Jacques Derrida

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JONATHAN CULLER
Sobre la deconstrucción
Teoría y crítica después del estructuralismo

Traducción de Luis Cremades en Cátedra, Salamanca, 1984. Edición digital de Derrida en Castellano.

CAPÍTULO II, 1.

«Deconstrucción»

Jacques Derrida

Se ha presentado la deconstrucción de maneras diversas; como posición filosófica, estrategia política o intelectual, o modo de lectura. Los estudiantes de literatura y teoría literaria se encuentran sin lugar a dudas muy interesados en su poder en tanto que método de lectura e interpretación, pero si nuestro objetivo es describir y evaluar la práctica de la deconstrucción en los estudios literarios, ésta ha de ser una buena razón para comenzar por otra parte: la deconstrucción como estrategia filosófica[i]. Quizá deberíamos decir, más exactamente, la deconstrucción como estrategia para tratar la filosofía, puesto que la práctica de la deconstrucción pretende ser tanto un argumento riguroso dentro de la filosofía como un cambio de las categorías filosóficas o de los intentos filosóficos de dominio. He aquí a Derrida describiendo «une stratégie générale de la déconstruction»: «En una oposición filosófica tradicional no encontramos una coexistencia pacífica de términos contrapuestos sino una violenta jerarquía. Uno de los términos domina al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), ocupa la posición dominante. Deconstruir la oposición es ante todo, en un momento dado, invertir la jerarquía» (Positions, págs. 56-57).

Este es un paso esencial, pero sólo un paso. La deconstrucción, continúa Derrida, debe «por medio de una acción doble, un silencio doble, una escritura doble, poner en práctica una inversión de la oposición clásica y un corrimiento general del sistema. Será sólo con esa condición como la deconstrucción podrá ofrecer los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de las fuerzas no discursivas» (Marges, pág. 392/SEC, pág. 195). El practicante de la deconstrucción opera dentro de los limites del sistema, pero para resquebrajarlo.

Aquí tenemos otra formulación: «deconstruir» filosofía es, por tanto, operar a través de la genealogía estructurada de sus conceptos dentro del estilo más escrupuloso e inmanente, pero al mismo tiempo determinar, desde una cierta perspectiva externa que no puede nombrar o describir, lo que esta historia puede haber ocultado o excluido, constituyéndose como historia a través de esta represión en la que encuentra un reto» (Positions, pág. 15).

Permítaseme añadir a estas formulaciones una más: deconstruir un discurso equivale a mostrar cómo anula la filosofía que expresa, o las oposiciones jerárquicas sobre las que se basa, y esto identificando en el texto las operaciones retóricas que dan lugar a la supuesta base de argumentación, el concepto clave o premisa. Estas descripciones de la deconstrucción difieren en su énfasis. Para ver cómo pueden converger en la práctica las operaciones a que se refieren, consideremos un caso que se presta a una breve exposición, la deconstrucción nietzscheana de la causalidad.

La causalidad es un principio básico de nuestro universo. No podríamos vivir o pensar tal como lo hacemos sin aceptar de antemano que un hecho es causa de otro, que las causas producen efectos. El principio de causalidad afirma la prioridad lógica o temporal de la causa frente al efecto. Pero, argumenta Nietzsche en los fragmentos de La Voluntad de Poder, este concepto de estructura causal no es algo dado como tal, sino más bien el producto de una exacta operación tipológica o retórica, una chronologische Undrehung o inversión cronológica. Supongamos que alguien siente dolor. Esto es motivo de búsqueda de una causa y al descubrir, quizá, un alfiler, establecemos una relación e invertimos el orden perceptivo o fenoménico, dolor... alfiler, para crear una secuencia causal, alfiler... dolor. «El fragmento del mundo exterior del que nos hacemos conscientes sucede tras el efecto que se nos ha producido y se proyecta a posteriori como su “causa”. En el fenomenalismo del “mundo interior” invertimos la cronología de causa y efecto. El hecho básico de la “experiencia interior” es que la causa se imagina después de que ha ocurrido el efecto» (Werke, vol. 3, pág. 804). El esquema causal es producido por una metonimia o metalepsis (sustitución de la causa por el efecto); no constituye una base indudable sino el producto de una operación tropológica.

Seamos tan explícitos como sea posible sobre lo que implica este sencillo ejemplo. Primero, no conduce a la conclusión de que el principio de causalidad sea ilegítimo o se debiera descartar. Al contrario, la misma deconstrucción se basa en el concepto de causa: la experiencia del dolor, se afirma, nos ofrece una causa para el descubrimiento del alfiler y con ello causa la producción de una causa. Para deconstruir la causalidad se debe operar con el concepto de causa y aplicarlo a la propia causalidad. La deconstrucción no busca un principio lógico más elevado o una razón superior sino que utiliza el mismo principio que deconstruye. El concepto de causalidad no es un error que la filosofía podría o debería haber evitado, sino que es indispensable tanto para los argumentos de la deconstrucción como para otros argumentos.

Segundo, la deconstrucción de la causalidad no es igual al planteamiento escéptico de Hume, aunque ambos tengan algo en común. Cuando investigamos secuencias causales, afirma Hume en su Tratado de la Naturaleza Humana, no podemos descubrir nada más que relaciones de contigüidad y la sucesión será algo puesto que nunca puede demostrarse. Cuando decimos que una cosa es causa de otra, lo que hemos experimentado en realidad es «que objetos similares siempre se han situado en relaciones similares de contigüidad y sucesión» (i, iii, vi). La deconstrucción también cuestiona la causalidad en este sentido, pero simultáneamente, en un movimiento distinto, utiliza el concepto de causa en la argumentación. Si «causa» es una interpretación de la contigüidad y la sucesión entonces el dolor puede ser la causa, puesto que puede ser el primero en la secuencia de la experiencia[ii]. Este doble proceder de emplear sistemáticamente los conceptos y premisas que se están socavando sitúa al crítico no en una posición de alejamiento escéptico, sino en una de compromiso injustificable, afirmando lo indispensable de la causalidad al tiempo que le niega cualquier justificación rigurosa. Este es un aspecto de la deconstrucción que muchos pueden encontrar difícil de entender y de aceptar.

Tercero, la deconstrucción invierte la posición jerárquica de un esquema causal. La distinción entre causa y efecto hace de la causa un origen, lógica y temporalmente prioritario. El efecto se deriva, es secundario y dependiente de la causa. Sin investigar las razones o las implicaciones de esta jerarquización, señalemos que, operando dentro de la distinción, la deconstrucción cambia la jerarquía produciendo un intercambio de propiedades. Si el efecto es el que causa a la causa su conversión en causa, entonces el efecto, y no la causa, debería ser tomado como origen. Demostrando que el argumento que eleva a la causa es susceptible de ser usado a favor del efecto, se destapa y se deshace la operación retórica responsable de la jerarquización y se produce un corrimiento significativo.

Si tanto la causa como el efecto pueden ocupar la posición de origen, entonces el origen ya no es originario; pierde su privilegio metafísico. Un origen no originario es un concepto que no se puede comprender en el sistema original y por lo tanto lo desbarata.

Este ejemplo nietzscheano plantea numerosos problemas, pero de momento puede servir de ejemplo compacto de los procedimientos normales que encontramos en la obra de Jacques Derrida. Los escritos de Derrida consisten en entradas en una serie de textos, en su mayoría de grandes filósofos pero también de otros: Platón (La dissémination), Rousseau (De la grammatologie), Kant («Economimesis», La vérité en peinture), Hegel (Marges, Glas), Husserl (L'origine de la géométrie, La voix et le phénoméne, Marges), Heidegger (Marges), Freud (L'écriture et le différence, La Carte postale), Mallarmé (La dissémination), Saussure (De la grammatologie), Austin (Marges). La mayoría de estos encuentros presentan una preocupación por un problema que identifica sucintamente en «La Pharmacie de Platon» («La farmacia de Platón»): al escribir filosofía Platón condena la filosofa. ¿Por qué?

 

Quelle loi commande cette « contradiction», cette opposition á soi du dit contre l'écriture, dit qui se dit contre soi‑même dès lors qu'il s'écrit, qu'il écrit son identité á soi et enlève sa propriété contre ce fond d'écriture? Cette «contradiction», qui n'est autre que le rapport á soi de la diction s'opposant á la scription, ... cette contradiction n'est pas contingente (La dissémination, pág. 182.)

 

¿Qué ley rige esta «contradicción», esta oposición consigo de lo dicho contra la escritura, dicho que se dice contra sí mismo desde el momento en que se escribe, que escribe su identidad y alza su propiedad contra ese fondo de escritura? Esa «contradicción», que no es otra que la relación consigo de la dicción que se opone a la inscripción, ...esa contradicción no es contingente. (La Diseminación, pág. 240.)

 

El discurso filosófico se define a sí mismo en oposición a la escritura y por tanto en oposición a la escritura y por tanto en oposición a sí mismo, pero esta autodivisión o autooposición no es, afirma Derrida, un error o un accidente que sucede a veces en los textos filosóficos. Es una propiedad estructural del propio discurso.

¿Por qué no ha de ser esto así? Como punto de partida para el comentario de Derrida, esta pretensión plantea varias preguntas. ¿Por qué debería la filosofía resistirse a la idea de ser un tipo de escritura? ¿Por qué es importante esta cuestión de la categoría de la escritura? Para contestar a estas preguntas debemos avanzar bastante.

 

l. ESCRITURA Y LOGOCENTRISMO

En De la grammatologie y siempre, Derrida ha probado documentalmente la devaluación de la escritura en los escritos filosóficos. El filósofo americano Richard Rorty ha sugerido que nos imaginamos a Derrida contestando a la pregunta: «“Dado que la filosofía es un tipo de escritura, ¿por qué este planteamiento se topa con tanta resistencia?”. Esto, en su obra, se convierte en la pregunta, un poco más concreta, “¿Qué deben pensar que es la escritura los filósofos que rechazan esta caracterización, para que encuentren tan ofensiva la noción de que esto es lo que hacen?”» («Philosophy as a kind of writing», pág. 144).

Los filósofos escriben pero no piensan que la filosofía deba ser escrita. La filosofía que escriben trata a la escritura en calidad de medio de expresión lo que es en el mejor de los casos irrelevante para el pensamiento que expresa y en el peor una barrera a ese pensamiento. Para la filosofía continúa Rorty, «escribir es una desgraciada necesidad; lo que realmente se desea es mostrar, demostrar, señalar, exhibir, hacer que el interlocutor se encuentre maravillado ante el mundo... En una ciencia madura, las palabras con que el investigador “escribe finalmente” sus resultados debían ser tan pocas y transparentes como fuese posible... La escritura filosófica, para Heidegger del mismo modo que para los kantianos, está en realidad dirigida a poner fin a la escritura. Para Derrida, escribir siempre conduce a escribir más, y más y todavía más» (pág. 145).

La filosofía confía característicamente en resolver los problemas, en mostrar cómo son las cosas, o en aclarar una dificultad, y con ello poner un punto final a la escritura sobre un tópico descubriendo su verdad. Por supuesto, la filosofía de ningún modo se encuentra sola en esta esperanza. Cualquier disciplina debe suponer la posibilidad de resolver un problema, de encontrar la verdad y así, escribir las últimas palabras sobre un tópico. La idea de una disciplina es la idea de una investigación en la cual la escritura se puede llevar a un término. Los críticos literarios, desilusionados por la proliferación de interpretaciones y la perspectiva de un futuro en que la escritura generará mucha más escritura mientras perduren los periódicos académicos y las editoras universitarias, intentan imaginar formas de llevar la escritura a su término formulando de nuevo los objetivos de la crítica literaria para hacer de ella una verdadera disciplina. Los planteamientos sobre la verdadera finalidad de la crítica definen a menudo tareas que podrían en principio ser llevadas a cabo completamente. Invocan la esperanza de decir la última palabra, deteniendo el proceso de comentario. De hecho, esta esperanza de dar con la verdad es la que incita a los críticos a escribir, aun sabiendo al mismo tiempo que la escritura nunca pone término a la escritura. Paradójicamente, cuanto más poderosa y autorizada sea una interpretación, mayor será la cantidad de escritos que genere.

Sea cual sea el desagrado de los críticos, esta es una situación especialmente difícil para los filósofos. Si pretenden resolver los problemas sobre las condiciones de la verdad, la posibilidad de conocimiento y la relación entre el lenguaje y el mundo, entonces la relación de su propio lenguaje con la verdad y con el mundo es una parte del problema. Tratar la filosofía como una especie de escritura crearía dificultades. Si la Filosofía ha de definir la relación entre la escritura y la razón, no puede ser ella misma la escritura, porque quiere definir la relación no desde la perspectiva de la escritura, sino desde la perspectiva de la razón. Si ha de determinar la verdad sobre la relación entre la escritura y la verdad, debe estar del lado de la verdad, no del de la escritura. Por volver a la observación de Derrida antes citada referente al dictum que se pronuncia contra sí mismo tan pronto como se escribe a sí mismo o es escrito, es precisamente porque está escrita por lo que la filosofía debe condenar a la escritura, se debe definir a sí misma por oposición a la escritura.

Escribir desde esta perspectiva es lo eterno, lo físico, lo no trascendente, y la amenaza planteada por la escritura es que la operación de lo que debería ser simplemente un medio de expresión pueda afectar o infectar al significado que supuestamente representa. Podemos vislumbrar aquí las líneas maestras de un modelo familiar. Está el pensamiento -el dominio de la filosofía, por ejemplo- y luego sistemas mediadores a través de los cuales se comunica el pensamiento. En el habla hay ya mediación, pero los significantes desaparecen tan pronto como se acaban de emitir; no se entrometen, y el hablante puede explicar cualquier ambigüedad para asegurar que el pensamiento ha sido transmitido. Es en la escritura donde los aspectos desgraciados de la mediación se hacen visibles. La escritura presenta al lenguaje como una serie de marcas físicas que operan en ausencia del hablante. Pueden ser muy ambiguas o estar organizadas en modelos ingeniosos y retóricos.

Lo ideal sería contemplar directamente el pensamiento. Puesto que esto no es factible, el lenguaje debería ser tan transparente como fuese posible. La amenaza de opacidad es el peligro de que, en lugar de permitir la contemplación directa del pensamiento, los signos lingüísticos puedan detener la contemplación e, interponiendo su forma material, afectar o infectar al pensamiento. Todavía peor, el pensamiento filosófico, que debería encontrarse más allá de las contingencias del lenguaje y la expresión, puede verse afectado por las formas de los significantes de un lenguaje, que sugieren, por ejemplo, una conexión entre el derecho de escribir y el de llegar a la verdad. ¿Podemos estar seguros de que nuestro pensamiento filosófico sobre la relación entre sujeto y objeto no se ha visto influido por la simetría visual o morfológica de estos términos y por el hecho de que tienen una pronunciación muy similar? El caso extremo, un pecado contra la misma razón, lo constituye el juego de palabras, en el que una relación «accidental» o externa entre significantes se trata como si fuera una relación conceptual, identificando «suponer» con «su poner»* o relacionando significado (sens) y ausencia (sans). Tratamos el juego de palabras como si fuera un chiste, no vaya a ser que los significantes infecten al pensamiento.

El rechazo del significante toma forma de rechazo de la escritura. Este es el proceso por el que la filosofía se constituye en disciplina a la que no afectan las maquinaciones de las palabras y sus relaciones contingentes -una disciplina del pensamiento y la razón. La filosofía se define a sí misma como la que trasciende la escritura, e identificando ciertos aspectos del funcionamiento del lenguaje con la escritura intenta librarse de estos problemas dejando al margen a la escritura, considerándola un mero sustituto del habla. Esta condena de la escritura, en Platón y en los demás, es de considerable importancia porque el «fonocentrismo» que trata a la escritura en tanto que representación del habla y sitúa al habla en una relación directa y natural con el significado está asociada indisolublemente con el «logocentrismo» de la metafísica, la orientación de la filosofía hacia un orden del significado -pensamiento, verdad, razón, lógica, el Mundo- concebido como existente por sí mismo, como fundamento. El problema que identifica Derrida incorpora no sólo la relación entre el habla y la escritura en el discurso filosófico sino también la afirmación de que filosofías competidoras son versiones del logocentrismo. Ciertamente, podría Derrida decir, se debe tan sólo a que están unidas en esta búsqueda de un fundamento, de algo más allá de lo cual ya no sería necesario ir, el que se puedan convertir en filósofos competidores.

La filosofía ha sido una «metafísica de la presencia», la única metafísica que conocemos. «Se podría demostrar», escribe Derrida, «que todos los nombres referidos a fundamentos, a principios o al centro han designado siempre el constante de una presencia» (L'Écriture et la différence, pág. 411). El fonocentrismo, privilegio de la voz,

 

se confunde con la determinación historial del sentido del ser en general como presencia, con todas las sub-determinaciones que dependen de esta forma general y que organizan en ella su sistema y su encadenamiento historial (presencia de la cosa para la mirada como eidos, presencia como substancia / esencia / existencia (ousia) presencia temporal como punta (stigme) del ahora o del instante (nun), presencia en sí del cogito, conciencia, subjetividad, co-presencia del otro y de sí mismo, ínter-subjetividad como fenómeno intencional del ego, etc.). El logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la determinación del ser del ente como presencia. (De la Grammatologie, pág. 23/19.)

 

Cada uno de estos conceptos, todos los cuales implican una noción de presencia, ha figurado entre los intentos filosóficos de describir lo que es fundamental y se ha tratado como centro, fuerza, base o principio. En oposiciones tales como significado / forma, alma / cuerpo, intuición / expresión, literal / metafórico, naturaleza / cultura, inteligible / perceptible, positivo / negativo, trascendente / empírico, serio / no serio, el término superior pertenece al logos y supone una presencia superior; el término inferior señala la caída. El logocentrismo asume así la prioridad del primer término y concibe el segundo en relación a éste, como complicación, negación, manifestación o desbordamiento del primero. La descripción o el análisis se convierte así 

 

en la tarea de volver «estratégicamente», en la idealización, a un origen o a una «prioridad» concebida como simple, intacta, normal, pura, prototípica, idéntica a sí misma, para luego formarse un concepto de [pour penser en suite] la derivación, complicación, deteriorización, accidente, etc. Todos los metafísicos han procedido así, desde Platón a Rousseau, desde Descartes a Husserl: el bien previo al mal, lo positivo previo a lo negativo, lo puro previo a lo impuro, lo simple previo a lo complejo, lo esencial previo a lo accidental, lo imitado previo a la imitación, etc. Esta no es sólo una demostración metafísica entre otras; es la exigencia metafísica, el procedimiento más constante, profundo y potente (Limited Inc., pág. 66).

 

Ciertamente solemos admitir que este es el procedimiento a seguir en cualquier análisis «serio»: describir, por ejemplo, el caso simple, normal y prototípico de la deconstrucción, ilustrando su naturaleza «esencial», y procediendo desde ahí a comentar otros casos que cabría comentar como complicaciones, derivaciones y degeneraciones. La dificultad de ingeniar y practicar diferentes procedimientos es una indicación de la ubicuidad del logocentrismo.

Entre los conceptos familiares que dependen del valor de la presencia están: la inmediatez de la sensación, la presencia de las verdades últimas a una consciencia divina, la presencia efectiva de un origen en un desarrollo histórico, una intuición espontánea o no mediatizada, la trasunción de la tesis y la antítesis en una síntesis dialéctica, la presencia en el habla de las estructuras lógicas y gramaticales, la verdad como lo que subsiste tras las apariencias, y la presencia efectiva de un objetivo en los pasos que a ella conducen. La autoridad de la presencia, su poder de revalorización, estructura de todo nuestro pensamiento. Las nociones de «hacer claro», «captar», «demostrar», «revelar» y «mostrar cuál es la Cuestión» se acogen todas a la presencia. Afirmar como en el cogito cartesiano que el «Yo» resiste a la duda radical porque se encuentra presente a sí mismo en el acto de pensar o dudar es un modo de basarse en la presencia. Otra es la noción de que el significado de una expresión es lo que está presente en la consciencia del hablante, lo que él o ella «tiene en mente» en el momento de la expresión.

Como indican estos ejemplos la metafísica de la presencia es penetrante, familiar y poderosa. Hay, sin embargo, un problema con el que se encuentra característicamente: cuando los argumentos citan ejemplos concretos de la presencia como bases para un desarrollo posterior, estos ejemplos se muestran invariablemente ya como construcciones complejas. Lo que se propone como algo dado, un constituyente elemental, se muestra como producto, dependiente o derivado de formas que lo vacían de la autoridad de la presencia simple y pura.

Consideremos, por ejemplo, el vuelo de una flecha. Si la realidad es lo que está presente en cualquier instante dado, la flecha da lugar a una paradoja. En cualquier momento dado está en un punto concreto; está siempre en un punto concreto y nunca en movimiento. Queremos insistir con bastante justificación en que la flecha está en movimiento en todos los instantes desde el principio hasta el final de su vuelo, y sin embargo su movimiento no está presente en ningún momento de la presencia. La presencia del movimiento es concebible, aparece sólo en tanto que cada instante esté ya marcado por las huellas del pasado y del futuro. El movimiento puede ser presente sólo si el momento presente no es algo dado sino un producto de la relación entre el pasado y el futuro. Algo puede estar sucediendo en un momento dado sólo si el instante está dividido desde dentro, habitado por el «no presente».

Esta es una de las paradojas de Zenón, pretendiendo demostrar la imposibilidad del movimiento, pero lo que ilustra más convincentemente son las dificultades de un sistema basado en la presencia. Pensemos en lo real como algo presente en cualquier momento dado porque el momento presente parece un absoluto simple e indivisible. El pasado es un presente anterior, el futuro un presente anticipado, pero el momento presente lisa y llanamente es algo dado y autónomo. Resulta sin embargo que el momento presente puede servir de base sólo en tanto que no sea algo dado, puro y autónomo. Si la moción ha de ser presente, la presencia debe estar ya marcada por la diferencia y la compartimentación. Debemos, dice Derrida, «pensar en el presente a partir del tiempo como diferencia, diferenciador y aplazamiento (De la Grammatologie, página 237). La noción de presencia y del presente se deriva: un efecto de las diferencias. «Llegamos así», escribe Derrida, «a plantear la presencia ya no como la forma matriz absoluta del ser sino más bien como una particularización y efecto. Una determinación y efecto, ceñidos a un sistema que ya no es el de la presencia sino el de la diferencia (Marges, pág. 17/ «Différance», pág. 147).

Aquí la cuestión ha sido la oposición jerárquica de presencia / ausencia. Una deconstrucción incluiría la demostración de que para que la presencia operase tal como se afirma, ha de tener las cualidades que pertenecen supuestamente a su opuesto, la ausencia. Así, en lugar de definir la ausencia en términos de presencia, como su negación, podemos tratar la presencia como efecto de una ausencia generalizada o, como veremos en breves instantes, de différance. Quizá quede más clara esta operación si consideramos otro ejemplo de las diferencias que surgen dentro de la metafísica de la presencia. Este incide en la significación y podría denominarse la paradoja de la estructura y el hecho.

El significado de una palabra, cabría afirmarlo, es el que el hablante le dé. El significado de una palabra dentro del sistema de la lengua, el que encontramos cuando buscamos una palabra en el diccionario, es el producto del significado que los hablantes le han atribuido en actos de comunicación previos. Y lo que es cierto para una palabra es cierto para la lengua en general: la estructura de una lengua, su sistema de normas y regularidades, es un producto de los hechos, el resultado de actos de habla previos. Sin embargo, cuando consideramos seriamente este argumento y empezamos a observar los hechos que supuestamente determinan alas estructuras, vemos que cualquier hecho está ya determinado y posibilitado por estructuras previas. La posibilidad de dar a entender algo por medio de la expresión está ya inscrita en la estructura de la lengua. Las estructuras mismas son siempre productos, pero por mucho que nos remontemos en el pasado, incluso cuando intentemos imaginar el «nacimiento» del lenguaje y describir un hecho originario que pueda haber dado lugar a la primera estructura, descubrimos que debemos aceptar la existencia previa de una organización, de una diferenciación.

Como en el caso de la causalidad, encontramos sólo orígenes no originarios. Si un hombre prehistórico había de inaugurar con éxito el lenguaje haciendo que un gruñido especial signifique «comida», debemos suponer que el gruñido ya esté diferenciado de otros gruñidos y que el mundo se haya dividido ya en las categorías de «comida» y «no comida». Los actos de significación dependen de las diferencias, como el contraste entre «comida» y «no comida», que posibilita que la comida sea significada, o el contraste entre los elementos significantes que permite que una secuencia opere a modo de significante. La secuencia fonética bat es un significante porque se contrasta con pat, mat, bad, bet, etc. El ruido que está «presente» cuando alguien dice bat se encuentra poblado por las huellas de las formas que no se expresan, y puede operar como significante sólo en tanto que consiste en esas huellas. Al igual que en el caso del movimiento, lo que se supone presente es siempre complejo y diferencial, marcado por una diferencia, no producto de diferencias.

Una explicación del lenguaje que busque una base sólida, deseará sin lugar a dudas tratar el significado como algo presente en algún lugar -digamos, presente para la consciencia en el transcurso de un hecho significativo; pero cualquier presencia a la que se acoja resulta estar ocupada ya por la diferencia. Sin embargo, si intentamos por el contrario basar una explicación del significado en la diferencia, no obtenemos mejores resultados, porque las diferencias nunca vienen dadas siendo siempre productos. Una teoría rigurosa debe ir de una a otra de estas perspectivas, del hecho y la estructura, o parole y langue, las cuales nunca conducen a una síntesis. Cada perspectiva muestra el error de la otra en una alternancia insoluble o aporía. Como escribe Derrida,

 

podemos extender al sistema de signos en general lo que Saussure dice sobre la lengua: «El sistema lingüístico, langue, es necesario para que aquellos actos de habla, parole, sean inteligibles y produzcan su efecto, pero estos son necesarios para que se constituya el sistema...». Hay un círculo aquí, puesto que si se distingue con rigor langue y parole, código y mensaje, esquema y uso, etc. y si se ha de hacer justicia a estos dos principios aquí enunciados, no se sabe dónde comenzar y cómo puede algo comenzar en general, sea «largue» o «parole». Se debe por tanto aceptar, previa a cualquier disociación de «largue» y «parole», código y mensaje y lo que lo acompaña, una producción sistemática de diferencias, la producción de un sistema de diferencias -una différance entre cuyos efectos se puede, luego, por abstracción y por razones específicas, distinguir una lingüística de la «largue» de una lingüística de la «parole» (Positions, págs. 39-40/37-38).

 

El término différance, que Derrida introduce aquí, alude a la alternancia insoluble y no sintetizable entre las perspectivas de la estructura y del hecho. El verbo différer significa diferir en sus dos acepciones (aplazar y ser distinto de). Différance se pronuncia exactamente igual que différence, pero la terminación ance, que se usa para crear nombres verbales, la convierte en una forma nueva que significa «diferencia-diferenciador‑aplazamiento». Así différance designa tanto una diferencia pasiva que ya se da en tanto que condición de la significación, como un acto diferenciador. Un término análogo en inglés es spacing, que designa tanto una ordenación como el acto de ordenar u ordenamiento. Derrida usa a menudo el término francés correspondiente: espacement, pero différance es más poderoso y apropiado porque différence ha sido un término crucial en los escritos de Nietzsche, Saussure, Freud, Husserl y Heidegger. Al investigar sistemas de significación, se han visto obligados a subrayar la diferencia y la diferenciación, y la deformación silenciosa del término que hace Derrida, al tiempo que muestra que la escritura no es una simple representación del habla, hace visible el problema que determina y subvierte toda la teoría del significado.

Différance, escribe,

 

es estructura y un movimiento que no se puede concebir a partir de la oposición presencia/ausencia. Différance es el juego sistemático de diferencias, de huellas de diferencias, del ordenamiento [espacement] por el que los elementos se relacionan unos con otros. Este ordenamiento es la producción simultáneamente activa y pasiva (la a de différance indica esta indecisión en lo referente a actividad y pasividad, la misma que no puede sin embargo ser dominada y organizada por esa oposición) de intervalos sin los cuales los términos «plenos» no podrían significar, no podrían funcionar (Positions, págs. 38-39).

 

Estos problemas se investigan más profundamente en la lectura que Derrida hace de Saussure en De la grammatologie. Se puede demostrar que el Cours de linguistique générale de Saussure, que ha inspirado al estructuralismo y a la semiótica, contiene, por una parte, una poderosa crítica de la metafísica de la presencia y, por otra parte, una afirmación explícita del logocentrismo y un compromiso ineludible con él. Derrida nos muestra de esta forma cómo se deconstruye a sí mismo el discurso de Saussure, pero también observa, y esta es una cuestión que no debe pasarse por alto que, lejos de invalidar el Cours..., este movimiento deconstructivo es esencial a su poder y pertinencia. El valor y fuerza de un texto pueden depender en mucho de la forma en que deconstruye la filosofía que lo unifica.

Saussure comienza definiendo la lengua como sistema de signos. Los sonidos cuentan como lengua sólo cuando sirven para expresar o comunicar ideas, y así la pregunta central para él será la naturaleza del signo: lo que le confiere su identidad y lo capacita para funcionar como signo. Afirma que, los signos son arbitrarios y convencionales y que cada uno se define no por propiedades esenciales sino por la diferencia que los distingue de los otros signos. Una lengua se concibe así como un sistema de diferencias, y esto conduce al desarrollo de las distinciones en que se han basado el estructuralismo y la semiótica: entre una lengua como sistema de diferencias (langue) y los actos del habla que posibilita el sistema (parole), entre el estudio de la lengua como sistema en cualquier momento dado (sincrónico) y el estudio de las correlaciones entre elementos de periodos históricos distintos (diacrónico), entre dos tipos de diferencias dentro del sistema, las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas, y entre los dos constituyentes del signo: significado y significante. Estas distinciones básicas constituyen en conjunto el proyecto lingüístico y semiótico de explicar los hechos lingüísticos haciendo explícito el sistema de relaciones que las hace posible.

Pero cuanto más rigurosas son las investigaciones de Saussure, más se ve llevado a insistir en la naturaleza puramente racional del sistema lingüístico. El sonido mismo, afirma convincentemente, no puede pertenecer al sistema; permite la manifestación de unidades del sistema en los actos del habla. De hecho, obtiene la conclusión de que «en el sistema lingüístico hay sólo diferencias, sin términos positivos» (Cours, pág. 166). Esta formulación es radical. La concepción normal es sin lugar a dudas que la lengua se compone de palabras, entidades positivas, que se juntan para formar un sistema y así adquieren relaciones entre sí, pero el análisis que hace Saussure sobre la naturaleza de las unidades lingüísticas le lleva a la conclusión de que, por el contrario, los signos son producto de un sistema de diferencias; de hecho, no son en absoluto entidades positivas, sino efectos de la diferencia. Esta es una poderosa crítica al logocentrismo; como explica Derrida, para concluir que el sistema se compone sólo de diferencias obstaculiza el intento de fundar una teoría del lenguaje sobre bases positivas que pueden estar presentes en el sistema o en el acto de habla. Si en el sistema lingüístico sólo hubiera diferencias, señala Derrida,

 

el juego de las diferencias implica síntesis y referencias que evitan que en cualquier momento o de cualquier manera haya un sólo elemento presente en y de sí mismo y se refiera sólo a sí mismo. Ya sea en el discurso escrito o hablado, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitirse a otro elemento que no esté presente por sí solo. Esta vinculación significa que cada «elemento» -fonema o grafema- está constituido por la referencia de la huella que tiene de los otros elementos de la secuencia o sistema. Esta vinculación, esta interconexión, es el texto, que se produce sólo por medio de la transformación de otro texto. Nada, ni en los elementos ni en el sistema, está nunca sólo presente o sólo ausente. Hay únicamente, siempre, diferencias y huellas de huellas (Positions, págs. 37-38/35-36).

 

La naturaleza arbitraria del signo y el sistema sin términos positivos nos ofrece una noción paradójica de una «huella instituida», una estructura de referencias infinitas en la que sólo hay huellas -huellas previas a cualquier entidad de la cual pudiera ser huella.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay en la argumentación de Saussure una afirmación de logocentrismo. El concepto mismo del signo, del que parte Saussure, se basa en una distinción entre lo perceptible y lo inteligible; el significante existe para dar acceso a lo significado y así parece estar subordinado al concepto o significado que comunica. Además, para distinguir los signos entre sí, para decidir cuándo son posibilidad de captar significados, convirtiéndolos en su punto de partida. El concepto de signo está tan ligado con los conceptos básicos del logocentrismo que sería difícil que Saussure lo cambiase aunque lo deseara. Aunque una gran parte de su análisis sí se plantea con este objetivo, afirma explícitamente una concepción logocéntrica del signo y con ello inscribe su análisis en el logocentrismo. Esto surge, con gran interés de Derrida, en el tratamiento de la escritura que hace Saussure, relegándole a una posición secundaria y derivativa. Aunque había excluido específicamente el sonido como tal del sistema lingüístico, e insistido en el carácter formal de las unidades lingüísticas, mantiene que «el objeto del análisis lingüístico no se define por la combinación de la palabra escrita y la palabra hablada: la palabra hablada constituye el objeto por sí sola». (Cours, pág. 45). La escritura es simplemente una forma de representar el habla, un procedimiento técnico o un accesorio externo que no precisa su consideración al estudiar el lenguaje.

Este puede parecer un paso relativamente inocuo, pero de hecho, como muestra Derrida, es crucial para la tradición occidental del pensamiento sobre el lenguaje, en la cual el habla se considera comunicación natural y directa y la escritura una representación artificial e indirecta de otra representación. Se puede recordar, en defensa de esta jerarquización, el hecho de que los niños aprenden a hablar antes que a escribir o que millones de personas, incluso culturas enteras, tienen habla y no escritura; pero cuando se aducen hechos de este tipo se toman para demostrar no sólo una prioridad comprehensiva más portentosamente general. El habla se concibe en contacto directo con el significado: las palabras que emite el hablante como signos espontáneos y casi transparentes de su pensamiento actual, que el receptor que escucha espera captar. La escritura, por otra parte, se compone de marcas físicas que están divorciadas del pensamiento que puede haberlas producido. Funciona característicamente en ausencia de un hablante, ofrece un acceso incierto al pensamiento y puede aparecer incluso como del todo anónima, ajena a cualquier hablante o autor. La escritura, así, parece ser habla. Este juicio de la escritura es tan viejo como la filosofía misma. En el Fedro, Platón condena la escritura como forma bastarda de comunicación; separada del padre o momento de origen, la escritura no está ahí para explicar al oyente lo que tiene en mente.

Privilegiar el habla tratando a la escritura de representación parasitaria e imperfecta de ésta, es una forma de dejar al margen ciertas características del lenguaje o aspectos de su funcionamiento. Si la distancia, la ausencia, las malinterpretaciones, la insinceridad, y la ambigüedad son características de la escritura, entonces distinguiendo la escritura del habla se puede construir un modelo de comunicación que tome como norma un ideal asociado al habla -donde las palabras conllevan un significado y el oyente puede en principio captar lo que el hablante tiene en mente. El fervor moral que caracteriza el comentario que hace Saussure de la escritura indica que algo importante está en juego. Habla de los «peligros» de la escritura, que «disfraza» la lengua e incluso a veces «usurpa» el papel del habla. La «tiranía de la escritura» es potente e insidiosa, conduciendo, por ejemplo, a errores de pronunciación que son «patológicos», una corrupción o infección de las formas habladas naturales. Los lingüistas que prestan atención a las formas escritas están «cayendo en la trampa». La escritura, supuestamente una representación del habla, «amenaza a la pureza del sistema al que sirve» (De la Grammatologie, págs. 51-63/47-56).

Pero si la escritura puede afectar al habla, la relación se presenta más compleja de lo que parecía en un principio. El esquema jerárquico que otorgaba la prioridad al habla y hacía dependiente a la escritura se tuerce aún más cuando Saussure recurre al ejemplo de la escritura para explicar las unidades lingüísticas. ¿Cómo se puede ilustrar la noción de una unidad puramente diferencial? «Puesto que idéntico estado de la cuestión puede observarse en la escritura, otro sistema de signos, utilizaremos la escritura para sacar algunas comparaciones que clarificarán toda la cuestión» (Cours, pág. 165). La letra t por ejemplo, se puede escribir de modos diversos mientras siga siendo diferente de l, f, i, d, etc. No hay características esenciales que deban preservarse; su identidad es puramente relacional.

Así la escritura de la que Saussure afirmaba que no debía ser el objeto de la investigación lingüística, resulta ser la mejor ilustración de la naturaleza de las unidades lingüísticas. El habla se debe entender como una forma de escritura, un ejemplo del mecanismo lingüístico básico que se manifiesta en la escritura. La argumentación de Saussure produce esta inversión: la jerarquía anunciada que hace de la escritura una forma derivativa del habla, una forma parasitaria de representación añadida al habla, se invierte, y se presenta, se explica, el habla como una forma de la escritura. Esto nos ofrece un nuevo concepto de la escritura: una escritura generalizada que tendría como subespecies una escritura oral y una escritura gráfica.

Siguiendo la interrelación de habla y escritura en los textos de Platón, Rousseau, Husserl, Lévi-Strauss y Condillac, junto a Saussure; Derrida elabora una demostración general por la que se afirma que si la escritura se define por las cualidades que se le atribuyen tradicionalmente, entonces el habla es ya una forma de escritura. Por ejemplo, la escritura se deja a menudo al margen como simplemente una técnica para registrar el habla en inscripciones que se pueden repetir y hacer circular en ausencia de la intención significante que anima el habla; pero se puede demostrar que esta repetitividad es la condición de cualquier signo. Una secuencia de sonidos puede funcionar como significante sólo si es repetible, si es susceptible de ser reconocida como «la misma» en diferentes circunstancias. Me debe ser posible repetir a un tercer grupo lo que alguien dijo. Una secuencia hablada no es una secuencia de signos a menos que se pueda citar y poner en circulación entre los que no conozcan al hablante «original» ni sus intenciones de significación. La expresión «Ris-Orangis es un barrio residencial del sur de París» sigue significando cuando se repite, cita, o, como ahora, citada de ejemplo; y puede seguir significando tengan o no algo «en mente» los que lo reproducen o lo citan. Esta posibilidad de ser repetido y de funcionar sin consideración hacia una intención significativa concreta es una condición de los signos lingüísticos en general, no sólo de la escritura. La escritura se puede pensar como registro material, pero como señala Derrida «Si “escritura” significa inscripción y especialmente la institución durable de signos (y este es el único núcleo irreducible del concepto de escritura) entonces la escritura en general cubre todo el dominio de los signos lingüísticos... La misma idea de la institución, y por ello de la arbitrariedad del signo es impensable previa o fuera del horizonte de la escritura» (De la Grammatologie, pág. 65/58). La escritura en general es una archi-écriture, una archiescritura o protoescritura que es condición tanto para el habla como para la escritura en su sentido concreto.

La relación entre el habla y la escritura nos provee de una estructura que Derrida identifica en una buena cantidad de textos y que denomina, usando un término que Rousseau aplica a la escritura, una lógica del «suplemento». Un suplemento, nos dice Webster, es «algo que completa o suma». Un suplemento en un diccionario es una sección extra que se añade, pero la posibilidad de añadir un suplemento indica que el diccionario está incompleto. «Las lenguas están hechas para ser habladas» escribe Rousseau; «la escritura sirve sólo de suplemento al habla». Y esta noción del suplemento que aparece siempre en Rousseau, «abriga en sí dos significaciones cuya coexistencia es tan extraña como necesaria» (De la Grammatologie, pág. 208/185). El suplemento es un extra no esencial, añadido a algo completo por sí mismo, pero el suplemento se añade para completar, para compensar de una falta con la que se supone se completa a sí mismo. Estos dos significados diferentes de suplemento están unidos en una lógica poderosa, y en ambos significados el suplemento se presenta como exterior, extraño a la naturaleza «esencial» de lo que recibe la adición o en lo que se sustituye.

Rousseau describe la escritura como una técnica añadida al habla, extraño a la naturaleza del lenguaje; pero el otro sentido de suplemento también resulta estar operando ahora. La escritura se puede añadir al habla sólo si el habla no es una plenitud natural y autosuficiente, sólo si hay ya en el habla una falta o ausencia que capacita a la escritura para que le sirva de suplemento. Esto surge sorprendentemente en el comentario sobre la escritura que hace Rousseau, puesto que al tiempo que condena a la escritura «como destrucción de la presencia y enfermedad del habla», su propia actividad como escritor se presenta, más que tradicionalmente, como intento de restaurar a través de la ausencia de la escritura una presencia que ha faltado en el habla. Aquí tenemos una formulación sucinta de las Confessions: «Amaría a la sociedad como otros lo hacen si no estuviera seguro de colocarme no sólo en desventaja sino devolverme completamente diferente de lo que soy. La decisión que he tomado de escribir y esconderme es precisamente la que me cuadra. Si estuviera presente nadie hubiese sabido nunca lo que valgo» (De la Grammatologie, pág. 205/182).

La escritura puede ser compensatoria, un suplemento del habla, sólo porque el habla ya está marcada con las cualidades que se suelen predicar de la escritura: ausencia y malinterpretación. Como señala Derrida, aunque hable de la teoría lingüística más que de la argumentación de Rousseau, la escritura podría ser secundaria y derivativa «sólo bajo una condición: que el lenguaje “original”, “natural”, etc. nunca hubiera existido, y nunca estuviera intacto por la escritura, que siempre haya sido una escritura», una archiescritura (De la Grammatologie, pág. 82/73). El comentario de Derrida sobre este «peligroso suplemento» en Rousseau describe esta estructura en diversos dominios: los diferentes suplementos externos de Rousseau se usan como tales precisamente porque siempre hay una carencia en lo que se suplementa, una carencia originaria.

Por ejemplo, Rousseau califica a la educación como suplemento a la naturaleza. La naturaleza está en principio completa, una plenitud natural a la que la educación es una añadidura externa. Pero la descripción de esta suplementación revela en la naturaleza una carencia inherente; la naturaleza ha de ser completada -suplementada- por la educación para poder ser verdaderamente ella misma. Se necesita la educación adecuada si se quiere que la naturaleza humana surja como verdaderamente es. La lógica de la suplementación hace así de la naturaleza un término previo, una plenitud que está ahí desde el inicio, pero que revela una carencia o ausencia inherente, de modo que la educación, el extra adicional, también se convierte en una condición esencial de lo que suplementa.

Rousseau habla también de la masturbación como un «suplemento peligroso»: como la escritura, es una adición perversa, una práctica o técnica añadida a la sexualidad normal, del mismo modo que la escritura se añade al habla. Pero la masturbación también toma el lugar o sustituye a la actividad sexual «normal». Para funcionar como sustituto tiene que recordar de algún modo esencial a lo que sustituye, y en efecto la estructura fundamental de la masturbación -e1 deseo como amor hacia uno mismo proyectado en un objeto imaginado que nunca se puede «poseer»- se repite en otras relaciones sexuales, que pueden entonces considerarse momentos de una masturbación generalizada.

Sin embargo, sería más exacto hablar de una sustitución generalizada, puesto que lo que revelan los suplementos de Rousseau es una cadena interminable de suplementos. Escribir constituye un suplemento del habla, pero el habla es ya un suplemento: los niños dice Emile, aprenden rápidamente a usar el habla «como suplemento de su propia debilidad... porque no se precisa una gran experiencia para darse cuenta de lo agradable que es actuar a través de las manos de los otros y mover el mundo con sólo usar la lengua» (De la Grammatologie pág. 211/188). En ausencia de Madame de Warens, su amada «Maman», Rousseau recurre a sus suplementos, como describen las Confessions: «Nunca terminaría si tuviese que describir detalladamente todas las locuras que el recuerdo de mi querida Maman me hizo cometer cuando ya no estaba en su presencia. Con qué frecuencia he besado mi cama, recordando que ella había dormido allí, y mis cortinas y todo el mobiliario de la habitación, puesto que le pertenecieron y su hermosa mano los había tocado, incluso el suelo, sobre el que me postraba, pensando que ella lo había pisado» (De la grammatologie, pág. 217/194). Estos suplementos funcionan en su ausencia como sustitutos de su presencia, pero, el texto continúa acto seguido, «A veces, incluso en su presencia, caía en extravagancias que sólo el amor más violento parecía capaz de inspirar. Un día, en la mesa, justo después de que se hubiera introducido un bocado de comida en la boca, grité que había visto un pelo en él. Puso de nuevo el trozo en el plato; me apoderé de él ansiosamente y me lo tragué». El pasaje de Rousseau marca astutamente a través del significante la estructura que opera aquí. Lo que grita que ve en el trozo de comida es tanto algo extraño como insignificante (un cheveu) y su propio deseo (un je veux) que opera a través de suplementos contingentes.

Esta cadena de sustituciones podría continuarse. La «presencia» de Maman, como hemos visto, no le detiene. Si acabase «poseyéndola» como decimos, ello estaría aún marcado por la ausencia: «la posesión physique», dice Proust, «oú d’ailleurs l’on ne posséde ríen». Y la misma Maman es una sustituta de una madre desconocida que a su vez sería un suplemento. «A lo largo de esta secuencia de suplementos surge una ley: la de la serie de vinculaciones interminables, multiplicando ineludiblemente las mediatizaciones suplementarias que producen la impresión de la misma cosa que retrasan: la impresión de la cosa misma, de la presencia inmediata, o de la percepción originaria. La inmediatez se deriva. Todo comienza con el intermediario...». (De la grammatologie, pág. 226/201).

Los textos de Rousseau, como muchos otros, nos enseñan que la presencia está siempre aplazada, que la suplementación es posible sólo a causa de una carencia original, y así proponen que concibamos lo que llamamos «vida» sobre el modelo del texto, de la suplementación elaborada por procesos significativos. Lo que mantienen estos escritos no es que no haya nada fuera de los textos empíricos -los escritos- de una cultura, sino que lo que queda fuera son más suplementos, cadenas de suplementos, cuestionando así la diferencia entre lo interior y lo exterior. La matriz de lo que llamamos la vida real de Rousseau, con sus condiciones socioeconómicas y sucesos públicos, sus experiencias sexuales personales y sus actos de escritura, resultaría investigándolos que están constituidos por la lógica de la suplementación, como lo hacen los objetos físicos que evoca en el pasaje sobre Maman en las Confessions. Derrida escribe.

 

lo que hemos intentado demostrar siguiendo el hilo conductor del «suplemento peligro», es que dentro de lo que se llama la vida real de esas existencias «de carne y hueso», más allá de lo que se cree poder circunscribir como la obra de Rousseau, y detrás de ella, nunca ha habido otra cosa que escritura; nunca ha habido otra cosa que suplementos, significaciones sustitutivas que no han podido surgir dentro de una cadena de referencias diferenciales, mientras que lo «real» no sobreviene, no se añade sino cobrando sentido a partir de una huella y de un reclamo de suplemento, etc. Y así hasta el infinito, pues hemos leído, en el texto, que el presente absoluto, la naturaleza, lo que nombran las palabras «madre real», etc., se han sustraído desde el comienzo, jamás han existido; que lo que abre sentido y el lenguaje es esa escritura como desaparición de la presencia natural. (De la grammatologie, pág. 228/203).

 

La ubicuidad del suplemento no significa que no haya ninguna diferencia entre la «presencia» de Maman o Thérese y su «ausencia», o entre el hecho real y el ficticio. Las diferencias son cruciales y juegan un papel poderoso en lo que llamamos nuestra experiencia. Pero los efectos de la presencia y de la realidad histórica surgen dentro y se hacen posibles por medio de la suplementación, por medio de la diferencia, en calidad de determinaciones individuales de esta estructura. La «presencia» de Maman es un cierto tipo de ausencia, y un hecho histórico real, como numerosos teóricos han intentado mostrar, en un tipo particular de ficción. La presencia no es originaria sino reconstituida (L'Écriture et la différence, pág. 314).

La estrategia metafísica que opera en los textos de Rousseau, que al mismo tiempo resulta su anulación, ha consistido «en excluir la no presencia por la determinación del suplemento como pura exterioridad, pura adición o pura ausencia... Lo que se añade no es nada porque se añade a una presencia plena a la cual es exterior. El habla se añade a la presencia intuitiva (de la entidad, de la esencia, del eidos, de la ousia, etcétera); la escritura se añade a un habla viva y presente a sí misma; la masturbación se añade a la así llamada experiencia sexual normal; la cultura a la naturaleza, el mal a la inocencia, la historia al origen, etcétera» (De la grammatologie, págs. 237-238/211). La importancia de estas estructuras y valoraciones en nuestro pensamiento indican que privilegiar el habla frente a la escritura no es un error que los autores podrían haber evitado. La marginación de la escritura en tanto que suplemento constituye, insiste Derrida, una operación subrayada por la historia completa de la metafísica y es incluso la operación crucial en la «economía» de los conceptos metafísicos.

 

El privilegio de la phoné no depende de una elección que habría podido evitarse. Responde a un momento de la economía (digamos de la «vida», de la «historia» o del «ser como relación consigo»). El sistema del «oírse hablar» a través de la sustancia fónica fue se ofrece como significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente- ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etc. (De la grammatologie, pág. 17/13).

 

Esto es mucho decir. Se hace más comprensible si observamos que la idea del «mundo» como lo exterior a la conciencia, depende de distinciones del tipo de exterior/interior, que cada una de estas oposiciones depende de un punto de diferenciación, un punto en el que lo exterior se diferencia de lo interior. La distinción se controla por medio de un punto de diferenciación. La afirmación de Derrida es bivalente. Primero, el momento del habla, o más bien el momento del habla de cada uno, en el que significante y significado parecen dados simultáneamente, donde lo interior y lo exterior, lo material y lo espiritual parecen fundidos, sirve de punto de referencia en relación al cual se pueden plantear todas las distinciones esenciales. Segundo, esta referencia al momento del habla individual nos capacita para tratar las distinciones resultantes como posiciones jerárquicas, en las que un término pertenece a la presencia y al logos y el otro denota una caída de la presencia. Descomponer el privilegio del habla sería amenazar a todo el edificio.

El habla puede jugar este papel porque en el momento en que uno habla parece que se presentan el significante material y el significado espiritual en unidad indisoluble, controlando lo inteligible a lo perceptible. Las palabras escritas pueden parecer marcas físicas que el lector debe interpretar y animar; se pueden ver sin entenderlas y esta posibilidad de distanciamiento es parte de su estructura. Pero cuando hablo, mi voz no parece ser algo externo que primero oigo y luego entiendo. Oír y entender mi discurso cuando hablo es una y la misma cosa. Esto es lo que Derrida llama el sistema de s'entendre parler fundiendo la eficiencia verbal francesa en los actos de entenderse y escucharse. En el habla parezco tener acceso directo a mis pensamientos. Los significados no me separan del pensamiento, sino que quedan relegados ante él. Tampoco me parece que los significantes sean instrumentos externos tomados del mundo y aplicados. Surgen espontáneamente de dentro y son trasparentes al pensamiento. El momento de escucharse/oírse hablar ofrece «la experiencia única del significado produciéndose espontáneamente, desde el interior del Yo, y a pesar de todo como concepto significado en el elemento de idealidad o universalidad. El carácter no mundano de esta substancia de expresión es constitutiva de su idealidad. Esta experiencia de la desaparición del significante en la voz no es una ilusión más, puesto que es la condición de la misma idea de verdad...» (De la grammatologie, pág. 33/28).

Pero por supuesto, este modelo sí incorpora una ilusión. La evanescencia del significado en el habla crea la impresión de la presencia directa de un pensamiento, pero por muy rápidamente que se desvanezca, la palabra hablada sigue constituyendo una forma material que, como la forma escrita, opera a través de sus diferencias con las otras formas. Si la vocal significante se guarda para su examen, como en una grabación magnetofónica, para que podamos «oírnos hablar», veremos que el habla es una secuencia de significantes al igual que lo es la escritura, ,y abierta de forma similar al proceso de interpretación. Aunque el habla y la escritura pueden producir diferentes tipos de efectos de significación, no hay bases para afirmar que la voz produce pensamientos directamente, como puede parecer cuando nos oímos hablar en el momento de hacerlo. Una grabación de la propia habla deja claro que opera también a través del juego diferencial de significantes aunque es precisamente esta operación de la diferencia la que pretende suprimir el privilegio del habla. «La voz y la conciencia de la voz -esto es, la conciencia sencilla de la propia presencia- son los fenómenos de un afecto hacia uno mismo que se experimenta como supresión de la différance Este fenómeno, esta supuesta supresión de la différance, esta reducción sentida de la opacidad del significante, son el origen de lo que llamamos presencia» (De la grammatologie, pág. 236/210).

A ver cómo el sistema de s'entendre parler sirve de modelo de presencia y revela la solidaridad del fonocentrismo, logocentrismo y metafísica de la presencia, hemos investigado las razones por las que se ha puesto al habla por encima de la escritura. Esta oposición se deconstruye, en toda su importancia estratégica, en los textos que la afirman, cuando el habla resulta dependiente de las mismas cualidades que se han predicado de la escritura. Las teorías basadas en la presencia -sea de significado como intención significativa presente a la conciencia en el mundo de la expresión o de una norma ideal que subsiste tras todas las apariencias- se anulan a sí mismas, cuando el fundamento o base supuesta prueba ser el producto de un sistema diferencial, o más bien, de diferencia, diferenciación y aplazamiento. Pero el procedimiento de la deconstrucción o de la autodeconstrucción de las teorías logocéntricas no conduce a una nueva teoría que lo arregla todo. Incluso teorías como la de Saussure, con su poderosa crítica al logocentrismo en su concepción de un sistema puramente diferencial, no escapan a las premisas logocéntricas a las que combaten; y no hay ninguna razón para creer que una empresa teórica pudiera liberarse en algún momento de esas premisas. Puede muy bien suceder que la teoría sea condenada a una inconsistencia estructural.

La pregunta que surge ahora, especialmente para los críticos literarios que están más preocupados por las implicaciones de las teorías filosóficas que por su consistencia o afiliaciones, es qué tiene esto que ver con la teoría del significado y la interpretación de textos. Los ejemplos que hemos examinado hasta ahora permiten al menos una respuesta preliminar: la deconstrucción no aclara los textos en el sentido tradicional de intentar captar un contenido o tema unitario; investiga el funcionamiento de las oposiciones metafísicas en sus argumentos y los modos en que las figuras y las relaciones textuales, como el juego del suplemento en Rousseau, producen una lógica doble y aporética. Los ejemplos que hemos considerado no ofrecen ninguna razón para creer, como se ha insinuado a veces, que la deconstrucción hace de la labor interpretativa un proceso de libre asociación en el que todo vale, aunque sí se concentra en las implicaciones de los conceptos y las figuras y no en las intenciones del autor. Sin embargo, la deconstrucción de la oposición entre el habla y la escritura haciendo centrales en la lengua los predicados que se asocian a menudo sólo con el carácter escrito, puede tener implicaciones que no hemos estudiado aún. Si, por ejemplo, el significado se piensa como producto del lenguaje más que como su fuente, ¿cómo afectaría eso a la interpretación? Una buena forma de tratar las implicaciones de la deconstrucción para modelos de significación es por medio de la lectura que hace Derrida de J. L. Austin en «Signature évenement contexte» (Marges) y la disputa consiguiente con el teórico americano de los actos del habla, John Searle.

JONATHAN CULLER

A CAPÍTULO II, 2.

 



[i]  No intentaré comentar la relación de la deconstrucción de Derrida con la obra de Hegel, Nietzsche, Husserl y Heidegger. La introducción de Gayatri Spivak a De la Grammatologie ofrece gran cantidad de información útil. Ver también Rodolphe Gashé, «Deconstruction as Criticism».

[ii]  Se puede objetar que a veces observamos primero la causa y luego el efecto: vemos una pelota lanzada hacia la ventana y luego somos testigos de la rotura de la ventana. Nietzsche puede contestar que sólo la experiencia o la confianza en el efecto nos capacita para identificar el fenómeno en cuestión como (posible) causa; pero de cualquier manera, la posibilidad de una relación temporal invertida es suficiente para combatir el esquema causal poniendo en duda la inferencia de relaciones causales a partir de relaciones temporales. Para un más amplio comentario sobre esta deconstrucción nietzscheana, ver Paul De Man, Allegories of reading, págs. 107-110. Para un extenso comentario del otro principio, la deconstrucción de Nietzsche del principio de identidad, ver De Man, págs. 119-131, y Sarah Kofman, Nietzsche et la scéne philosophique, págs. 137-163.

*  En el original, el juego de palabras inglés es «history» (historia académica) con «his story» (su narración) [N. del T.].

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