista al servicio del fanatismo religioso. No: es sobre todo que esta acción y este discurso no abren ningún futuro, y en mi opinión no tienen ninguno. Si queremos y podemos poner un poco de fe en la perfectibilidad del espacio público y del campo jurídico-político mundial, del «mundo» mismo, entonces no podemos esperar nada bueno por ese lado, según me parece.

 

Lo que le falta al terrorismo es la proyección hacia un futuro y el interés en la perfectibilidad del presente, que Derrida identifica con la demanda inagotable de justicia. En este sentido, el terrorismo simplemente carece de justicia.

 

Por eso, si en esta violencia desenfrenada y sin nombre tuviera que tomar partido en una situación binaria, yo lo tomaría. A pesar de mis reservas radicales con respecto a la política norteamericana, incluso europea, e incluso, con mayor amplitud, con respecto a la coalición «antiterrorista internacional», a pesar de todo, a pesar de todas las traiciones de hecho, a pesar de todas las infracciones contra la democracia, el Derecho Internacional, las instituciones internacionales que los Estados de esta «coalición» han fundado y respaldado hasta cierto punto, yo tomaría partido por el campo que deja, en principio, en derecho, una perspectiva abierta a la perfectibilidad, en nombre de lo «político», de la democracia, del Derecho Internacional, de las instituciones internacionales, etcétera.

 

La visión que tiene Derrida de la justicia lo lleva a interpretar el derecho como universal y la justicia únicamente como particular. Mientras que el ámbito legal presupone la generalidad de reglas, normas e imperativos universales, la justicia tiene que ver con los individuos, con el carácter único de sus vidas y sus situaciones. En la medida en que el derecho se organiza alrededor de la exigencia de universalidad -reglas e imperativos-, opera en el dominio de lo que es posible, a menudo predecible y ciertamente calculable. En lugar de ello, la justicia nos presenta una serie de exigencias imposibles: juzgar lo que es absolutamente singular y distinto de cualquier otra cosa, relacionarse con el otro en su plena alteridad y decidir ante la infinita perfectibilidad de cualquier decisión. La justicia requiere de nosotros que calculemos lo incalculable y que decidamos lo indecidible. En suma, la justicia requiere la experiencia de la aporía, ciertamente una experiencia imposible. Y sin embargo, insiste Derrida, «no hay justicia sin esta experiencia, por imposible que ella sea»[xli]. Mantener el hiato entre justicia y derecho significa mantenernos atentos a la imposible promesa de la utopía.

La concepción de la justicia de Derrida exige un concepto diferente de responsabilidad, que ya emergió en relación con la religión. Pues si la justicia no se puede constreñir dentro de las fronteras del derecho, de lo calculable y de lo universal, la responsabilidad no se puede concebir bajo la égida del agente moral autónomo, definido como la capacidad que tiene cada individuo de legislar para sí mismo. Esta concepción clásica de la autonomía, expuesta por Kant, entiende la responsabilidad como el momento fundador de un orden legal separado. En contraste, Derrida cree que tal momento fundador excede la ley que él establece. Del mismo modo como la justicia excede el derecho, se necesita que haya un concepto de responsabilidad que exceda la autolegislación del libre albedrío. Como la justicia, una responsabilidad radicalmente incondicional es una experiencia imposible, sin que, sin embargo, no sea posible que no haya ética y moralidad. Ser responsable es responder al llamado del otro: otro individuo, otra cultura, otro tiempo. Tal respuesta también me hace responsable del otro «en mí mismo».

 

Para ser justa, la decisión de un juez, por ejemplo, no debe solamente ajustarse al derecho, o a una ley general, sino que la debe asumir, aprobar, confirmar su valor, mediante un acto de interpretación que la vuelve a instituir, como si en definitiva nada existiera previamente a la ley, como si el mismo juez inventara la ley en cada caso. [...] En suma, para que una decisión sea justa y responsable debe, en su mismo momento, si lo hay, ser a la vez regulada y sin regulación: debe confirmar la ley y también destruirla o suprimirla lo suficiente para tener que inventarla de nuevo en cada caso, volverla a justificar, al menos volverla a inventar en la afirmación de la nueva y libre confirmación de su principio[xlii].

 

LA PROMESA EUROPEA

En la visión de Derrida, después del 9/11 la política internacional y la diplomacia se beneficiarían enormemente si trabajaran conjuntamente con los filósofos. Más que nunca, el desafío de hoy es desarrollar un marco crítico para evaluar y volver a inventar el lenguaje de las relaciones internacionales. La filosofía podría cumplir un papel único en esta coyuntura porque ella sabe cómo examinar los vínculos entre el sistema jurídico-político y la herencia filosófica que lo produjo. Sólo mediante la apropiación de esta compleja red de vínculos explícitos e implícitos ocurrirá la transformación del sistema. Con su acceso privilegiado a ellos, la filosofía puede ayudar a evaluar el lenguaje que se utiliza en la política internacional y con el tiempo plantear la cuestión de la responsabilidad (accountability) de quienes la manejan.

Tras el 9/11, es necesario volver a plantear desde el principio un número de problemas grandes y difíciles. Uno de ellos, según Derrida, es el de la soberanía, que constituye la especial aporía del cosmopolitismo: cómo establecer un Derecho Internacional sin un gobierno mundial. La política mundial parece girar sobre estos goznes. Por ejemplo, el problema de la soberanía domina la discusión sobre la legitimidad de declarar la guerra contra el terrorismo. Derrida la llama «una guerra sin guerra». Siguiendo la senda de Carl Schmitt, Derrida mantiene que una guerra sólo puede tener lugar entre dos Estados soberanos. No es sólo que ningún Estado haya ofrecido formalmente ayuda o soporte al terrorismo, sino también que la tesis de la administración Bush de que hay naciones que «amparan» la actividad terrorista es difícil de probar, dado que Londres, Madrid y Hamburgo han albergado células terroristas en las que se entrenó, adoctrinó y despachó a numerosos individuos.

El problema de la soberanía, dice Derrida en nuestro diálogo, afecta las relaciones internacionales también en otro nivel: el carácter incompleto de los procesos de secularización en la política de hoy. La visión de Derrida es que el 9/11 reveló el conflicto existente entre dos teologías políticas. De un lado están los Estados Unidos, la única gran potencia democrática en mantener la pena de muerte y en cultivar una impronta bíblica cristiana en su discurso político. Del otro está su enemigo, que se identifica a sí mismo como islámico. Derrida observa que no solamente está el hecho de que estas dos teologías políticas brotan de la misma fuente abrahámica, sino también que el epicentro de su conflicto, al menos simbólicamente, es el Estado de Israel (un estado judío) y el Estado virtual de Palestina.

El frente, tal como lo ve Derrida, no es el Oriente contra el Occidente, tal como se lo configura comúnmente. Más bien, es entre los Estados Unidos y una Europa a la que identifica como el único actor secular en la escena mundial. Al nombrar a Europa, Derrida se refiere a «una nueva figura de Europa», o la Europa-por-venir, y no a la Comunidad Europea, a la que no obstante acredita como una de las más avanzadas culturas políticas no teológicas.

La reflexión de Derrida sobre la Europa-por-venir comenzó en 1990, cuando el filósofo italiano Gianni Vattimo le pidió que respondiera a la pregunta por la identidad cultural europea, sólo unos pocos meses después de la caída del muro de Berlín. De manera sorpresiva, dado su hábito de abstenerse de hacer declaraciones axiomáticas, en aquella ocasión Derrida ofreció una que repite mi anterior discusión de los límites y la identidad en relación con el muro de Berlín: «Lo que es propio de una cultura no tiene que ser idéntico a sí mismo»[xliii]. La identidad implica diferenciación interna o, en su formulación, «diferencia consigo mismo». La relación consigo mismo produce cultura; pero no hay cultura sin relación con el otro. Ninguna cultura tiene un origen único y es de la propia naturaleza de la cultura el explorar la diferencia, el desarrollar una apertura sistemática hacia los demás dentro de la propia cultura, así como en las otras culturas.

 

De un lado, no se puede dispersar la identidad cultural europea [...] No se la puede ni se la debe dispersar en una miríada de provincias, en una multiplicidad de idiomas cerrados o de pequeños nacionalismos mezquinos, cada uno celoso e intraducible. No debe y no puede renunciar a los espacios de gran circulación y tráfico pesado, de grandes avenidas y vías públicas de traducción y comunicación y, con ello, de mediatización. Pero, por otro lado, no puede y no debe aceptar una capital como autoridad centralizada que, mediante sus mecanismos transeuropeos [...] controle y estandarice[xliv].

 

Más allá del eurocentrismo y del antieurocentrismo, dos programas que Derrida caracteriza como «inolvidables» pero «agotados», ¿cuál es la identidad europea de la que somos responsables? ¿Qué recuerdo y qué promesa evoca el nombre de Europa? ¿Por quién y ante quién somos responsables? Derrida enumera dos clases de responsabilidades. Está la responsabilidad hacia la memoria y está la responsabilidad para con uno mismo. Mientras que la responsabilidad para con uno mismo subyace a la necesidad de un compromiso personal e incondicional con el proceso de toma de decisiones, la responsabilidad hacia la memoria exige una autocomprensión histórica basada en la diferencia y la heterogeneidad[xlv]. Para ser responsables de esta memoria europea necesitamos transformarla hasta el punto de reinventarla. De este modo no nos limitaremos a repetir o a abominar su nombre. Esta transformación tendrá lugar solamente si aceptamos la posibilidad de una imposibilidad, la experiencia de la aporía.

 

Es necesario que nos convirtamos en los guardianes de una idea de Europa, de una diferencia de Europa, pero de una Europa que consiste precisamente en no encerrarse en su identidad y en avanzar como una vía ejemplar hacia lo que no es, hacia el otro rumbo o hacia el rumbo del otro[xlvi].

 

La noción de capital aparece en el título que Derrida dio a su breve libro sobre Europa: The Other Heading[xlvii]. El libro está destinado a responder a la promesa política de una Europa unificada haciéndose responsable del pasado europeo: un pasado que Derrida espera que proteja a Europa y a la vez le dé otro rumbo, otro destino. En términos geográficos, Europa se ha visto a sí misma como un promontorio o un cabo: la porción extrema de Eurasia o el punto de partida de descubrimientos y colonizaciones. Aun cuando la necesidad de una capital física, de una única metrópoli que cumpla la función de ser el corazón de una nación, ya tiene sus años, el «discurso de la capital» aún permanece intacto. Este discurso está entremezclado con la cuestión de la identidad europea. La cultura europea es responsable de la emergencia del ideal de la nación-Estado «encabezado» (headed) por una ciudad capital. París, Berlín, Roma, Bruselas, Ámsterdam, Madrid, son todas capitales en este sentido fuerte de la palabra. La palabra «capital» viene de la palabra latina caput, cabeza, la cual aparece también en numerosas y muy variadas expresiones, tales como los encabezamientos de un periódico o, en inglés, el título (heading) de un libro. Europa, para Derrida, es el nombre para la dirección de la cultura, la ejemplar dirección para todas las culturas.

Hacerse responsable de Europa significa responder al tejido de facetas que constituyen su pasado, su presente y su futuro, y reinventar sus relaciones. La soberanía, a la que Derrida da el nombre de «discurso de la capital», es la primera en la lista. Para hacerlo tenemos que creer en contaminaciones paradójicas como la de «el recuerdo de un pasado que nunca ha estado presente» o «el recuerdo del futuro». Después de todo, señala Derrida, el movimiento de la memoria no está necesariamente atado al pasado. La memoria no es un asunto sólo de preservar y conservar el pasado, al estar éste siempre ya vuelto hacia el futuro, «hacia la promesa, hacia lo que viene, lo que llega, lo que suceda mañana»[xlviii].

Esta otra dirección es el rumbo en el cual Europa, la actual Europa, debería estar viajando. Es también la dirección hacia una nueva forma de soberanía, requerida con urgencia si el cosmopolitismo se ha de convertir en una realidad política en el mundo posterior al 9/ 11. Este destino no es ni nuevo ni viejo, sino la memoria de un pasado que jamás ha sido presente. Éste es el recuerdo de una promesa: la emancipación, o la promesa de la Ilustración.

 


 

[i] La elección por parte de Derrida del término «deconstrucción» emerge de su diálogo con Heidegger. Cómo él mismo lo recuerda, «cuando elegí esta palabra, o cuando ella se me impuso [...] creo que fue en De la gramatología, quería traducir y adaptar para mi propia conveniencia el término heideggeriano Destruktion o Abbau. En el contexto en el cual figuran, estas palabras significan una operación desarrollada sobre la estructura, o sobre la arquitectura tradicional, podemos decir, de los conceptos fundamentales de la ontología, vale decir, de la metafísica occidental. Ahora bien: la traducción literal de tales términos al francés tenía obvias implicaciones que le otorgaban un sentido de aniquilación, o de reducción negativa, mucho más cercano a una “demolición” nietzscheana que a la interpretación heideggeriana o al tipo de lectura que me proponía en ese momento». Jacques Derrida, «A Letter to a Japanese Friend», en Derrida and Différance, ed. David Wood y Robert Bernasconi (Northwestern University Press, 1988), p. 1.

[ii] Véase Donald Davidson, «De la idea misma de un esquema conceptual», en De la verdad y la interpretación, trad. de Cuido Filippi, Barcelona, Gedisa, 1990. La posibilidad de conectar la noción davidsoniana de esquema conceptual con el proyecto de la deconstrucción ha sido explorada por Rorty Véase Richard Rorty, «The Contingency of Language»,en Contingency, Irony, Solidarity (Cambridge University Press, 1989), pp. 3-22.

[iii] Jacques Derrida, The Other Heading: Rections on Today’s Europe, trad. Pascale-Anne Brault y Michael B. Naas (Indiana University Press, 1992), p. 79.

[iv] Jacques Derrida, «On Forgiveness,» in Cosmopolitanism and Forgiveness, trad. Michael Collins Hughes (Routledge, 2001), p. 28.

[v] Ibid., loc. cit.

[vi] Como un ejemplo de esta orientación entre los teóricos del Holocausto, Derrida menciona a Vladimir Jankélévitch. Véase su L’Imprescriptible (Editions du Seuil, 1986).

[vii] Ibid., p. 38.

[viii] Ibid., p. 39.

[ix] Ibid., p. 39.

[x] Ibid., p. 55.

[xi] Sin embargo, las fronteras son más centrales para la filosofía que para la mayoría de las demás disciplinas, pues trazar fronteras conceptuales no es solamente algo que hace la filosofía sino el objeto mismo de su acción. La cuestión de las fronteras de la filosofía misma ha sido la principal pregunta filosófica desde los griegos. A través de sus 2.500 años de historia, la filosofía nunca ha dejado de examinar y de justificar sus fronteras, trazándolas repetidamente de diversas maneras. La incesante negociación acerca de la demarcación de su campo de investigación ha levantado en algunos filósofos la sospecha de que es un error suponer que la filosofía nombra «algo». Más bien se la debería entender como un método de análisis aplicable a diversas cosas, materiales y conceptuales. Ésta es la razón que llevó a René Descartes en el siglo XVII a esperar resolver la cuestión de las difusas fronteras de la filosofía. Descartes concebía a la filosofía como una técnica constructiva «sólida» que garantizaba que el edificio del conocimiento se construyera sobre cimientos de roca firme. Esto, por supuesto, no lo dispensó de la necesidad de trazar fronteras entre fundamentos auténticamente seguros y fundamentos poco sólidos. La manera como Descartes resolvió este paso consistió en aplicar la «duda metódica» a todas las creencias e invitarnos a retener sólo aquellas que fueran indudables. Descartes estaba convencido de que la duda metódica, como la que aparece en las Meditaciones metafísicas, llevaría a que la distinción fuera autoevidente, despojándonos así de la carga de tener que trazar las fronteras entre creencias dudables e indudables: si yo pienso, existo, pues aunque esté despierto, dormido o soñando, o intoxicado y alucinando, siempre estoy metido en alguna clase de pensamiento. Como se ha discutido de manera incesante desde Descartes, este argumento es menos definitivo de lo que parece. Primero que todo, tiene una curiosa calidad temporal, pues yo puedo estar seguro de que existo solamente mientras estoy teniendo ese mismo pensamiento. En segundo lugar, producir un conocimiento objetivo que sólo pueda ser garantizado por un fundamento inconmovible depende de algo adicional: de que el sujeto cognoscente tenga la capacidad de probar la existencia de Dios.

[xii] Mi ejemplo no busca excluir el que haya podido existir exactamente el mismo prejuicio de parte de occidentales de mente estrecha, convencidos de que el muro era la frontera entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia.

[xiii] Véase Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principie, trad. y ed. James Strachey, con una introducción de Gregory Zilboorg (Norton, 1961).

[xiv] Heidegger trabajó sobre la noción de acontecimiento (Ereignis) a lo largo de su carrera. La encontramos en relación con la muerte como un ejemplo de acontecimiento que no nos permite apropiárnoslo [Véase Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, Segunda sección, Capítulo 1, §§50-52.] Más tarde, Heidegger distinguió entre acontecimiento y producto (Erzugnis) [Véase Martin Heidegger, «Introduction to What Is Metaphysics?» en Pathways, ed. William McNeill (Cambridge University Press, 1998) ] y utilizó la noción de acontecimiento que emerge de esa distinción para describir la forma como todos los acontecimientos históricos auténticos implican un cambio en la mentalidad y en la comprensión del mundo, de tal modo que no se los puede considerar meras ocurrencias. [Véase Martin Heidegger, Identity and Differente, trans. Joan Stambaugh (Harper and Row,1974).] La noción de acontecimiento domina toda la obra de Heidegger durante las últimas dos décadas de su vida, cuando se la asocia con la esencia de la poesía, el lenguaje e incluso el pensar. [Véase Martin Heidegger, Contributions to Philosophy, tract. Parvis Emad and Kenneth Maly (Indiana University Press, 1999).]

[xv] Todo depende del patrón de medida, sin duda. El ataque contra el WTC en la ciudad de Nueva York es con seguridad el atentado más grande que se haya cometido contra una gran área metropolitana en tiempos de paz.

[xvi] Véase David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, trad. Jaime de Salas Ortueta, Madrid, Alianza, 1980, secciones 2-3.

[xvii] Este argumento acerca a Derrida de Habermas, quien no discute el terrorismo en relación con los procesos autoinmunitarios pero afirma el riesgo sistemático que acecha a las democracias liberales de reaccionar exageradamente y así perder legitimidad en su lucha contra el terrorismo.

[xviii] Jacques Derrida, «Faith and Knowledge. The Two Sources of Religion at the Limits of Reason Alone», en Acts ofReligion, ed. con una introducción de Gil Anidjar (Routledge, 2002), pp. 72-73. [«Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera razón», trad. C. de Peretti & P. Vidarte, en J. Derrida & G. Vattimo (eds.), La religión, Madrid, PPC, 1996.]

[xix] Derrida ve que la conexión entre estos dos elementos de la experiencia religiosa sobrevive en la práctica católica de cargar estatuas y marionetas en procesiones, por lo general en honor a un santo. Se pregunta: «¿no es lo fálico, como algo distinto al pene, y ya desprendido del cuerpo, la marioneta que se erige, se muestra, se fetichiza y se adorna en las procesiones?» (Derrida, «Faith and Knowledge» p. 83). De este modo, la dimensión pagana de la religión, propuesta por el estudio etimológico de la palabra realizado por Cicerón, se puede asimilar a la interpretación que hace de ella Tertuliano como obligación.

[xxi] Ibid., p. 53.

[xxii] Ibid., p. 56.

[xxiii] Esta expresión se repite en muchos lugares, nuestro diálogo incluido. Su tratamiento más completo, sin embargo, se encuentra en su Espectros de Marx.

[xxv] Derrida señala que la palabra «comunidad», derivada del latín communitas, es también la noción de obligación, expresada por el término latino munus. «Inmune» tiene la misma derivación, excepto que, al contrario de la comunidad, significa exento o liberado de la obligación, lo cual tenía originalmente un acento fiscal. «Esta exención», subraya Derrida, «ha sido transportada a los dominios del derecho constitucional e internacional (inmunidad parlamentaria o diplomática), pero también pertenece a la historia de la Iglesia cristiana y al derecho canónico; la inmunidad de los templos también incluía la inviolabilidad del asilo que se podía encontrar en ellos (Voltaire atacó indignado esta “inmunidad de los templos” como un “ejemplo repugnante” de “desacato a las leyes” y de la “ambición eclesiástica”). Urbano VIII creó una congregación para la inmunidad eclesiástica: contra los impuestos y la milicia... y contra las pesquisas policiales» (Derrida, «Faith and Knowledge», p. 80).

[xxvii] Ibid., p. 88.

[xxviii] Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, translated with an introduction and notes by Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (The Open Court Publishing Company, 1934).

[xxix] Citado en Derrida, «Faith and Knowledge», p. 49.

[xxx] Derrida considera a Voltaire como otro caso interesante que considera al cristianismo como el único modelo de religión moral. La definición de Voltaire de la tolerancia está en la misma línea de Kant, dice Derrida, porque ata la tolerancia a la fe cristiana. Voltaire ofrece una lectura histórica del cristianismo en la que afirma que el mensaje tolerante de los primeros cristianos fue renegado por la tendencia exageradamente ritualista del catolicismo romano. La intolerancia cristiana es así un hecho contingente, basado en una mala interpretación del cristianismo, y no parte de sus auténticos principios. Desde el comienzo, no solamente el cristianismo enseña la tolerancia mejor y antes que cualquier otra religión, sino que se «siente obligado» a presentarse él mismo como un ejemplo de tolerancia. Voltaire reconoce a la religión cristiana como la única verdadera fe moral, precisamente por haberse elegido a sí misma como canon moral «ejemplar».

[xxxii] Véase Gianni Vattimo, «The Trace of the Trace», en Religion, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo (Stanford University Press, 1996). [Trad. C. de Peretti & P. Vidarte, en J. Derrida & G. Vattimo (eds.), La religión, Madrid, PPC, 1996.]

[xxxiii] El tema de la hospitalidad se volvió central para Derrida en sus intervenciones políticas al abordar el tema de los derechos cosmopolitas aplicados a los inmigrantes, refugiados y demandantes de asilo. A mediados de la década de 1990 este tema se volvió el centro de un debate público en Francia, conocido como el debate de los sans papiers (indocumentados). Según Hannah Arendt, la historia moderna de las minorías coincide con la historia de estos apátridas (Heimatlosen), sin hogar, personas que han sido deportadas o desplazadas por emergencias políticas o económicas. Al implicar, o bien la repatriación o bien la naturalización del extranjero, representa las limitaciones de una hospitalidad concedida, o bien por el soberano de quien huye el refugiado, o bien por el soberano que lo refugia. En este sentido, el derecho al asilo es un equivalente legal del concepto de tolerancia.

[xxxiv] Es factible interpretar el doble registro de lo condicional y lo incondicional como una versión del argumento trascendental de Kant. Diferentes académicos han explorado esta posibilidad, la cual, si es aceptada, despeja considerablemente la preocupación de Habermas de que basar la política en su «más allá» es irreconciliable con la democracia. Véase Rodolphe Gasché, The Stain in the Mirror Derrida and the Philosophy of Reflection (Harvard University Press, 1986); Richard Rorty, «Is Derrida a Transcendental Philosopher?», aparecido originalmente en Yale Journal of Criticism, vol. 2, n. 1 (1989), pp. 207-217; y finalmente mi ensayo «Two Versions of Continental Holism» in Philosophy and Social Criticism, vol. 26, n. 4 (2000), pp. 1-22.

[xxxv] Jacques Derrida, «Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”», en Deconstruction and the Possibility of justice, ed. Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld y David Gray Carlson (Routledge, 1992), pp. 5-6. [«Fuerza de ley: El “fundamento místico de la autoridad”», trad. A. Barberá y P. Peñalver, en Doxa 11 (1992)].

[xxxvi] Walter Benjamin, «Crítica de la violencia».

[xxxvii] En aras de la simplicidad, esta formulación pasa por encima del hecho de que Derrida deconstruye la distinción entre los tipos de violencia fundacional y conservador y afirma que ambos están mutuamente incluidos o «diferencialmente contaminados». La fundación de todos los estados inaugura un nuevo derecho en medio de la violencia, una violencia que, para afirmarse, necesita aplicarse, preservarse.

[xxxviii] Derrida, «Force of Law: The “Mystical Foundation ofAuthority”», p. 14.

[xxxix] Véase Jacques Derrida, «Declarations of Independence» trad. Tom Keenan and Tom Pepper, New Political Science 15, pp. 7-15.

[xl] Derrida, «Force of Law: The “Mystical Foundation ofAuthority”», p. 35.

[xli] Ibid., p. 16.

[xlii] Ibid.

[xliii] Jacques Derrida, The Other Heading: Refections on Today’s Furope, p. 9.

[xliv] Ibid., p. 39.

[xlv] Discuto la noción de responsabilidad hacia la memoria en el contexto de la crítica de Habermas a la perspectiva mesiánica de Benjamin al final de mi ensayo sobre Habermas.

[xlvi] Derrida, The Other Heading. Reflections on Today’s Europe, p. 29.

[xlvii] N.T. El título en inglés aprovecha la compleja ambigüedad semántica del término heading, ambigüedad que también puede encontrarse en español, aunque quizá sólo parcialmente, en la palabra «dirección»: heading puede significar a la vez encabezamiento, rumbo y comando.

[xlviii] Jacques Derrida, «From Traumatism to Promise» en Points...: Interviews, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber, trad. Peggy Kamuf et al. (Stanford University Press, 1995), p. 383.

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