Jacques Derrida

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Heidegger

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RICHARD RORTY
DESCONSTRUCCIÓN Y CIRCUNVENCIÓN

En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 125-152. Edición digital de Derrida en Castellano.

 Richard Rorty

 

1. La distinción literatura-filosofía

Recientemente, Jonathan Culler ha afirmado que no deberíamos considerar la desconstrucción como «un intento de abolir todas las distinciones, no dejando ni la literatura ni la filosofía sino sólo una textualidad general e indiferenciada». Culler explica que 

 

una distinción entre literatura y filosofía es esencial para el poder de intervención de la desconstrucción: por ejemplo, para demostrar que la lectura más auténticamente filosófica de una obra filosófica -una lectura que ponga en cuestión sus conceptos y los fundamentos de su discurso- es aquella que trata la obra como literatura, como constructo retórico ficticio cuyos elementos y orden están determinados por diversas exigencias textuales. Por el contrario, la lectura más profunda e idónea de las obras literarias puede ser aquella que considera a éstas como posicionamientos filosóficos, extrayendo las implicaciones de su relación con las oposiciones filosóficas que les sustentan.[i]

 

Creo que este pasaje muestra que hemos de distinguir dos sentidos de «desconstrucción». En un sentido, el término se refiere a los proyectos filosóficos de Jacques Derrida. Desde esta perspectiva, la ruptura de la distinción entre filosofía y literatura es esencial para la desconstrucción. La iniciativa filosófica de Derrida prosigue una línea trazada por Nietzsche y Heidegger. Sin embargo, Derrida rechaza las distinciones de Heidegger entre «pensadores» y «poetas» y entre los pocos pensadores y los muchos escribas. Con ello Derrida rechaza el tipo de profesionalismo filosófico que ridiculizó Nietzsche y reivindicó Heidegger. Esto lleva efectivamente a Derrida en la dirección de «una textualidad general indiferenciada». En su obra, la distinción entre filosofía y literatura es, a lo sumo, parte de una escalera de la que podemos prescindir tan pronto hemos subido por ella.

Sin embargo, en un segundo sentido de «desconstrucción», este término se refiere a un método de lectura de textos. Ni éste ni ningún otro método debería atribuirse a Derrida -quién comparte el desdén de Heidegger hacia la idea misma de método.[ii] Pero el Método existe, y el pasaje que he citado de Culler describe uno de sus rasgos centrales. Culler dice con razón que la desconstrucción, en el segundo sentido, precisa una distinción clara entre filosofía y literatura. Pues el tipo de lectura que ha venido en llamarse «desconstruccionista» exige dos personas diferentes y normales: un filósofo profesional macho al que le ofende la sugerencia de que se ha atenido a una exigencia textual y una ingenua productora de literatura a la que se le cae la mandíbula cuando se entera de que su obra está basada en oposiciones filosóficas. El filósofo se había concebido a sí mismo como alguien que habla un lenguaje disperso, puro y transparente. La poetisa, tímidamente esperaba que agradasen sus evocaciones no mediadas. Ambos retroceden horrorizados cuando el desconstruccionista les revela que cada uno de ellos ha venido haciendo uso de expresiones complejas aportadas por el otro. Ante esta noticia, ambos se descomponen. Sus palabras quedan afectadas de un ingobernable trastorno. Sus gemidos se funden en una interminable protesta andrógina. Una vez más, la intervención desconstruccionista ha producido una falta de resolución espléndidamente difusa.

Esta forma de plantear los temas tiene algo de sospechosamente arcaico. Ha pasado ya mucho tiempo desde la época de los escritores que se aplicaban al empeño de proporcionar placer. También hoy resulta considerablemente más difícil de lo que solía ser localizar a un auténtico pedante metafísico en vivo.[iii] Con todo, la búsqueda de un machismo filosófico no es tan desesperada como la de la naiveté literaria. Aún se pueden encontrar profesores de filosofía que te dicen solemnemente que están buscando la verdad, y no sólo un relato o un consenso sino una representación auténtica, manejable y exacta de la forma de ser del mundo. Algunos de ellos pretenderán incluso escribir de forma clara, precisa y transparente, enorgulleciéndose de un discurso virilmente directo, y detestando los recursos «literarios».

Los pedantes encantadoramente arcaicos de este tipo pueden constituir la única excusa que tenemos Culler o yo para permanecer en este negocio. Con todo, pace Culler, creo que todos nosotros -tanto derridianos como pragmatistas- deberíamos intentar consumar nuestras respectivas posiciones borrando deliberadamente la distinción entre literatura y filosofía y defendiendo la idea de un «texto general» inconsútil e indiferenciado. En lo que sigue voy a defender los siguientes puntos:

 

1.      La única forma de distinción entre filosofía y literatura que necesitamos es la que se formula en términos del contraste (transitorio y relativo) entre lo conocido y lo no conocido, en vez de en términos de un contraste más profundo y excitante entre lo representacional y lo no representacional, o lo literal y lo metafórico.

2.      El hecho de que el lenguaje constituya un juego de diferencias, así como un instrumento útil para adquirir conocimiento, no nos da motivo para pensar que términos como différance y trace pueden hacer para la filosofía lo que Heidegger no pudo conseguir con sus palabras mágicas -Sein, Ereignis, etc.

3.      Cuando Derrida afirma que la filosofía tiene un «punto ciego» (MP, pág. 228) con respecto a su propia «metafórica» tiene razón sólo en el conocido sentido hegeliano de que cada generación filosófica destaca algunos presupuestos inconscientes incorporados en el vocabulario de sus antecesores, ampliando con ello la metafórica relevante (y proporcionando trabajo a la siguiente generación).

4.      La tesis, que comparten Heidegger y Derrida, de que la tradición «ontoteológica» ha dominado la ciencia, la literatura y la política -que ocupa un lugar central en nuestra cultura- constituye un intento engañoso por aumentar la importancia de una especialidad académica.

5.      La importancia de Derrida, a pesar de sus propias sugerencias ocasionales y de la insistencia de algunos de sus seguidores, no consiste en mostrarnos la forma de entender lo filosófico como literario o lo literario como filosófico. Ya sabemos hacer bastante bien ambas cosas.[iv] Más bien consiste en desarrollar una determinada especialidad académica (o, lo que es lo mismo, una determinada tradición literaria) -la relectura de los textos de la filosofía occidental que fue iniciada por Nietzsche y proseguida por Heidegger.

6.      El gran problema esotérico común a Heidegger y a Derrida de cómo «superar» o huir de la tradición ontoteológica es artificial y tiene que sustituirse por numerosas pequeñas preguntas pragmáticas acerca de qué fragmentos de esa tradición podrían utilizarse para alguna finalidad actual.

 

2. Cierre filosófico

Voy a partir de una definición de literatura sugerida por Geoffrey Hartman. Pregunta éste:

 

¿No es «lenguaje literario» el nombre que damos a una dicción cuyo marco de referencia es tal que las palabras figuran en cuanto pa­labras (incluso en cuanto sonidos) en vez de ser, de inmediato, significados asimilables?[v]

 

Este contraste entre «significados asimilables» que transmiten palabras que no percibimos como palabras y «palabras [que] figuran en cuanto palabras» me parece correcto. Pero en vez de contrastar dos tipos de dicción, o un marco de referencia en el que se espera que las palabras figuren como palabras y otro marco en el que no, contrastaría entre dos tipos de situaciones de conversación. Uno es el tipo de situación que encontramos cuando las personas concuerdan sustancialmente en lo que quieren y están hablando sobre la mejor forma de conseguirlo. En una situación semejante no hay necesidad de decir nada terriblemente poco conocido, pues la discusión versa típicamente sobre la verdad de afirmaciones más que sobre la utilidad de los vocabularios. La situación de contraste es aquella en la que todo es inmediatamente cuestionable, en la que los motivos y los términos de la discusión constituyen un objeto nuclear de ésta.

Esta forma de establecer el contraste nos permite considerar la presencia periódica de un momento «literario» o «poético» en muy diferentes ámbitos de la cultura -la ciencia, la filosofía, la pintura y la política, así como la lírica y el teatro. Es el momento en que las cosas no van bien, en que una nueva generación está insatisfecha, cuando los jóvenes llegan a considerar lo que se está haciendo en un determinado género como labor rutinaria, o a estar tan sobrecargados con lo que Thomas Kuhn denomina «anomalías» que se necesita un nuevo comienzo.[vi] En semejantes períodos la gente empieza a reinterpretar palabras antiguas en sentidos nuevos, a incorporar un neologismo ocasional, y con ello a perfilar una nueva jerga que al principio llama la atención por sí misma y sólo posteriormente pasa a ser aplicada. En esta primera etapa, las palabras se revelan como palabras, los colores como pigmentos recubiertos, y las melodías como disonancias. La materialidad a medio formar pasa a ser el rasgo distintivo de la vanguardia. La jerga o estilo triunfador -el que muestra una potencia dominante, que llega a ser el portador de significados asimilables y proporciona los instrumentos con los que reanudar las superaciones normales- deja de resaltar. No vuelve a advertirse de nuevo hasta que llega la siguiente generación insatisfecha y lo «problematiza» contrastando incómodamente esa jerga o estilo con las novedades recientes.[vii]

Si la filosofía fue siempre lo que con exactitud Derrida afirma ha soñado con ser en ocasiones, entonces este momento «literario» sería innecesario -no sólo en filosofía sino en todo lo demás. Ésta es la razón por la que existe una oposición prima facie entre los sueños de la literatura y los sueños de la filosofía. Derrida describe el «sueño nuclear de la filosofía» del siguiente modo:

 

Si se pudiese reducir este juego [de las metáforas] al círculo de una familia o grupo de metáforas, es decir, a una metáfora «central», «fundamental», o «principal», no habría ya una verdadera metáfora, sino sólo, mediante la única metáfora verdadera, la legibilidad garantizada de la misma [MP, pág. 268].

 

En este pasaje, el término «metáfora» puede sustituirse, sin cambiar la fuerza de la observación, por los términos «lenguaje», «vocabulario» o «descripción». Decir que los filósofos sueñan con que sólo exista una verdadera metáfora es decir que sueñan con erradicar no sólo la distinción entre lo literal y lo metafórico sino la distinción entre el lenguaje del error y el lenguaje de la verdad, el lenguaje de la apariencia y el lenguaje de la realidad -es decir, el lenguaje de sus oponentes y su propio lenguaje. Les gustaría mostrar que en realidad sólo existe un lenguaje y que todos los demás (pseudo)lenguajes carecen de alguna propiedad que es necesaria para ser «significativo», «inteligible», «completo» o «adecuado». Para la filosofía, según se define en este sueño, es esencial tender a un enunciado de la forma «ninguna expresión lingüística es inteligible a menos que...» (a menos que, por ejemplo, sea traducible al lenguaje de la ciencia unificada, o vertebre la realidad en sus articulaciones, o lleve su forma lógica en sí misma, o satisfaga el criterio de verificabilidad, o sea el lenguaje con el que Adán designó a los animales, o cualquier otra cosa).

Ésta puede parecer una definición estrecha del «sueño nuclear de la filosofía», pero apunta a una antigua esperanza: la esperanza de un lenguaje que no pueda ser objeto de glosa, que no necesite interpretación, del que uno no se pueda distanciar, y que no pueda ser desdeñado por las generaciones posteriores. Es el anhelo de un vocabulario que sea intrínseca y autoevidentemente final, no meramente el vocabulario más global y fructífero que hemos encontrado hasta el presente.[viii] Semejante vocabulario tendría que ser adecuado para «situar» toda la historia y toda la cultura contemporánea. Pues, de no ser así, siempre existiría el peligro de que el propio vocabulario fuese situado en un lugar subordinado -bien por la sabiduría de los antiguos o por el producto acabado de cualquier disciplina contemporánea en competencia (por ejemplo, el psicoanálisis, la historia económica, la microbiología o la cibernética). El aislar la metáfora central al corazón del lenguaje, hacer posible la legibilidad garantizada de aquello de que se trata, situaría en su lugar los vocabularios de todas estas disciplinas. Es decir, revelaría que son sólo pseudolenguajes, en relación con la verdadera forma de hablar como el balbuceo de los niños con respecto al habla adulta.

Cualquier propuesta de semejante lenguaje tiene que afrontar un conocido problema, tan antiguo como el arquetípico pedante patriarcal, el Padre Parménides: cuando uno establece un desagradable contraste entre la Senda de la Verdad y la Senda de la Opinión, entre el único vocabulario adecuado y muchos pseudovocabularios, tiene que explicar la relación entre ambos. Se ha de disponer de una teoría sobre el origen y naturaleza del error, sobre la posibilidad de progresar del error a la verdad. Se ha de comprender un lenguaje malo en términos del bueno, pero sin permitir que el malo sea ni una verdadera parte del bueno ni «intertraducible» con él.

Para concretar más este dilema, veamos algunos ejemplos. El más claro es el monismo metafísico común a Parménides y a Spinoza. El monismo siempre ha tenido la dificultad de explicar la apariencia de la pluralidad. Después de todo, la apariencia es tan poco real como la pluralidad. Pero a los monistas como Spinoza les gustaría encontrar alguna forma de describir la relación de los modos finitos con la única sustancia infinita, algo más que la rígida y desagradable insistencia de Parménides en que el no ser no es. A Spinoza le gustaría decir que conoce todo sobre los modos finitos y puede describir lo que son en un vocabulario que los corrige. Pero es difícil ver cómo se puede corregir lo irreal. Además, el corregir algo, representarlo con exactitud, parece ser una relación entre dos cosas. Pero la idea central del monismo es que sólo existe una cosa.

Este tipo de dificultad, la que crean el error, la finitud y la temporalidad a los monistas metafísicos y a los teólogos ortodoxos de la transcendencia, también se encuentra en el uso de la «materia» por Aristóteles. La forma es, para Aristóteles, el principio de inteligibilidad, igual que en Spinoza la idea clara y distinta de sustancia infinita es el medio por el que se clarifican las ideas confusas de los modos finitos. Pero ¿cómo hemos de comprender la materia en tanto que materia, como algo informe? Esto es tan intrigante como la cuestión de cómo, en Spinoza, hemos de comprender la confusión en tanto que confusión, aún sin clarificar. Peor aún, la mayor parte de lo que creemos que conocemos sobre la forma parece consistir en desagradables contrastes entre ésta y la materia, igual que la mayor parte de lo que conocemos sobre el infinito parece consistir en desagradables contrastes con lo finito. Así, cuanto menos inteligible se vuelve la «materia» o la «finitud», menos seguros estamos de nuestra aprehensión de la «forma» y de lo «infinito». Tan pronto resulta claro que la mayor parte de lo que conocemos sobre el miembro superior y privilegiado de esta oposición es cuestión de efecto de contraste con el miembro inferior y devaluado, empezamos a preguntarnos si alguna vez podemos hacer algo mejor de lo que hizo Parménides. Las únicas opciones parecen ser la mística, o la via negativa, o el sacro silencio wittgensteniano.

Otro manido ejemplo de este tipo de problema es el contraste de Kant entre lo fenoménico y lo nouménico. Kant precisó de los noúmenos, de las cosas-en-sí, para dar sentido a su afirmación de que el mundo espacio-temporal era fenoménico, meramente aparente. Según dijo, no podía existir apariencia sin algo que aparece. Pero no tenemos idea de cómo sería la aparición de lo no espacio-temporal (o de cualquier otra cosa, dicho sea de paso). Kant necesita así una forma de conceptualizar lo inconcebible, igual que Aristóteles necesitó una forma de lo informe[ix] y Spinoza necesitó una idea distinta de lo indistinto.

Un ejemplo igualmente manido es el intento del positivista lógico por distinguir lo «cognitivamente significativo» de lo «cognitivamente carente de significado», no simplemente (como hizo Wittgenstein en el Tractatus) por la distinción parmenídea entre habla y silencio sino articulando un principio que separe, por ejemplo, la ciencia de la metafísica. Este intento planteó dos problemas a los positivistas. En primer lugar, «carente de significado» parecía una expresión equivocada, pues uno tenía que conocer mucho sobre lo que el metafísico pretendía antes de decidir que sus expresiones eran carentes de significado. En segundo lugar, y éste es un problema más grave, el propio principio de verificabilidad parecía ser inverificable. El vocabulario que había de subsumir a todos los demás vocabularios no satisfacía sus propias especificaciones como buen vocabulario. Así pues, un intento por dar sentido a la noción de sinsentido, en una proposición que estableciese las condiciones para ser una proposición, terminaba por no tener sentido en sí mismo, por no ser ella misma una proposición -igual que los intentos por dar inteligibilidad a lo oficialmente ininteligible terminaban por hacerse ellos mismos ininteligibles.

¿Qué tienen en común todos los callejones sin salida que he esbozado? A primera vista, el problema es que no se puede decir que sólo son inteligibles los x si la única forma de explicar qué es un x es suponiendo que nuestro oyente conoce lo que es un no x. Pero esta formulación no es satisfactoria porque la noción de inteligibilidad es oscura cuando se aplica a cosas (por ejemplo, a un noúmeno, a una sustancia infinita). Se conoce la diferencia entre una oración inteligible y una ininteligible, pero es difícil explicar qué significa decir que, por ejemplo, las mesas y las sillas son inteligibles pero no lo es Dios (o viceversa). La jerga del positivista, el llamado modo de expresión formal, es más satisfactorio porque trata la inteligibilidad como una propiedad de expresiones lingüísticas en vez de una propiedad de cosas. Con ello convierte la metafísica en filosofía del lenguaje, alineándola con la descripción que hace Derrida del sueño nuclear de la filosofía.

Utilizando esta jerga puede decirse que el problema común a todos los filósofos que he citado, de Parménides a A.J. Ayer, es que continuamente se sienten tentados a decir «las condiciones que hacen inteligible una expresión son...», a pesar de que esa propia proposición no satisface las condiciones que numera. Así, Aristóteles no debió decir que ningún término es inteligible a menos que el intelecto potencial pueda volverse idéntico a su referente, pues ello volvería ininteligible al término «materia». Aristóteles tiene que utilizar ese término para explicar, entre otras cosas, lo que es el intelecto potencial. Kant no debió decir que ningún término tiene significado a menos que equivalga a un contenido mental que es la síntesis de las intuiciones sensoriales por medio de un concepto, pues eso convertiría en ininteligible al término «noúmeno». Los positivistas no deberían decir que ningún enunciado es significativo excepto en determinadas condiciones, a menos que la observación satisfaga aquellas condiciones.

He repasado estos ejemplos para detallar la descripción de Derrida del sueño nuclear de la filosofía. La filosofía, definida por el sueño de encontrar la única metáfora verdadera, tiene que apuntar a algún enunciado de la forma «ninguna expresión lingüística es inteligible a menos que...». Además, este enunciado debe formar parte de un vocabulario que sea cerrado, en el sentido de que el enunciado sea aplicable a sí mismo sin paradoja. Un vocabulario filosófico no sólo debe ser total, en el sentido de que cualquier cosa expresable literal o metafóricamente en cualquier otro vocabulario puede decirse literalmente en él, sino que debe hablar de sí mismo con la misma «legibilidad garantizada» que tiene para todo lo demás.

 

3. Apertura literaria

Una vez realizada esta presentación más detallada del sueño de la filosofía, puedo volver ahora a Derrida y decir que su gran tema es la imposibilidad del cierre. A Derrida le gusta mostrar que cuando un filósofo configura primorosamente un nuevo modelo de esfera redondeada de Parménides, siempre hay algo que se queda fuera o que sale. Siempre hay un suplemento, un margen, un espacio en el que se escribe el texto de la filosofía, un espacio que forma las condiciones de inteligibilidad y la posibilidad de la filosofía. «Más allá del texto filosófico no hay un margen en blanco, virgen, vacío, sino otro texto, una urdimbre de diferencias de fuerzas sin un centro de referencia». Derrida quiere hacernos conscientes de ese texto dejándonos «pensar una escritura sin presencia y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin archia [sic], sin telos, una escritura que subvierte absolutamente toda dialéctica, toda teología, toda teleología, toda ontología» (MP, págs. xxiii, 67).

Sólo si conseguimos semejante escritura estaremos en condiciones de hacer lo que quiere hacer Derrida con la filosofía, a saber «pensar -de la forma más fiel e interior­- la genealogía estructurada de los conceptos de la filosofía, pero al mismo tiempo determinar -desde un cierto exterior que es incalificable o innombrable por la filosofía- ­lo que esta historia ha sido capaz de disimular o prohibir».[x]

Semejante escritura sería literatura ya no opuesta a la filosofía, literatura que subsumiese e incluyese a la filosofía, la literatura coronada reina de una infinita textualidad indiferenciada. Derrida afirma que «la historia de las artes literarias [ha estado vinculada a] la historia de la metafísica» (Pos, pág. 11) -vinculada, presuntamente, como la variable dependiente con la independiente. Cree que la historia de la metafísica, la tradición ontoteológica, ha apresado a todo el resto de la cultura, incluso a la ciencia.[xi] Así, lo que queda al otro lado de lo que concibe como una «transformación total» de nuestra cultura será una escritura caracterizada por una interminabilidad consciente de si misma, una apertura consciente de sí, una falta de cierre filosófico consciente de sí misma (véase Pos, pág. 20).

A Derrida le gustaría escribir de este nuevo modo, pero se ve incurso en un dilema. Puede o bien olvidarse de la filosofía al igual que el esclavo liberto se olvida de su amo, demostrando su olvido por su propia actividad espontánea despreocupada, o bien puede insistir en sus derechos sobre el amo, en la dependencia dialéctica del texto de la filosofía con respecto a sus márgenes. Cuando apresa el primer cuerno y se olvida de la filosofía, su escritura pierde enfoque y objeto. Si ha habido alguna vez un escritor cuyo tema fuese la filosofía, éste es Derrida. Su tema nuclear es la forma en que el sueño de la filosofía se convierte en pesadilla justo en su clímax: justo cuando todo está atado, cuando se ha revelado ininteligible toda otra forma de hablar distinta a la del filósofo, cuando la esfera se está redondeando armoniosamente, cuando se están reuniendo las mitades aristofánicas, cuando se están interpenetrando y fusionando en éxtasis, algo va terriblemente mal. Se presenta la paradoja de la autorreferencia; lo reprimido ininteligible retorna como condición de lo inteligible. Derrida alcanza su mayor altura cuando cuenta estas tragicomedias. Pero este segundo cuerno tiene una desventaja: recordar la filosofía, contar este relato una y otra vez, es casi volver a lo que hacen los filósofos -proponer alguna generalización de la forma «todo intento de formular un vocabulario único, total y cerrado necesariamente...».

Obviamente Derrida está en peligro de hacerlo cuando produce una nueva jerga metalingüística, llena de palabras como trace y différence, y la utiliza para decir cosas de aspecto heideggeriano como «sólo sobre la base de la différence y su “historia” podemos conocer supuestamente quiénes somos y dónde estamos “nosotros”» (MP, pág. 7). En la medida en que Derrida intenta proporcionar argumentos en favor de tesis como «la escritura es anterior al habla» o «los textos se desconstruyen a sí mismos» -todos aquellos eslóganes que sus seguidores tienen la tentación de considerar como «resultados de la indagación filosófica» y como la base de un método de lectura- traiciona su propio proyecto. Los peores fragmentos de Derrida son aquellos en los que empieza a imitar aquello que odia y empieza a decir que ofrece «análisis rigurosos». Los argumentos sólo funcionan si el hablante y su auditorio comparten un vocabulario en el cual establecer las premisas. Filósofos tan originales e importantes como Nietzsche, Heidegger y Derrida están forjando nuevas formas de hablar, y no realizando sorprendentes descubrimientos filosóficos sobre otras antiguas. En consecuencia, no es probable que su argumentación sea buena.[xii]

Un cuerno del dilema que he venido esbozando consiste en no decir nada sobre la filosofía y en su lugar mostrar qué aspecto tiene la literatura tan pronto se la libera de la filosofía. El otro cuerno del dilema consiste en derrotar a los filósofos en su propio juego formulando una crítica general de su actividad -algo comparable a la crítica de Parménides a la Senda de la Opinión, o a la crítica de las ideas confusas por Spinoza, o a la búsqueda de lo incondicionado por parte de Kant, o de la ausencia de sentido cognitivo por parte de Ayer. Puede resumirse el dilema diciendo que cualquier nuevo tipo de escritura que carezca de archai y de telos también carecerá de hypokeimenon, carecerá de objeto. Así, a fortiori, no nos dirá nada sobre filosofía. O bien, si nos habla sobre filosofía, tendrá archai, a saber, la nueva jerga metafilosófica, en términos de la cual describimos y diagnosticamos el texto de filosofía. También tendrá un telos, que encapsule y distancie a aquel texto. Así, la prensión del segundo cuerno producirá un cierre filosófico más, un metavocabulario más que pretende un status superior, mientras que la prensión del primer cuerno nos dará apertura, pero más apertura de la que en realidad deseamos. La literatura que no conecta con nada, que carece de objeto y de tema, que carece de una moraleja y de un contexto dialéctico, no es más que bla bla bla. No se puede tener una base sin una figura, un margen sin una página de texto.

 

4. Derrida y Heidegger

Derrida es muy consciente de este dilema. La mejor forma de ver cómo se enfrenta a él es verle luchar por diferenciarse de Heidegger.

Derrida cree que Heidegger es el mejor ejemplo de alguien que intentó y fracasó en hacer lo que el propio Derrida desea hacer -escribir no filosóficamente acerca de la filosofía, llegar a ella desde fuera, ser un pensador postfilosófico. A la postre, Heidegger decidió que «aún prevalece una consideración hacia la metafísica incluso en la intención de superarla. Por ello nuestra tarea es abandonar toda superación, y dejar a la metafísica a sí misma».[xiii] Pero Heidegger nunca pudo seguir su propio consejo. Pues sólo tuvo un único tema: la necesidad de superar la metafísica. Tan pronto este tema resultó ser engañoso, se quedó mudo. Heidegger estaba tan obsesionado por la necesidad de despertar del sueño de la filosofía que su obra se convirtió en una monótona insistencia en que todo el mundo, incluso Nietzsche, lo había soñado.

Creo que Derrida estaría de acuerdo con esta línea de crítica de Heidegger pero desearía llevarla más lejos. En su opinión, las palabras mágicas de Heidegger, palabras como Sein y Ereignis y Alētheia, son intentos por llevar el éxtasis culminante del sueño a la vida despierta, por obtener la satisfacción del cierre filosófico retirándose al mero sonido de las palabras, palabras que no reciben el sentido por el uso sino que poseen fuerza precisamente por la falta de uso. Así Derrida cita la afirmación de Heidegger de ««para nombrar la naturaleza esencial del Ser..., el lenguaje tendría que encontrar una única palabra, la única palabra».[xiv] Derrida replica diciendo «no habrá un único nombre, aunque fuese el nombre de Ser. Y debemos pensar esto sin nostalgia». Prosigue diciendo que debemos hacerlo sin «el otro lado de la nostalgia, lo que llamaré la esperanza heideggeriana» (MP, pág. 27).

En este pasaje y en otros, Derrida se ve a sí mismo situado a hombros de Heidegger, y viendo más allá de éste:

 

lo que he intentado hacer no hubiese sido posible sin el planteamiento de las cuestiones de Heidegger... no hubiese sido posible sin la atención a lo que Heidegger denomina la diferencia entre el Ser y los seres, la diferencia óntico-ontológico que, en cierto sentido, sigue no meditada por la filosofía. Pero a pesar de esta deuda con el pensamiento de Heidegger, o más bien debido a ella, intento ubicar en el texto de Heidegger... los signos de un anhelo de la metafísica, o de lo que él denomina la onto-teología [Pos, págs. 9-10].

 

Derrida considera que Heidegger nunca fue más allá de un grupo de metáforas que compartió con Husserl, el grupo que sugiere que estamos todos en posesión de la «verdad del Ser» en nuestro fuero más íntimo, y que simplemente se nos ha de recordar lo que hemos olvidado, recordar aquellas palabras «más elementales» que se han rescatado de la metafísica para el pensar.[xv] Esta idea de que existe algo denominado «la verdad del Ser» le parece a Derrida el vínculo oculto entre la búsqueda filosófica tradicional de un vocabulario total, único y cerrado y la búsqueda de palabras mágicas y únicas por parte del propio Heidegger.[xvi]

Derrida diagnostica en Heidegger «el dominio de toda una metafórica de la proximidad, de la presencia simple e inmediata, una metafórica que asocia la proximidad del Ser a los valores de la vecindad, el cobijo, la casa, el servicio, la reserva, la voz y la escucha» (MP, pág. 130). Heidegger puede haber renunciado a las actuales metáforas platónicas de la visión en favor de metáforas auditivas de llamada y escucha, pero según Derrida este cambio no se evade del círculo de las nociones interexplicables que unen a la tradición ontoteológica con su crítica insuficientemente radical. «La valorización del lenguaje hablado -afirma- es constante y masiva en Heidegger» (MP, pág. 132, n. 36). Así Derrida intenta describir en ocasiones su propia aportación en términos de la diferencia entre las metáforas comunes al ver y el oír y las que pueden formarse alrededor de la escritura.[xvii]

La interpretación de Heidegger por Derrida sugiere la siguiente imagen: el primer Heidegger detecta una semejanza fatal entre Platón y Hegel (a pesar del historicismo de Hegel); el último Heidegger detecta una similitud fatal entre ambos, Nietzsche y su propia filosofía temprana. Derrida percibe una similitud fatal entre los cuatro y la filosofía tardía de Heidegger. De este modo encontramos a Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida y a los comentaristas pragmáticos de Derrida como yo mismo pugnando por el puesto de primer antiplatonista realmente radical de la historia. Este intento algo ridículo por ser el más no-platónico ha dado pie a la sospecha de que, al igual que tantos muñecos de cuerda, los filósofos de este siglo están aún realizando las mismas tediosas inversiones dialécticas que realizó Hegel hasta el aburrimiento en la Fenomenología, las inversiones que Kierkegaard denominaba gustosamente «trampas caninas». La única diferencia puede ser que ahora todo el mundo está intentando alejarse cada vez más del conocimiento absoluto y del cierre filosófico, en vez de avanzar cada vez más hacia ellos.

Derrida es muy consciente del peligro de que, a pesar de esta diferencia, podemos estar condenados (como lo expresó Foucault) a encontrar a Hegel esperando pacientemente al final de cualquier camino que tomemos (incluso si caminamos hacia atrás). Pero cree que tiene una forma de apearse del camino. Derrida distingue entre la forma de abordar la tradición por parte de Heidegger, que describe diciendo que es «proyectar contra el edificio los instrumentos o piedras existentes en la casa», y el intento de «cambiar de terreno, de forma discontinua y abrupta, situándose uno mismo brutalmente fuera, y afirmando un corte y diferencia absolutos» (MP, pág. 135).

Ninguno de éstos -opina- basta por sí mismo. Mi anterior presentación del dilema al que se enfrenta Derrida puede ayudarnos a ver el porqué. De acuerdo con la primera alternativa, no se puede evitar continuar una vieja conversación, con unos archai, telos, etc., bastante semejantes. De acuerdo con la segunda alternativa, no se puede decir todo acerca de la filosofía, porque se ha perdido contacto con el objeto. Uno no puede decir que está hablando sobre la tradición filosófica si ninguna de las palabras que utiliza está en relaciones de inferencia con algunas de las palabras utilizadas por aquella tradición. O bien uno interpreta lo que ha dicho la tradición, y con ello sigue página abajo, o bien no, y entonces se encuentra uno en los márgenes, ignorando la filosofía y siendo ignorado por ella.

Derrida propone no ir entre los cuernos de este dilema sino entrelazar los cuernos en una doble hélice sin fin. Afirma que «una nueva escritura debe tejer y entrelazar estos dos motivos de desconstrucción. Lo que equivale a decir que hay que hablar varios lenguajes y producir varios textos a la vez» (MP, pág. 135). No está muy claro por qué esto sería de utilidad. Lo más que se me ocurre sobre las razones por las que Derrida cree que puede ser de utilidad es que desea invocar la distinción entre conexiones inferenciales entre enunciados, las conexiones que dan su significado a las palabras utilizadas en aquellos enunciados, y asociaciones no inferenciales entre palabras, asociaciones que no dependen de su uso en enunciados.[xviii] A1 igual que Heidegger parece pensar que si atendemos a las primeras, nos veremos atrapados en nuestra actual forma de vida ontoteológica. De este modo -puede inferir- hemos de cortar con el significado, concebido a modo de Wittgenstein-Saussure como un juego de diferencias inferenciales, y pasar a algo como lo que Heidegger denominó «fuerza», el resultado de un juego de diferencias no inferenciales, el juego de sonidos -o, simultáneamente con el cambio de lo fónico a lo escrito, al juego de caracteres escritos, de quirografía y tipografía.

La distinción entre ambos tipos de juego de diferencia es la distinción entre el tipo de capacidades que se necesitan para escribir la gramática y el léxico de un lenguaje y el tipo que se necesitaría para hacer chistes en ese lenguaje, para construir metáforas en él, o para escribir en él en un estilo distinguido y original en vez de escribir simplemente de forma clara. La claridad y transparencia ansiada por los machos metafísicos razonadores puede concebirse como una forma de suponer que sólo importan las conexiones inferenciales, porque sólo ellas son relevantes para la argumentación. Según esta perspectiva, las palabras sólo importan porque con ellas uno forma proposiciones, y así argumentos. A la inversa, en el «marco de referencia de Hartman... en el que las palabras figuran como palabras (incluso como sonidos)», importan incluso si nunca se utilizan en una oración indicativa.

Sin embargo, la distinción entre conexiones inferenciales y asociaciones no inferenciales es tan borrosa como la distinción entre una palabra y una proposición, o como la existente entre lo metafórico y lo literal. Hay un continuum entre metáforas tan muertas que podrían incluirse en un diccionario como sentidos «literales» alternativos y metáforas tan fervientes como para no ser más que chistes privados ininteligibles. Pero Derrida tiene que hacer algo con todas estas distinciones. Tiene que hacer que parezcan lo suficientemente tajantes que pueda resultar sorprendente ignorarlas. Para que pueda parecer efectiva esta táctica de hablar varios lenguajes a la vez, de producir varios textos a la vez, tiene que afirmar que es algo que sus antecesores no han hecho por sí mismos. Tiene que afirmar que su práctica, así como su teoría, ha desechado la metáfora, que sólo ha dependido del conocimiento de conexiones inferenciales, y que él está haciendo algo original al entretejer estas conexiones con asociaciones no inferenciales. Tendrá que pensar que mientras que Heidegger, y todos los autores situados en la tradición, simplemente reordenaron las conexiones inferenciales entre oraciones y con ello simplemente reconstruyeron el mismo edificio en el mismo terreno, él está consiguiendo cambiar el terreno al recurrir, por vez primera, a asociaciones no inferenciales. O, al menos, tendrá que decir que es el primero en haberlo hecho de forma plenamente consciente.

 

5. Leer varios textos a la vez

A partir de esta interpretación de cómo Derrida piensa que puede hacer lo que Heidegger no pudo hacer, de cómo espera escapar de la tradición en vez de enredarse con ella como hizo Heidegger, deseo formular dos críticas a su intento. En primer lugar, sencillamente no es cierto que la secuencia de textos que configuran el canon de la tradición ontoteológica haya estado presa de una metafórica que ha permanecido inmutable desde los griegos. Esta secuencia de textos, como la que constituye la historia de los tratados de astronomía, o de la épica, o del discurso político, se ha caracterizado por la habitual alternancia entre momentos «revolucionarios», «literarios», «poéticos» e interludios normales, banales y constructivos. El hablar varios lenguajes y escribir varios textos a la vez es precisamente lo que han hecho todos los pensadores importantes, revolucionarios y originales. Los físicos, políticos y filósofos revolucionarios siempre han tomado las palabras y les han dado nueva forma. Con ello han dado a sus encolerizados oponentes conservadores la razón de acusarles de introducir extraños sentidos nuevos a expresiones conocidas, de juguetear frívolamente, de no seguir las reglas, de utilizar la retórica en vez de la lógica, la imaginación en vez de la argumentación. Las etapas «de la historia del Ser» que expone Heidegger se caracterizan, como dice el propio Heidegger, por la pretensión de algunas personas (unas veces irónicamente y otras engañándose a sí mismas) de decir lo mismo de siempre dándole un efecto subversivo a las palabras antiguas. Considérese, a este respecto, el uso de la ousia por Aristóteles, el uso de res por Descartes, el de «impresión» por Hume, el de «juego» por Wittgenstein, el de «simultáneo» por Einstein, y el de «átomo» por Bohr.

Si la ciencia fuese tan literal y metódica como ha pretendido a la filosofía de la ciencia, y si la filosofía fuese en tan gran medida cuestión de resolver problemas, analizar conceptos y contemplar ideas como en ocasiones se ha soñado, sería posible establecer una distinción entre filosofía y literatura o entre ciencia y literatura paralela a la distinción entre lo universal y literal, por un lado, y lo idiosincrásico y metafórico, por otro. Entonces podría uno, como Derrida, intentar levantar el terreno sustituyendo la distinción entre conexiones inferenciales y asociaciones no inferenciales por estas distinciones. Pero, al igual que la historia de la ciencia no se parece mucho a como la ha descrito el empirismo o el racionalismo, la historia de la filosofía no se parece mucho a lo que esperó podría ser el sueño nuclear de la filosofía. Una cosa es decir que tradicionalmente se ha explotado la distinción metafórico-literal para distinguir la filosofía de la literatura, si esto significa que se han construido dos tipos ideales con la ayuda de esta distinción. Otra distinta es decir que los ámbitos de la cultura demarcados por los criterios bibliográficos habituales como «literatura» y «filosofía» tengan mucho que ver con estos tipos ideales.

La física y la metafísica importantes y revolucionarias han sido siempre «literarias» en el sentido de que han afrontado el problema de introducir una nueva jerga y dejar de lado los juegos de lenguaje en vigor. Si no siempre han sido «violentas» y «brutales», es porque en ocasiones han sido cívicas y dialogantes, y no porque hayan permanecido atrapadas en una metafórica estéril. Los contrastes derridianos entre reconstruir el edificio y levantar el terreno, entre conexiones inferenciales y asociaciones no inferenciales, no pueden afilarse para satisfacer los propósitos de Derrida. Tan pronto como uno se separa de los sueños y de los tipos ideales para remitirse a las narrativas que rastrean la historia de los géneros, se desvanecen todas estas distinciones.

No puedo probar este extremo sin crear realmente semejante narrativa, pero permítaseme formular un argumento que puede apoyar mi afirmación. Considérese el problema abstracto de cómo puede uno «escapar» alguna vez de un vocabulario o de un conjunto de supuestos, de cómo evitar caer «preso» en un lenguaje o una cultura. Supongamos que existe un consenso universal en una comunidad acerca de «las condiciones de expresión lingüística inteligible» o de «el único vocabulario en el que es permisible hablar». Supongamos entonces que alguien en esa comunidad pretende decir que hemos cometido un error -que en realidad esas condiciones o criterios, o aquel vocabulario, eran erróneos. Fácilmente se desecharía esta sugerencia revolucionaria. Pues o bien se formularía en obediencia a las antiguas condiciones o criterios, en el antiguo vocabulario, o bien no. Y en caso afirmativo, sería incongruente por autorreferencia. En caso negativo sería ininteligible, irracional, o ambas cosas a la vez. Derrida habla como si este elegante dilema de manual fuese real, como si hubiese una fuerza terrible y opresora denominada «la metafórica de la filosofía» o la «historia de la metafísica» que esté haciendo la vida imposible no sólo a los ingeniosos aficionados a los juegos de palabras como él sino al conjunto de la sociedad. Pero las cosas no están tan mal, excepto en circunstancias especiales, circunstancias del tipo que crearon la Inquisición y más recientemente, el KGB. El discurso de la física, la metafísica y la política es considerablemente más moldeable que eso. No sólo no existe un consenso universal sobre las condiciones de inteligibilidad o los criterios de racionalidad, sino que nadie pretende siquiera que lo haya, excepto como recurso retórico ocasional y bastante poco eficaz. El discurso de la cultura superior ha sido, sobre todo en los dos últimos siglos, considerablemente más fluido y locuaz de lo que se desprendería de leer a Heidegger o a Derrida.

Para resumir esta primera crítica de Derrida, creo que suscita efectivamente dos sueños, dos tipos ideales, y los contrapone con eficacia. Pero este mundo ideal y onírico, con sus contrastes entre texto y margen, nativos y foráneos, el mismo terreno y el terreno nuevo, no tiene mucho que ver con las formas de vida intelectual actuales. Esto me lleva a mi segunda crítica: si se desea retorcer los cuernos del dilema artificial que construye Derrida y formar un sacacorchos, puede hacerse simplemente leyendo varios textos a la vez, en contraposición a escribiendo varios textos a la vez. En realidad, uno puede afirmar que ha estado haciendo precisamente esto durante bastante tiempo. Este género de escritura que ilustra el sueño de la filosofía, que culmina en afirmaciones como «toda expresión lingüística inteligible debe...» o bien «todo discurso racional debe...», constituye sólo una pequeña parte de la historia de la filosofía. Ese particular género se ha leído cada vez con mayor ironía y distanciamiento en los últimos siglos. Pues está siendo leído por personas que han leído no sólo otros géneros filosóficos sino también muchos de los diversos géneros de escritura restantes englobados bajo el rótulo de «literatura». Un lector actual típico de Parménides, Spinoza, Kant, Hegel y Ayer será también un lector de Heráclito, Hume, Kierkegaard, Austin, Freud, Borges, Joyce, Nabokov, Wallace, Stevens -y, asimismo, de Jean Genet. En Glas, Derrida ha hablado sin duda varios lenguajes a la vez, escrito varios textos a la vez, creado un tipo de escritura que no tiene archai, ni telos, etc. Pero está haciendo de forma brillante y con extensión algo que la mayoría de sus lectores han estado haciendo espasmódicamente y con dificultad en su cabeza. No es pequeña hazaña plasmar algo así en el papel, pero lo que encontramos en Glas no es un terreno nuevo. Es una presentación realista de un terreno en el que hemos venido acampando desde hace un tiempo.

Puedo formular esta segunda crítica en términos más generales diciendo que la mayoría de los intelectuales contemporáneos viven en una cultura conscientemente carente de archai, de telos, de teología, teleología u ontología. Por eso no es tan claro que necesitemos «un nuevo tipo de escritura» para pensar lo que «la genealogía estructurada de los conceptos de la filosofía... ha sido capaz de disimular o prohibir». Gran parte de la presentación que hace Derrida de su punto de vista depende, como ya he dicho, de la idea de que la literatura, la ciencia y la política han estado vedadas de hacer diversas cosas por «la historia de la metafísica». Esta idea se reitera en la afirmación de Heidegger de que la historia del género que ha buscado un lenguaje total, único y cerrado es nuclear a toda la gama de posibilidades humanas en el Occidente actual. Esta afirmación parece muy poco plausible.

La única justificación que parece tener es que Occidente está empeñado en hablar mucho sobre la necesidad de ser wissenschaftlich «riguroso» u «objetivo». Pero, aparte de unos pocos profesores de filosofía que (como Searle) gustan de insistir en los «hechos palmarios» y de otros (como yo mismo) que gustan de revocar esta noción de facticidad, nadie vincula estos términos con el sueño de un vocabulario total, único y cerrado. Tanto los esfuerzos de Searle como los míos propios pueden ser ahora irrelevantes para la cultura superior actual -igual que los voceros profesionales (wowsers) (T.) y los ateos profesionales, que atacan y contraatacan sobre la cuestión del rezo matutino en las escuelas públicas, son irrelevantes para la política norteamericana. En la actualidad, palabras como «científico» u «objetivo» se han desgastado hasta el punto de que la mayoría de las personas se limitan a entender por ellas «la forma en que hacemos las cosas por aquí». Determinadas subculturas utilizan palabras como «radical» o «subversivo» con el mismo sentido. Ambos grupos de términos son expresiones convencionales de aprobación, cuya especificidad y significado vienen dados por su contexto sociológico de uso más que por sus vínculos con un proyecto de totalización.

 

6. Escribir acerca de la interminabilidad

Ya dije anteriormente que en ocasiones Derrida ha ilustrado cómo huir de la jaula de hierro de la tradición invocando asociaciones no inferenciales y que en otras ocasiones lo hizo escribiendo en tono polémico. Hasta aquí mis críticas se han centrado en su explicación de por qué hace lo primero. Quiero ahora considerar brevemente esta última táctica y desarrollar mi anterior idea de que Derrida no puede polemizar sin convertirse él mismo en metafísico, en un. postulador más del título de descubridor de un vocabulario primigenio y más profundo.

Este peligro acecha en pasajes como el siguiente, en que Derrida está explicando por qué el término «ser» de Heidegger no consigue distanciarse de la tradición, y sugiere que sí pueden hacerlo términos como différance y trace:

 

Como el ser no ha tenido nunca un «significado», nunca se ha pensado o expresado como tal, excepto disimulándose a sí mismo en los seres, entonces différance, de una determinada y muy extraña forma (es) «más antiguo» que la diferencia ontológica o que la verdad del ser. Cuando tiene esta edad puede denominarse el juego del rastro. El juego de un rastro que no pertenece ya al horizonte del ser, pero cuyo juego transporta y abarca el significado de ser... Este tablero desfondado en el que se pone a jugar el ser carece de mantenimiento alguno y de profundidad [MP, pág. 22].

 

Pasajes semejantes resultan excitantes en un buen estilo arcaizante, dialéctico, hegeliano. Sugieren que finalmente hemos conseguido ver más allá del horizonte conocido, más allá de la superficie conocida, detrás del supuesto origen, y que así finalmente hemos conseguido cerrar el último círculo, superar la última tensión dialéctica, etc. Por ello, suscitan el siguiente tipo de objeción:

 

La gramática derridiana está «modelada», en sus grandes líneas, según la metafísica heideggeriana, a la cual intenta «desconstruir» sustituyendo la «presencia del logos» por la anterioridad de un rastro; se constituye a sí misma como una ontoteología basada en el rastro como «fundamento», «base» u «origen» [Pos, pág. 52].

 

A esta objeción Derrida responde indignado lo siguiente:

 

¿Cómo va a seguir uno el modelo de aquello que desconstruye? ¿Puede hablarse con tanta ligereza de metafísica heideggeriana? Pero, sobre todo (porque estas dos primeras eventualidades no son absurdas en sí, aún cuando lo sean aquí), ¿no he repetido sin cesar -y me atrevería a decir que he demostrado- que el rastro no es ni un fundamento... ni un origen y que en ningún caso puede proporcionar una ontoteología manifiesta o encubierta?... Esta confusión... consiste en volver contra mis textos críticas que uno se ha olvidado estaban primero en ellos y se han tomado de ellos [Pos, pág. 52].

 

Esta respuesta es muy inquietante. Sería mas derridiano preguntar cómo podría evitarse seguir el modelo de aquello que uno desconstruye. En el caso de una metafórica tan grande y dispersa como la de la filosofía, parece muy improbable que uno consiga hablar de sus predecesores sin usar término alguno que sea interexplicable con los términos que éstos utilizaron. En particular, es asombroso cómo puede hablar Derrida de haber demostrado que «el rastro no es ni un fundamento... ni un origen» o cómo puede determinar cuál es «más antigua», la différance o la verdad del ser. Quienes desean dejar a un lado la metafísica de la presencia no deberían hablar de demostrar. Quienes están intentando quitarse de encima la metafórica de la tradición no deberían preocuparse por determinar qué es más antiguo.

Considérese a este respecto la afirmación de Derrida de que «el movimiento de la différance... es la raíz común de todos los conceptos de oposición que caracterizan nuestro lenguaje, como -por citar sólo algunos ejemplos- sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. (Pos, pág. 9). Señálese que aquí «raíz común» no significa «causa de» o «forma primitiva de». Pues el movimiento de la différance, al igual que el de rastro, no puede ser ni un fundamento ni un origen. Ni debería significar «rasgo común de». Si significase eso, la différance sería un término perfectamente común que estaría en relación con las diversas oposiciones que constituyen la metafórica de la filosofía, igual que el término «pájaro» está en relación con el águila, el avestruz y el gorrión. Pero Derrida nos dice, una y otra vez, que différance no es «ni un término ni un concepto».

Sin embargo, esto no es cierto. La primera vez que Derrida utilizó esa secuencia de letras era, en realidad, no una palabra sino sólo un error de ortografía. Pero hacia la tercera o cuarta vez que la utilizó, se había convertido en una palabra. Después de todo, todo lo que a un vocablo o inscripción le hace falta para convertirse en palabra es un lugar en un juego de lenguaje. Entonces es ya efectivamente una palabra muy conocida. Cualquier teórico de la literatura que confundiese différance con diférence no advertiría la distinción, igual que un estudiante de teología del siglo V que confundiese homoousion y homoiousion. En cuanto al concepto, los nominalistas wittgensteinianos pensamos que tener un concepto es ser capaz de utilizar una palabra. Cualquier palabra que tenga un uso automáticamente significa un concepto. No puede dejar de hacerlo. No tiene objeto que Derrida nos diga que, puesto que différance «no puede ser elevada a palabra-patrón o a concepto-patrón, puesto que bloquea cualquier relación con la teología, se encuentra inmersa en la labor que la recupera mediante una cadena de otros «conceptos», otras «palabras», otras configuraciones textuales» (Pos, pág. 40). Para nosotros los wittgensteinianos, cada palabra se encuentra inmersa de este modo, y esta inmersión no constituye salvaguarda alguna contra la elevación. Derrida no puede adoptar simultáneamente la formulación del significado como juego de lenguaje para todas las palabras e intentar privilegiar algunas palabras mágicas como incapaces de un uso teológico.

Si tuviésemos que encontrar razón alguna en toda esta marginación de Hegel, desmagificación de Heidegger, esta huida a los márgenes etc., hubiese sido mejor algo más que la reiteración de las críticas de Austin y Quine a la «idea» de Locke y de Condillac.[xix] Una vez más, si Derrida desea «una estrategia general de desconstrucción», debe formular una que sea algo más que «evitar tanto una simple neutralización de las oposiciones binarias de la metafísica como la simple habitación en el campo cerrado de las oposiciones, confirmándolo». Semejante doble evitación puede conseguirse simplemente señalando que las oposiciones están ahí, y a continuación no tomándolas muy en serio. Esto es lo que ha venido haciendo la mayor parte de nuestra cultura desde hace tiempo. Nuestra cultura no sólo se ha elevado mediante un manantial burbujeante de juegos de palabras y metáforas; ha sido cada vez más consciente de no descansar sobre nada más sólido que semejante geiser.[xx] Si todo lo que está diciendo Derrida es que debemos tomar menos en serio que Heidegger las metáforas muertas de la tradición filosófica, es justo responder que en sus propios primeros escritos él las toma bastante más en serio de lo que las tomó el último Heidegger.

 

7. Conclusión

En resumen, creo que se puede hacer un mejor uso tanto de los juegos de palabras de Derrida como de sus palabras mágicas si se abandona la idea de que existe algo llamado «filosofía» o «metafísica» que es nuclear a nuestra cultura y que ha estado radiando malas influencias hacia el exterior. Esto no quiere decir que los juegos de palabras no sean divertidos, o que las palabras no sean potentes, sino sólo que el tono de urgencia que las rodea está fuera de lugar. Uno sólo adoptaría este tono heideggeriano si pensase que los diversos descentramientos de los que habló Freud -los producidos por Copérnico, por Darwin y por él mismo- nos habían dejado aún pegados en el mismo lugar, el lugar en el que campan por sus respetos todas aquellas malas y viejas oposiciones binarias. Pero semejante concepción construye un espantajo de oposiciones que, afortunadamente, hace tiempo se han «nivelado hacia aquella ininteligibilidad que a su vez opera como fuente de pseudoproblemas».[xxi] Heidegger pensó erróneamente que esto era un infortunio. Pensó que había que devolver la fuerza a las «palabras más elementales». Concuerdo con Derrida que Heidegger está cayendo aquí en una nostalgia carente de objeto. Tenemos que crear nuestras propias palabras elementales, en vez de estilizar las griegas. Pero discrepo de su supuesto de que puede hacerse algo más con los restos nivelados de las antiguas palabras que divertirse con los intentos de construirlas de nuevo, intentos por hacer parecer reales los pseudoproblemas que producen. En la obra anterior y más polémica de Derrida, sus efectos dependían de hacerlos parecer reales y urgentes.

Sin atribuir al propio Derrida las opiniones y prácticas de sus más incautos seguidores, puede decirse no obstante que la idea de que la filosofía es nuclear a la cultura, una idea implícita en su obra temprana, ha animado a los críticos literarios a creer que Derrida ha descubierto la clave para desvelar el misterio de cualquier texto. En su forma extrema, esta creencia lleva a los críticos a considerar todo texto como un texto «acerca de» las mismas oposiciones filosóficas antiguas: tiempo y espacio, sensible e inteligible, sujeto y objeto, ser y devenir, identidad y diferencia, etc., justo cuando nosotros los pragmáticos terapeutas wittgensteinianos estábamos congratulándonos de haber librado al mundo culto de la idea de que estas oposiciones eran «profundas», justo cuando pensamos que habíamos nivelado y trivializado elegantemente esta terminología, encontramos que se anunciaba a los queridos y viejos «problemas de la filosofía» de manual como el orden del día oculto de nuestros poemas y novelas favoritos. Esto ha creado una situación social espinosa: nosotros los filósofos terapéuticos que intentamos disolver los problemas comprobamos ahora que nuestros viejos oponentes profesionales (por ejemplo, Searle) están de acuerdo con nuestros nuevos amigos interdisciplinares (por ejemplo, Culler). Ambos piensan que las distinciones de manual son terriblemente importantes. Los primeros quieren reconstruirlas y los últimos quieren desconstruirlas, pero ninguno de los dos se limita a tomarlas a la ligera, a «des-tematizarlas», a considerarlas sólo como algunos tropos más. Es importante que tanto los desconstructores como los realistas opinen que la metafísica -ese género de literatura que intentó crear vocabularios únicos, totales y cerrados- es muy importante. Ninguno de ellos puede permitirse admitir que, al igual que la épica, es un género que tuvo una distinguida evolución y una importante función histórica, pero que actualmente sobrevive sustancialmente en la forma de una parodia de sí misma.

Sólo si se considera que este género es algo más que un artificio histórico enigmático parece importante el contraste entre el cierre filosófico y la apertura literaria. He venido insistiendo en que este último contraste, entre el intento clásico por cerrar el lenguaje y la insistencia romántica en romper cualquier cierre propuesto, es la única base para realizar algo más que contrastes bibliográficos y genealógicos entre «filosofía» y «literatura». Así, por volver al punto en el que comencé, creo que haríamos bien en concebir la filosofía únicamente como un género literario más en el que destaca la oposición clásico-romántico. No deberíamos utilizar el término «filosofía» como el nombre del polo clásico de esta ubicua oposición. Deberíamos concebir las oposiciones clásico-romántico, científico-literario y orden-libertad como emblemáticas de un ritmo interior que domina toda disciplina y todo sector de la cultura.

Mi sugerencia de volver al eclecticismo endémico de la Fenomenología del espíritu y de la segunda parte del Fausto puede parecer reaccionaria. Pero sólo lo parecerá si somos tan fervorosamente románticos como para desdeñar lo clásico sin más, el momento en que la historia intelectual parece como un relato de eterno retorno. Nunca vamos a dejar de ir hacia delante y hacia atrás entre aquel momento y el romántico, el momento en el que parece como si (en palabras de Robinson Jeffers) «el río de las épocas redondea la roca de este año». Esperar un punto de vista desde el que huir de esta oscilación sería esperar precisamente el tipo de vocabulario único, total y cerrado que con razón dicen Heidegger y Derrida nunca vamos a conseguir.

Desde este punto de vista, no existe una tarea urgente denominada «metafísica desconstructiva» que tenga que realizarse antes de aplicarnos al resto de la cultura. A pesar de él mismo, lo que hizo Heidegger con la historia de la filosofía no fue desconstruirla sino encapsularla y aislarla más, permitiéndonos así rodearla. Lo que ha hecho Derrida, también a pesar de sí mismo, es mostrarnos cómo tomar a Heidegger con alegría nietzscheana, cómo ver este tratamiento de la tradición metafísica como narrativa brillantemente original en vez de como una transformación epocal. Esta lectura de Derrida no nos da razón para pensar que, como han sugerido algunos derridianos norteamericanos, éste nos haya enseñado a hacer con algo llamado «literatura» lo que Heidegger hizo con otra cosa llamada «filosofía». Una cosa es rodear un determinado género literario -la filosofía- encapsulándolo y otra mostrar que ese género es el armazón, o la plantilla, de todos los demás. Nada en Heidegger ni en Derrida hace plausible esta última afirmación, que constituye una premisa no cuestionada de gran parte de la obra de ambos. Pero esta afirmación es esencial en el intento de los derridianos anglosajones por considerar las oposiciones filosóficas como el tema implícito de cualquier texto literario, elegido arbitrariamente. El intento de hallar un vocabulario cerrado y total produjo multitud de grandes oposiciones binarias, que a continuación poetas, ensayistas y novelistas pasaron a utilizar como tropos. Pero se puede muy bien utilizar un tropo sin tomar en serio su pretensión de formar parte de semejante vocabulario. No hace falta concebirlo en desconstrucción de sí mismo, suicidándose, para escapar de su nociva influencia totalizadora. Conceptos como los de causalidad, originalidad, inteligibilidad, literalidad, etc., no son más peligrosos, ni más suicidas, que las puestas de sol o los mirlos. No es culpa suya que en otro país, hace mucho, se creyese que tenían poderes mágicos.

Richard Rorty

 



[i] Jonathan Culler, On deconstruction: theory and criticism after structuralism  (lthaca, N.Y., 1982), págs. 149-150.

[ii] Véase, p. ej., M. Heidegger, «La época de la cosmovisión», en La cuestión de la técnica, para una presentación del método como una variedad de «procedimiento», que a su vez exige «un plan fundado fijo». Heidegger considera que esta exigencia es «la esencia de la tecnología».

[iii] Por ejemplo, Derrida se apresuró en exceso al elegir a J.L. Austin como ejemplo de alguien que aceptaba la idea tradicional de comunicación del sentido «en un elemento homogéneo a lo largo del cual no resulta esencialmente afectada la unidad y la integridad del sentido» (Margins of philosophy, trad. Alan Bass [Chicago, 1982], pág. 311. Todas las referencias posteriores a esta obra irán entre paréntesis en el texto, con la abreviatura MP), Derrida afirma que se ha mantenido esta idea a lo largo de toda la historia de la filosofía. Cuando se refiere a Austin, apresuradamente le atribuye todo tipo de motivos y actitudes tradicionales que el propio Austin se jactó de haber evitado. La crítica de Derrida por John Searle en este punto me parece sustancialmente correcta (pace Culler y Christopher Norris) (véase «Reiterating the differences: a reply to Derrida», Glyph [1977]: 198-208. No puedo ver que en su respuesta a Searle (véase «Limited Inc abc...», GIyph 2 [ 1977]: 162-254) Derrida echase el guante a Searle, por lo que respecta a las acusaciones de éste último de haber leído erróneamente a Austin -aunque Derrida formuló una crítica efectiva de diversos supuestos metafilosóficos comunes a Austin y a Searle (véase nota 19 infra). Me parece que tiene razón Stanley Fish al interpretar la obra Como hacer cosas con palabras como una obra que dice (acerca del lenguaje, si no acerca de la filosofía) algo bastante semejante a lo que desea decir el propio Derrida (véase Fish, «Whith the commpliments of the author: reflections on Austin and Derrida», Critical Inquiry 8 [verano de 1982]: 693-721, en esp. las últimas páginas).

[iv] Una razón por la que puede parecer que fue Derrida quien nos capacitó a hacer el tipo de lecturas que describe Culler en el pasaje que he citado antes es que durante décadas, en los países anglosajones, los estudiosos de literatura tendían a evitar la filosofía, y a la inversa. El problema no ha sido que hayamos carecido de un método, sino sencillamente que prácticamente nadie leía textos literarios y filosóficos, así prácticamente nadie estaba capacitado para expurgar uno de los dos géneros con respecto al otro de la forma en que recomienda Culler. La influencia de los Nuevos Críticos y de F.R. Leavis fue, en conjunto, antifilosófica. Antes de que apareciesen libros como The mirror and the lamp, de M.H. Abrams, a los estudiosos de literatura inglesa no solía ocurrírseles leer a Hegel. Durante el mismo período, se animaba a los estudiosos de filosofía analítica a mantener sus lecturas literarias bien separadas de su obra filosófica y a evitar leer la filosofía alemana producida entre Kant y Frege. Era convicción generalizada que leer a Hegel deterioraba el cerebro. (Se pensaba que leer a Nietzsche y a Heidegger tenía aún peores efectos -podía hacer salir pelo en lugares inusuales, convirtiendo a uno en una rugiente bestia fascista.)

[v] Geoffrey H. Hartman, Saving the text: literature, Derrida, philosophy (Baltimore, 1981), pág. xxi.

[vi] Véase Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 2ª ed., aum. (ed. original, Chicago, 1970), para la presentación de la tendencia de los científicos a ponerse filosóficos cuando se han acumulado las anomalías y se ha alcanzado un estado de «crisis».

[vii] Otra forma de expresar esta idea es decir que los problemas filosóficos no están «ahí» a la espera de ser encontrados, sino que se construyen. Los problemas filosóficos cobran vida cuando las personas conciben alternativas que no se han concebido con anterioridad y con ello cuestionan una creencia del sentido común de la que antes no había habido motivo para dudar. De acuerdo con la perspectiva metafilosófica que considero común a John Dewey y a Derrida, es erróneo pensar que Derrida, o cualquier otro, «haya reconocido» los problemas sobre la naturaleza de la textualidad o de la escritura que hubiesen sido ignorados por la tradición. Lo que hizo fue concebir formas de expresión que hacían optativas las antiguas formas de expresión, y por lo tanto más o menos dudosas.

[viii] He examinado este anhelo en mi obra Consecuences of pragmatism (esays: 1972-1980) (Minneapolis, 1982), págs. 130-137.

[ix] A Derrida le gusta citar el «to gar ichnos tou amorphou morphè» de Plotino («el rostro es la forma de lo informe») (MP, pág. 66, n. 41 y véase las págs. 157 y la n. 16 de la 172). Si se considera esto como definición del sentido en que el propio Derrida utiliza el término rostro, puede interpretarse que el rostro significa «el tipo de cosa que los filósofos necesitan pero no pueden tener». Pero no estoy seguro de que deba interpretarse así.

[x] Derrida, Positions, trad. Bass (Chicago, 1981), pág. 6; todas las posteriores referencias a esa obra irán entre paréntesis en el texto, con la abreviatura Pos.

[xi] Véase Pos, pág 35, donde Derrida habla de«liberar [a la ciencia] de las ataduras metafísicas que desde sus inicios han condicionado su definición y movimiento».

[xii] En su obra antes citada, Culler intenta conservar algunos de los argumentos de Derrida (y, ¡ay!, uno de los peores argumentos de Nietzsche) y Searle le ha criticado por ello (véase «The word turned upside downNew York Review of Books, 27 oct. 1983, págs.74-79). Creo que Searle tiene razón al decir que muchos de los argumentos de Derrida (por no decir nada de algunos de los de Nietzsche) son simplemente horribles. Señala con agudeza que muchos de ellos dependen del supuesto de «que a menos que pueda formularse una distinción de forma rigurosa y precisa no es en realidad distinción alguna». Pero creo que Searle hipersimplifica la situación dialéctica y, así, comprende erróneamente y subestima tanto el libro de Culler como el proyecto de Derrida. Afirma que Derrida comparte con Edmund Husserl el supuesto de que, a menos que se proporcionen «fundamentos [de conocimiento]» filosóficos, «algo se pierde, se socava o se pone en cuestión» (pág. 78). Pero Derrida no se interesa por la búsqueda de fundamentos del conocimiento, excepto como un ejemplo local de la idea de filosofía como una especie de ciencia universal que puede «situar» todas las demás actividades culturales describiéndolas en un vocabulario peculiarmente claro Y transparente -un vocabulario que aprehende firmemente el mundo haciendo posible una precisión y rigor intrínsecos (en oposición a simplemente hacerlo posible para resolver determinados problemas planteados en una tesitura histórica contingente; véase la n. 7 supra).
Es precisamente esta concepción de la filosofía la que presupone el muy husserliano elogio de Searle a la «claridad, rigor, precisión, globalidad teórica y, sobre todo, contenido intelectual» que considera característico de la actual «edad de oro de la filosofía del lenguaje», realzada por la labor de «Chomsky y Quine, de Austin, Tarski, Grice, Dummett, Davidson, Putnam Kripke, Strawson, Montague, y otra docena de autores de primera línea». Cuando Searle afirma que su obra está «escrita a un nivel enormemente superior al de la filosofía desconstructiva» (pág. 78), está ensayando exactamente el tipo de apoteosis de los problemas de manual actualmente conocidos, y de los estilos dominantes en un núcleo disciplinario local, del que con razón se mofaron Nietzsche y Derrida. Está realizando justamente el tipo de suposición de Derrida en su examen de Austin (véase n. 3 supra), a saber, que un autor que trabaja en una tradición no conocida debe estar necesariamente intentando (y fracasando en) hacer el tipo de cosa que están haciendo los autores más conocidos para uno. La idea de que existe algo denominado «contenido intelectual», mensurable por normas universales y ahistóricas, vincula a Searle con Platón y Husserl, y le distancia de Derrida. La debilidad del tratamiento de Derrida por parte de Searle es que éste entiende que aquél está realizando filosofía amateur del lenguaje en vez de formulando cuestiones metafilosóficas sobre el valor de semejante filosofía.

[xiii] Heidegger, On Tine and Being, trad. Joan Stambaugh (Nueva York), pág. 24.

[xiv] Véase Heidegger, Early Greek thinking, trad. de David Farrell Krell y Frank A. Capuzzi (Nueva York, 1975), pág. 52.

[xv] Heidegger, Ser y Tiempo, trad. inglesa, pág. 262.

[xvi] Sin embargo Derrida reconoce que Husserl se equivocó en interpretar Ser y Tiempo «como una desviación antropologista de la fenomenología transcendental» y que Heidegger, en su obra posterior, renunció implícitamente a su anterior pretensión cuasi-fenomenológica de estar explicando una «vaga comprensión promedio del Ser» universalmente humana (MP, págs. 118, 124).

[xvii] Creo que ésta es una predilección caprichosa por su parte. Como se advierte en «Limited inc., ». «el primado de la escritura» no va más allá de la afirmación de que determinados rasgos universales de todo discurso se ven con más claridad en la escritura que en el habla. Creo ahora que tomé demasiado en serio el contraste habla-escritura en un ensayo sobre Derrida que escribí hace unos años (véase « La filosofía cono tipo de escritura: un ensayo sobre Derrida», incluido en mi libro Consecuencias del pragmatismo).

[xviii] Permítaseme aclarar la distinción mediante un ejemplo No se puede utilizar el término «ángulo» correctamente, conocer el significado de esa palabra, a menos que uno pueda utilizar también muchas otras palabras como «línea», «cuadrado», «círculo», etc. En particular, nuestro conocimiento del significado de «ángulo» consiste sustancialmente en la capacidad de pasar rápidamente de la premisa «está en un ángulo» a las conclusiones «está donde se encuentran varias líneas», «está en una esquina», etc. Una vez más hemos de ser capaces de pasar de «es un círculo» a «no tiene ángulos». Sin embargo, uno consideraría que ha captado tanto el uso y el significado, aunque su oído fuese demasiado perezoso para advertir las asociaciones no inferenciales de «ángulo», «lnglaterra», «ángel», «anglicano», etc. Se pueden hacer inferencias rápidas tanto en inglés como en latín, y sin embargo no captar el chiste cuando, en 1066 and all that, la observación del Papa a los escolares ingleses («non angli, sed angeli») se traduce por «no ángeles, sino anglicanos».

[xix] Uno de los obstáculos que impidieron a Derrida comprender a Austin fue no advertir lo mucho que esta idea se extirpó de Oxford en los años 50, gracias a Gilbert Ryle. Uno de los obstáculos para la comprensión anglosajona de Derrida es el supuesto de que todo lo que puede estar haciendo éste es descubrir tardíamente lo que ya habían sabido Austin v Quine.

[xx] Para un ejemplo de esta actitud con respecto al progreso científico, véase la obra de Mary Hesse, Revolutions and reconstructions in philosophy of science (Bloomington, Ind., 1980). Hesse formula la observación crucial de que el análisis del progreso en términos de «convergencia» puede funcionar para las proposiciones pero que «no hay un sentido obvio en el que pueda mantenerse la convergencia de los conceptos (pág. x). La sustitución de un conjunto de conceptos teóricos por otro, conceptos que no pueden definirse en sí mismos en términos de un lenguaje de observación dominante, es esencial para conseguir un mayor éxito predictivo, pero no hay forma de ver semejante sustitución como «acercarse cada vez más a la forma en que las cosas son en realidad» a menos que esto signifique simplemente «conseguir más fuerza predictiva». Si esto es todo lo que significa, no se puede explicar el éxito de la ciencia en términos de la noción de una mejor correspondencia con la realidad. En el capítulo 4 de su libro, «La función explicativa de la metáfora», Hesse sugiere que concibamos las teorías científicas como metáfora , llega a la conclusión de que «la racionalidad consiste simplemente en la continua adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo en continua expansión, y la metáfora es sólo uno de los principales medios por los que esto puede conseguirse» (pág. 123). Yo he señalado que la perspectiva de Hesse puede ampliarse en tono deweyano hasta no dejar diferencia epistemológica entre la ciencia y el resto de la cultura. Véase mi «Reply to Dreyfus and Taylor» (y la discusión ulterior), Review of metaphysics 24 (sept., 1980): 39-56.

[xxi] Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 262 (también citado supra en la nota 15).

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