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PATRICIO PEÑALVER

Introducción

A La desconstrucción en las fronteras de la filosofía

Paidós/I.C.E. - U.A.B., Barcelona, 1996, pp. 9-33.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Jacques Derrida

«Si j'avais á risquer, Dieu m’en garde, une seule definition de la déconstruction, brève, elliptique, economique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase: plus d'une langue

J. D., Mémoires pour Paul de Man, pág. 38.

 

I. Katastrophé metafórica y ruina de la representación

Digámoslo en seguida: la llamada desconstrucción no es, desde luego, una filosofía retórica, una nueva figura de la eterna sofística (como quieren creer muchos de sus alérgicos críticos), pero tampoco es una retórica de la filosofía, una explicación metafilosófica de la «mitología blanca», del fondo y los recursos metafóricos (o figurados en general) que habría borrado de sus orígenes el logocentrismo dominante en la etnia occidental (como piensan algunos de sus más irresponsables usuarios). Ahora bien, es cierto que un enclave problemático decisivo en la constitución y en los trayectos de la desconstrucción es la necesidad de analizar y revelar la condición tropológica (figuras, metáforas, metonimias, pero también traducciones, transferencias, errancia, envíos) del lenguaje de la filosofía: el juego de la metaforicidad en y bajo el texto filosófico, y la clausura del campo de la representación (o del lenguaje como representación). He dicho, bastante inadecuadamente, «analizar». Inadecuadamente, no sólo porque el rigor de la desconstrucción destituye, desautoriza el axioma de un o unos núcleos primitivos de sentido que delimitarían y posibilitarían el análisis como tal, sino porque el campo en el que se interesa, el campo en el que se interna la desconstrucción es de entrada un campo polémico, el espacio heterogéneo de un conflicto de fuerzas (y ya, ante todo, de fuerza y sentido), lo cuál requiere, más que análisis neutro, metódico y «especulativo», intervención estratégica y singular, implicada en tal o cual lugar o momento de aquel espacio. En cualquier caso, hay que tener en cuenta que la tentativa de hacer aparecer aquella condición (suelo, si inestable, y elemento, o naturaleza) trópica de la filosofía no puede dejar de enfrentarse a una resistencia sistemática y compleja por parte de ésta: resistencia a aquel análisis o a aquella estrategia de revelación del fondo móvil metafórico de la filosofía, resistencia a lo que ésta experimentaría como una «invasión» de todo el lenguaje por la metáfora (e invasión general tan insoportable, tan impensable para la filosofía, como la «secuencia» o la consecuencia de esa ocupación desbordante: el reflujo o el retirarse de la metáfora). Se tendría que comprender (antes de proceder a desmontarlo y desacreditarlo cuidadosamente, antes de desconstruir su principio) ese gesto de la filosofía como tal: ésta incluye, o es, la distinción del sentido propio y el sentido metafórico, la afirmación de la primariedad del primero, el lenguaje literal, que dice lo que quiere decir, su significado, y la derivación o la derivabilidad del segundo, el lenguaje figurado, que dice de otra manera, otra cosa, otra cosa que su significado, flotando a la deriva, sin anclaje, indecidiéndose, en un cierto vacío de sentido (situación ésta dramáticamente expuesta por Derrida -otros dirían retóricamente construida- en las primeras páginas de «La retirada de la metáfora», al tener que tratar metafóricamente de la metáfora). Gesto doble; pues, el de esta resistencia de la filosofía[i] a que se «toque» su principio del sentido propio y su derecho de propiedad del sentido: dominación del lenguaje propio como campo dominado por intenciones significativas unívocas al menos en su telos o su horizonte, y así, dominado por la referencia a la verdad como presencia, y jerarquización subordinante del lenguaje figurado (digamos, metonímicamente, metafórico), bien como capa de expresión más o menos parasitariamente ornamental, bien como preparación para el trabajo cognoscitivo, onto-lógico, del verdadero lenguaje por medio de la analogía, que sería la ley y el medium de la metáfora.

Estas secas generalidades deben haber al menos sugerido hasta qué punto está problemáticamente cargado o sobredeterminado aquel enclave, efectivamente decisivo, del estratégico «interés» de la desconstrucción en las lenguas y la «retórica» de la filosofía. A él vuelven, de manera más o menos temática, recurrentemente, muchos textos, muchos momentos del texto de Derrida, desde «Fuerza y significación» (1963) (en La escritura y la diferencia) a Mémoires pour Paul de Man (1988), pasando, señaladamente, por «La mitología blanca» (1971) (en Márgenes de la filosofía), «La doble sesión» (1970) (en La diseminación) [trad. cast.: Madrid, Fundamento, 1975] y «Torres de Babel» (1980) (en Psyché). Y sin duda en ese enclave coinciden, según dos trayectorias, los dos textos traducidos aquí, convergencia ésta que permite unir estos dos ensayos, próximos de todas formas ya por más de un motivo: las fechas, la inflexión compartida de una cierta consideración retrospectiva de trabajos anteriores que han desplazado ya las cuestiones planteadas de sus «sitios» tradicionales, la similitud del tipo de escenario, cierto estilo y cierta «retórica» de la comunicación en coloquios (sin ninguna complacencia, por otra parte, en las falsas facilidades del género «conferencia»), y en fin, y sobre todo, una experiencia paralela de la necesidad de «dialogar» con el texto de Heidegger. «La retirada de la metáfora» prolonga, de una manera explícita, algunos motivos del amplio estudio mencionado («La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico»), tras una réplica a la crítica -o a la lectura insuficiente, o «demasiado vivamente metafórica o metonímica»- que hace Paul Ricoeur en La metáfora viva (1975) de aquel ensayo;[ii] más precisamente esos motivos arrancan de una nota de «La mitología blanca» acerca de la «desconfianza» de Heidegger ante el concepto de metáfora como concepto dependiente de la metafísica. En cuanto a «Envío» -discurso inaugural de un congreso de la Sociedad francesa de filosofía sobre el tema de «la representación»-, problematiza la legitimidad o los límites del concepto de representación a partir de una exploración de las dificultades de la traducción latinogermánica y de la necesidad que tiene el filósofo de salir de la clausura de un solo idioma,[iii] y a partir sobre todo, de nuevo, de la potencia, pero también de la insuficiencia, de la interpretación heideggeriana de la «época de la representación» (la «época moderna», la época de la imagen del mundo, según un célebre ensayo de 1938, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege): de la insuficiencia de esa interpretación en cuanto que Heidegger supone la unidad del destino o de la historia del ser impuesta por la «gran época griega». Así, pues, la metáfora en retirada, o la katastrophé que invierte el trayecto de la metáfora para poder pensar la retirada o las retiradas del ser (tras la desconstrucción del concepto filosófico y retórico de metáfora que cree poder controlar ésta en su distribución del sentido propio y figurado), por un lado; y la ruina de la representación (de su concepto y de su época, en la situación de duelo interlingüístico franco-alemán que hace comunicar a cada lengua con su propia muerte), por otro lado: por ambas partes se requiere pensar, es decir, pensar de otro modo, incluso de un modo completamente diferente.

Ahora bien, esas «operaciones», como he sugerido, se inscriben en una ya larga, y muy densa, aventura de pensamiento, quizá de las más activamente receptivas, más lúcidamente descifradoras y más generosamente audaces, en la interpretación de los signos del tiempo -signos inseguros pero ineludibles-, como signos de la clausura del saber absoluto. Orientará, se quisiera, la entrada en esa difícil aventura -pero cuyo carácter oscuro y laberíntico no deberá sustraérsele, como que es invitación al laberinto y peligro para la certeza, pero cuya resistencia a la comprensión y al entendimiento, como escritura y escritura de la escritura que es,[iv] habrá que respetar-, indicar, primero, algunas de las premisas y los contextos tipificadores de la desconstrucción; explicar, en segundo lugar, la «hipótesis» o la abertura gramatológica, la hipótesis al mismo tiempo de más fuerza irruptiva en este pensamiento y de más sostenida eficacia «organizadora» de sus intereses, para, en tercer lugar, apuntar más precisamente a la elaboración en este pensamiento de la cuestión de la metáfora y de la condición esencialmente trópica del lenguaje de la filosofía.

 

II. Premisas y contextos de la desconstrucción

A decir verdad, «desconstrucción» no es una buena palabra, y desde luego no es una palabra bella. Eso dice, al menos, en algunos gestos retrospectivos, y en medio de un cierto malestar, el «inventor» del término (aunque éste no es exactamente un neologismo, como señala el propio Derrida) y el responsable inicial del pensamiento que suele llamarse así y de la considerable «fortuna» (pero en buena medida polémica, cuando no de crispado rechazo sintomáticamente autodefensivo) que esa desconstrucción ha alcanzado en los últimos veinte años, en Europa y en América, en la discusión filosófica pero también, y especialmente, en la teoría y la historia literaria, en la estética, las ciencias humanas, el psicoanálisis, las ciencias del lenguaje, la teoría de la traducción, el análisis de las instituciones, la reflexión política y la teología.[v] El caso es que esa fortuna de la palabra sorprendió, y desagradablemente en parte, a Derrida, para quien e1 «éxito» de aquel término como nombre aparentemente sintetizador y tipificador del pensamiento del que formaba parte se debió mucho más que al lugar y la función que ejercían en sus textos, a ciertas condiciones históricas de la recepción de ese pensamiento (postestructuralismo, relectura postexistencialista de Heidegger, nueva sensibilidad por el nihilismo). Lo cierto es que «desconstrucción», la palabra y el concepto o la operación nombrada, no habrían desempeñado un papel metódico sistemático o una función teórica privilegiada en los textos que desde mediados los sesenta (en De la gramatología, los últimos cinco ensayos de La escritura y la diferencia, y La voz y el fenómeno) empiezan a emplearla, en usos y contextos que de todas formas ninguna lectura podía descuidar o minimizar. Así, pues, la «importancia» de la expresión y el concepto de desconstrucción no habría sido tramada, calculada, en el programa teórico de Derrida; ahora bien, su «eficacia» en la cultura contemporánea para designar en general las formas de lectura, de escritura, de interpretación y de experiencia del pensamiento derivadas de aquel programa es ya un hecho irreversible ante el que probablemente no tendría mucho sentido eludir o minimizar su utilización por una especie de ascetismo terminológico. Y, por otro lado, el pensamiento que ha llegado a llamarse así en el trance de su difusión o su recepción ha insistido de muchas maneras en la imposibilidad de aislar un sentido originario principal en el centro de una construcción conceptual o el conjunto de una obra. La desconstrucción desautoriza, desconstruye, teórica y prácticamente, los axiomas hermenéuticos usuales de la identidad totalizable de la obra y de la simplicidad o individualidad de la firma. En consecuencia, los giros, las variaciones, los desplazamientos de interés temático, las transferencias, las traducciones, incluso si abusivas (y Derrida dice que «una buena traducción debe ser abusiva»), y por ejemplo el uso abusivo de «desconstrucción» como título, como epígrafe capital de un cuerpo de significaciones diseminadas que no se pueden sintetizar o dominar bajo un nombre, todas esas transformaciones que «sufren» los conceptos y las prácticas de la más o menos mal llamada desconstrucción, no deberían evaluarse como accidentes ajenos a un presunto núcleo esencial. Este pensamiento -al pensarse, y al pensar su «origen» dividido en múltiples raíces y su relación crítica con sus premisas desde los primeros pasos- no puede descansar en una unidad consigo mismo. Tiene que aplicarse -en sus momentos más o menos directamente reflexivos sobre su sentido en general, o sobre el sentido de su marcha- aquella inestabilidad e inquietud que él mismo produce, en la sonámbula seguridad metódica de la historia de las ideas o de la historia convencional de la filosofía, al poner en cuestión las nociones -todas ellas gravemente afectadas por la desconstrucción- de autor, obra, fuentes, génesis, sistema, método, desarrollo, evolución, influencias, interpretaciones... La desconstrucción irrumpe en un pensamiento de la escritura, como una escritura de la escritura, que por lo pronto obliga a otra lectura: no ya imantada a la comprensión hermenéutica del sentido que quiere-decir un discurso, sino atenta a la cara oculta de éste -y en el límite, a su fondo de ilegibilidad y de deseo de idioma-, a las fuerzas no intencionales inscritas en los sistemas significantes de un discurso que hacen de éste propiamente un «texto», es decir, algo que por su propia naturaleza o por su propia ley se resiste a ser comprendido como expresión de un sentido, o que más bien «expone» éste como efecto -y con su legalidad y necesidad específica- de una ilusión para la conciencia. Si esto es así, habría que reconocer que en un principio un programa de interpretación e historia de la desconstrucción que intentase atenerse a lo que esta ha querido decir o habría querido decir, corre el riesgo de la mayor infidelidad hermenéutica. Sólo podría conjurar el peligro de esa infidelidad una retrospectiva o una mirada histórica al «origen» (pero dividido) de la desconstrucción que se esfuerce en leer allí, en las premisas y los primeros pasos o lugares de este pensamiento, el impulso inventivo y afirmativo, realmente «poiético», que lo transforma y lo encadena a una serie trópica inclausurable de conceptos y prácticas de otra interpretación de la experiencia (otra experiencia de la alteridad de lo otro), otra que la comprendida en y por una comprensión, un entendimiento y una razón autosituados en el centro.

A los elementos de esa serie o cadena en la que se inscribe la desconstrucción -inscripción o contexto que le da su verdadera significación: su movilidad y su fecundidad- los llama Derrida «indecidibles» (invocando por analogía el teorema de Gödel sobre los límites del formalismo). Estos indecidibles, o falsas unidades verbales, habitan -más o menos ilegalmente, o furtivamente- el cuerpo de la tradición logocéntrica por desconstruir, pero no están sometidos al sistema clausurado de sus conceptos y sus oposiciones constitutivas: verdad-pensamiento, sensible-inteligible, pensamiento-lenguaje, sentido-signos, significante-significado, habla-escritura, alma-cuerpo... Indecidibles, sutilmente potentes artefactos textuales para producir una especie de parálisis en el sistema conceptual de la metafísica logocéntrica, y abrirlo a lo que ésta hasta ahora ha reprimido o excluido, son, entre otros, los siguientes: archiescritura (marca reiterable, o inscripción como condición de la signi-ficación, como posibilidad del lenguaje en general anterior a la distinción entre la palabra hablada y la escritura en sentido derivado o corriente); huella (relación con un pasado que se sustrae a la memoria en el «origen» del sentido, que interrumpe la economía de la presencia e introduce en la vida de los signos lo incalculable, lo exterior); entame (inicio o merma, encentadura que corta y empaña la integridad del origen desde el comienzo); différance (que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin, sin finalidad y sin horizonte teleológico que permita reasumirla dialécticamente en la conciencia); espaciamiento (que impide el volumen homogéneo del espacio y la linealidad del tiempo); texto (proceso significante general que somete el discurso a la ley de la no-plenitud o la no-presencia del sentido y que está sometido a su vez a la ley de la insaturabilidad del contexto); parergon (lo «accesorio», él detalle exterior que ante la mirada micrológica se revela como instancia «clave» para descifrar una obra)... Pero no tendría mucho sentido pretender en este momento una profundización y una extensión de los términos de esa serie, que rodean a la desconstrucción como su contexto, que constituyen en cierto modo el léxico de la desconstrucción. La referencia -tan parcial y tan meramente indicativa- a la cadena de indecidibles en la que se inscribe la desconstrucción debe al menos poder sugerir que la desconstrucción significa otra cosa, de otro modo, que lo que su materialidad gramatical y su significado inmediato en los primeros usos estratégicos que Derrida hizo de este concepto, parecían imponer. En efecto, desconstruir parece significar ante todo: desestructurar o descomponer, incluso dislocar las estructuras que sostienen la arquitectura conceptual de un determinado sistema o de una secuencia histórica; también, desedimentar los estratos de sentido que ocultan la constitución genética de un proceso significante bajo la objetividad constituida y, en suma, solicitar o inquietar, haciendo temblar su suelo, la herencia no-pensada de la tradición metafísica. Lo cierto es que ya esta descripción mínima del carácter de esa operación, descripción orientada por los contextos inmediatos de los primeros «usos» de ese concepto por parte de Derrida, tendría que desautorizar la interpretación habitual, y habitualmente crítica, de la desconstrucción como destrucción gratuita y nihilista del sentido y liquidación del buen sentido en el escepticismo posmoderno. Ya para una lectura mínimamente atenta a aquellos usos del término tenía que estar claro que esa operación, esa estrategia derridiana en la lectura de ciertos textos (Husserl, Rousseau, Hegel, Platón, Saussure... ) requería una atención muy cuidadosa, micrológica, a lo constructivo de lo por desconstruir, e incluso un gesto afirmativo de identificación con la «necesidad» de la herencia (la razón filosófica y su voluntad de verdad) en cuestión. Ahora bien, decíamos, desconstruir significa más, otra cosa y de otro modo, que desmontar, dislocar, desestructurar, desconstituir los efectos de sentido del logocentrismo, desde el momento en que se hace jugar el contexto de la cadena trópica de indecidibles que lo rodea. De ahí, seguramente, el malestar de Derrida ante el «triunfo» de «desconstrucción» como nombre de este pensamiento. Esa palabra no sólo es insuficiente, parcial, incapaz, como cualquier otra, de capitalizar las energías de un pensamiento que se llamó a sí mismo en un segundo momento diseminación (el pensamiento de la escritura, de la différance, de la huella... ), sino que es una palabra comparativamente menos adecuada que otras, no una buena palabra, ni bella. ¿Por qué? En una palabra, porque es gramaticalmente negativa, siendo así que la cadena en la que la inscribe, en la que la escribe y la usa el texto de Derrida denuncia precisamente la negatividad (y sobre todo la negatividad dialéctica) en aquello de lo que se separa y que somete a desconstrucción, en el logocentrismo, y expone, o es, ella misma, esa cadena de indecidibles en su secuencia metonímica, un pensamiento profundamente afirmativo. Puede ser útil recordar la historia del surgimiento del término.

El contexto inicial inmediato del uso de «desconstrucción», en cierto modo el contexto inicial de su invención, fue la traducción de la Destruktion heideggeriana de la historia de la ontoteología (y también, aunque menos directamente, del Abbau husserliano, la des-sedimentación de las capas de sentido en la historia genética de una producción intencional).[vi] En «Carta a un amigo japonés» -una tentativa no de definir la desconstrucción, pero al menos de determinar negativamente las connotaciones o significaciones que hay que evitar, si es posible, en el momento de entenderla activamente, por ejemplo al traducirla- Derrida evoca el contexto en que surgió o se impuso el término: «Cuando escogí esa palabra, o cuando ésta se me impuso, creo que fue en De la gramatología, no pensaba que se le reconocería un papel tan central en el discurso que me interesaba entonces. Entre otras cosas deseaba traducir y adaptar a mi propio discurso las palabras heideggerianas Destruktion o Abbau. Las dos significaban en ese contexto una operación aplicada a la estructura o la arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la metafísica occidental. Pero en francés el término “destrucción” implicaba demasiado visiblemente una aniquilación, una reducción negativa más próxima de la “demolición” nietzscheana, quizá, que de la interpretación heideggeriana o del tipo de lectura que yo proponía. Por eso la aparté» (Psyché, pág. 388). Se trataba, pues, en parte al menos, de no decir destrucción. Por otro lado, y aunque «desconstrucción» era entonces una palabra muy rara, prácticamente desconocida, no es un neologismo, el diccionario Littré la registra, atribuyéndole por cierto un significado gramatical y retórico (trastornar la construcción de una frase) y también un significado «maquínico» (desmontar en sus piezas una máquina) que importaba para lo que Derrida buscaba con ese término más allá de la traducción de la Destruktion heideggeriana. Otro elemento del contexto histórico de los primeros usos de la desconstrucción -el dominio de la cultura filosófica y teórica francesa de los años sesenta por el paradigma estructuralista, por el que -por otra parte, se interesó Derrida de forma muy activamente crítica- favoreció el curso y el recurso (y aunque muchas veces desde un talante polémico) de aquella palabra: «Desconstruir era también un gesto estructuralista, en todo caso, un gesto que asumía una cierta necesidad de la problemática estructuralista. Pero era también un gesto antiestructuralista, y su fortuna depende por una parte de este equívoco. Se trataba de deshacer, descomponer, des-sedimentar estructuras (todo tipo de estructuras, lingüísticas, “logocéntricas”, “fonocéntricas” -puesto que el estructuralismo estaba dominado sobre todo entonces por modelos lingüísticos, de la lingüística llamada estructural a la que se le llamaba también saussuriana-, socioinstitucionales, políticas, culturales y, sobre todo, y en primer lugar, filosóficas). Es por eso, sobre todo, por lo que se ha asociado el motivo de la desconstrucción al “postestructuralismo” (palabra ignorada en Francia, salvo cuando “regresa” de Estados Unidos). Pero deshacer, descomponer, des-sedimentar estructuras, movimiento más histórico, en un cierto sentido, que el movimiento “estructuralista” que se encontraba así puesto en cuestión, no era una operación negativa. Más que destruir, era necesario también comprender cómo estaba construido un “conjunto”, para lo cual era necesario reconstruirlo (ibíd., págs. 389-390).

Así, pues, por un lado y por otro, por el de la reconocida filiación heideggeriana, y por el de la no casual convergencia con la problemática estructuralista, ya la motivación inicial de la desconstrucción tenía que haber excluido de entrada su interpretación, primero, como pensamiento negativo, destructivo, y luego como pensamiento nihilista, radicalmente escéptico, como una figura sintomática y representativa de lo que algunos ilustrados rezagados llaman «destrucción de la razón». Esa lectura nihilista de la desconstrucción sería la más inadecuada al movimiento afirmativo de la cadena de indecidibles que le da o le asigna su sentido -su fuerza y su deseo-; pero hay que reconocer que aquella apariencia negativa está inscrita, en cierto modo predeterminada, en la misma gramática de la palabra, y de ahí lo insatisfactorio de ésta, especialmente si se entiende aislada.

Ahora bien -y aludimos ahora a otro equívoco bastante generalizado en estos parajes, equívoco aparentemente antagónico al anterior, pero que hay también que evitar- tampoco cabe una interpretación propiamente constructiva o positiva de este movimiento: la desconstrucción como método, en la filosofía y en las ciencias humanas, quizás en conflicto o en diálogo con la dialéctica, la hermenéutica, el mismo estructuralismo, el psicoanálisis o el análisis lingüístico. De nuevo cito la «Carta a un amigo japonés» (reflexión que arranca de las dificultades de una posible traducción de «desconstrucción» a una lengua tan alejada como el japonés, pero es que «la cuestión de la traducción es también de parte a parte la cuestión de la desconstrucción y de la lengua de los conceptos, del corpus textual de la metafísica llamada “occidental”»):[vii] «La desconstrucción no es un método, y no puede transformarse en método. Sobre todo si se acentúa en esa palabra la significación procedimental o tecnicista. Es verdad que en ciertos medios (universitarios o culturales, pienso en particular en Estados Unidos), la “metáfora” tecnicista y metodológica  que parece necesariamente vinculada a la palabra misma “desconstrucción” ha podido seducir o desorientar. De ahí el debate que ha tenido lugar en tales medios: ¿puede convertirse la desconstrucción en una metodología de la lectura y de la interpretación? ¿Puede así ser reapropiada y domesticada por las instituciones académicas?» (ibíd., págs. 390-391). Hay que entender esta resistencia a la conversión metódica. Primero, porque cada intervención de la desconstrucción, como se ha dicho ya, tiene un carácter irreductiblemente singular, vinculada como está ella misma a su vez a la singularidad del texto (o de su coyuntura) que lee y del texto que escribe: la desconstrucción se autoimpone un «respeto» inaudito al deseo de idioma y a la intriga de la firma secreta diseminada en cada corpus textual, «respeto» que requiere, junto a un recurso crítico al método o los métodos clásicos (de los que no se podría prescindir simplemente sin el riesgo de la más estéril arbitrariedad), un cierto delirio hermenéutico adivinatorio irreductible a «regulae» para dirigir la interpretación. Pero segundo, la desconstrucción no es método, ni lo tiene, porque, en última instancia, de la desconstrucción no es responsable un acto o una operación de un sujeto que tomaría la iniciativa (por ejemplo, de un dispositivo metódico para leer y escribir); sino que es más bien un acontecimiento histórico que tiene lugar en, o como, la clausura del saber y la diseminación del sentido. Cabría hablar hasta cierto punto, heideggerianamente -aunque una parte del pensamiento heideggeriano de la historia del ser está directamente afectado por la desconstrucción- de la época del ser-en-desconstrucción. Así, los textos del propio Derrida, y de algunos otros, en los que la desconstrucción toma cuerpo, por así decirlo, como motivo explícito, como palabra en una cadena y como estrategia móvil, son ya ellos mismos respuesta, síntomas e intentos de interpretación de esa desconstrucción-acontecimiento histórico-ontológico que ya ha tenido lugar.

 

III. La hipótesis gramatológica

Lo hemos sugerido al principio: en una consideración de las premisas, y los primeros pasos y contextos de la llamada desconstrucción -con la relativa inadecuación y efectos distorsionadores vistos-, uno de los indecidibles de la cadena se impone, si no como «tema» principal, sí como índice de la más eficaz estrategia, inicialmente y en una amplia secuencia de trabajos. Se trata de la hipótesis gramatológica: tanto la desconstrucción de la jerarquía fonocéntrica, fonologocéntrica, que somete la escritura a representación segunda (signo de signo) y derivada del lenguaje propio o propiamente dicho que sería la palabra hablada; como la transformación, o más bien el desplazamiento que (se) produce (en) esa inversión en el concepto de escritura. Esta se verá elevada -desde el estatuto relegado de significante de significante- a rango de suelo o fondo, estrato básico, condición de posibilidad y condición, o elemento, de todo proceso significante. Esta hipótesis no propone, como creen algunos críticos -habrá que decirlo, ante la persistencia de esa perezosa confusión-, algo así como un primado de la escritura (en sentido corriente y empírico, efecto históricamente y etnocéntricamente determinado por una interpretación de la escritora fonética) sobre la palabra hablada, sino una afirmación, y una búsqueda del fondo de escritura o archiescritura (marcas, huellas, espaciamiento, insaturabilidad del contexto) bajo toda manifestación de lenguaje o de signi-ficación, por ejemplo el habla o la escritura en sentido corriente.

Desde muy pronto, y ya antes de que esa hipótesis gramatológica apareciera y jugara como apertura del pensamiento a un novum impensado (desde la cual un cierto número de discursos poshegelianos podían mostrar una nueva eficacia crítica y otra energía inventiva: discursos como los de Nietzsche, Freud, Heidegger, Levinas...), Derrida había dedicado una atención muy específica y muy plural al motivo de la escritura. En un amplio estudio sobre, «El origen de la geometría» de Husserl (1961) -que en más de un sentido «introduce» a la lectura de las Investigaciones Lógicas que produce La voz y el fenómeno (1967) ya en plena apertura gramatológica- se interesó de manera sistemática por el problema del signo escrito como condición de posibilidad de la idealidad, de la tradicionalidad y la historicidad racional de los productos de la ciencia, en el marco de la fenomenología husserliana. Un segundo motivo inicial de esa precoz aproximación a la escritura procedía de un interés -que se mantendrá por otra parte como una constante de toda esta obra- por la escritura literaria (cabe recordar «Fuerza y significación», 1963). En fin, las primeras lecturas de Levinas y Jabès complicaban en la cuestión de la escritura toda la tradición judía. (Esas lecturas se encuentran entre los ensayos de La escritura y la diferencia escritos antes, de hecho y de derecho, que De la gramatología.) Ahora bien, el programa gramatológico requería un desplazamiento teórico incomprensible -en todos los sentidos- tanto en el proyecto fenomenológico como en una filosofía de la literatura, o en la filosofía de la literatura implicada en toda crítica literaria, o en una relación tradicional con la cultura judía del libro. El concepto de escritura o. de archiescritura irrumpe en el texto de Derrida y en el pensamiento como exigencia, primero, de someter a cuestión todo concepto del lenguaje dominado por el significado (concepto dominante, no sin fecundas contradicciones, desde Saussure a los teóricos del acto de habla), y segundo, de desconstruir el sistema de oposiciones conceptuales (sensible-inteligible, cuerpo-alma, interior-exterior... ) de la metafísica, que ha subordinado desde Platón a Rousseau, Hegel y Husserl, la escritura al habla, en el mismo movimiento con que le ha asignado al logos como palabra viva el origen del sentido y la verdad.

Según la hipótesis de la infraestructura grafemática de todo signo, la escritura comprendería el lenguaje. El signo gráfico del signo fonético dejaría entonces de aparecer como ha aparecido siempre, como forma particular, derivada, auxiliar, «técnica» y eventualmente parasitaria del lenguaje propiamente dicho o habla, para convertirse más bien en índice del elemento del lenguaje que desborda la extensión del lenguaje (pues la desconstrucción no es, como se dice muchas veces, una «filosofía del lenguaje», ni una filosofía dominada por el problema del lenguaje, aunque ha debido reconocer la necesidad histórica a que respondía el que en un cierto momento la totalidad del campo problemático de la filosofía estuviera determinado por el lenguaje). «No se trata de que la palabra “escritura” deje de designar el significante del significante, sino que aparece bajo una extraña luz en la que “significante del significante” deja de definir la duplicación accidental y la secundariedad caduca. Significante del significante describe, por el contrario, el movimiento del lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya estructura se deletrea así -significante de un significante- se excede y se borra a sí mismo en su propia producción. En él el significado funciona como un significante desde siempre. La secundariedad que se creía poder reservar a la escritura afecta a todo significado en general, lo afecta desde siempre, vale decir desde la apertura del juego» (De la gramatología, trad. cast., pág. 12). Se impone, así, la necesidad de una revisión de los fundamentos de la lingüística, cuyos presupuestos fonocéntricos habrían encadenado el juego del lenguaje a un significado inteligible, de jure independiente del movimiento de los signos, o significado trascendental. En esa perspectiva Derrida analiza, a título ejemplar, el Curso de lingüística general de Saussure, dejando ver la solidaridad profunda de su fonocentrismo y la herencia metafísica que ordena el proceso significante a un logos animado por el sentido y la verdad como presencia del ser. La “ciencia” semiológica o más limitadamente lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y significado -la idea misma de signo- sin la diferencia entre lo sensible y lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo tiempo más profunda e implícitamente la referencia a un significado que pudo “tener lugar”, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido» (ibíd., pág. 20).

El supuesto en última instancia más revelador de ese fonologocentrismo del fundador de la ciencia lingüística moderna es el de la constitución del lenguaje por palabras como unidades atómicas de sonido y sentido. De ahí que la desconstrucción en general (de los valores de la verdad, de la presencia del logos, del significado trascendental... ) pueda exponerse como efecto de la desconstrucción de la palabra o de un lenguaje de palabras. En el origen de la ilusión de verdad o de presencia («ilusión trascendental» cabe llamarla, puesto que Derrida le reconoce su «necesidad» en cierto modo insuperable) que la desconstrucción acosa, estaría la ilusión de un cierto plenum o núcleo duro de presencia (del significante, del significado y de la cosa) que produciría la palabra «llena» de sentido.[viii] (Y de ahí que la literatura de Mallarmé, su partición o su disección de la unidad de la palabra que libera la energía de ésta, sea algo más que un precedente entre otros de la gramatología.)[ix] Claro que esa tendencia inconsciente pero sistemáticamente fonologocéntrica de la lingüística de Saussure entra en tensión con otro momento de ese mismo texto: el que asigna al significado la función de un valor en un sistema articulado de diferencias. Es ese valor del significado como pura diferencia (sin apoyo en núcleos absolutos, atómicos, de presencia) lo que la gramatología radicaliza hasta llegar al subsuelo pre-lógico, grafemático del lenguaje, o lo que desorbita, hasta sacar al lenguaje del círculo de su autorrepresentación como representación de la realidad.

Se comprenderá que una ciencia de la escritura como ésta no sólo desfonde y desestabilice la lingüística (pero no sin un «diálogo», y hasta muy lejos, con ésta) sino que tenga que afectar también a la historia misma del logos (del sistema de la verdad como presencia), y principalmente a lo que ha sido su configuración discursiva más potente, la filosofía. Ya el propio nombre gramatología apenas se sostiene, atrapado como está en la paradoja de un equilibrio inestable entre el edificio que habita y su requerimiento de abandonarlo, en la paradoja de un anuncio de la clausura del saber y de un «monstruoso» porvenir (pues «El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad», dice el final del «exergo» de De la gramatología), que no puede, no debe renunciar, sin embargo, a la necesidad del saber, del logos, de la ciencia, de la racionalidad: «La “racionalidad” -tal vez sería necesario abandonar esta palabra, por la razón que aparecerá al final de esta frase- que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos, e inaugura la destrucción, no la demolición, sino la des-sedimentación, la desconstrucción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos. En particular la significación de verdad» (ibíd., págs. 16-17). De ahí que si la condición de la gramatología es la solicitación del logocentrismo y de su historia, esa condición se vuelve también la condición de su imposibilidad en la medida en que aquella solicitación conmueve el concepto y el valor mismo de la episteme y de la historia. Pero esa inestabilidad de la gramatología entre la filosofía cuyas bases solicita o hace temblar, y el fondo de escritura que libera, da lugar a una extraña fecundidad hermenéutica en la lectura del texto filosófico, desde Platón a Husserl. Es que la hipótesis de la escritura general revela el funcionamiento de aquel texto a la luz de su dependencia respecto a un «exterior» que «interesa» a la desconstrucción de la filosofía, que habría interesado ya a la filosofía misma en su «impensado». «“Desconstruir” la filosofía sería así el pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte» (Posiciones, trad. cast.: Valencia, Pretextos, 1976, pág. 12).

 

IV. Las dos autodestrucciones de la metáfora

La desconstrucción de la unidad atómica de la palabra -y de la unidad de la palabra, el significado y la cosa- libera la diferencia en el proceso significante. Se entiende que ese entendimiento del lenguaje desde su fondo de escritura pueda, deba acoger y repetir, hasta sus últimas consecuencias, el trabajo de la metáfora. En algún momento la escritura aparece como la metaforicidad misma («... no se trataría de invertir el sentido propio y el sentido figurado, sino de determinar el sentido “propio” de la escritura como la metaforicidad misma», De la gramatología, pág. 22. Pero el entrecomillado, es decir, el gesto de empezar a borrar una palabra dejándola legible, de «propio» aquí, hay que tenerlo en cuenta). En cualquier caso, un lenguaje que reprimiera la escritura, la huella, la diferencia o el espaciamiento, tendría que «prohibir» la metáfora (véase ibíd., pág. 92).

A la metáfora se habían referido ya, y con una insistencia notable, los ensayos pregramatológicos de La escritura y la diferencia. Allí se le daba la razón muy espontáneamente al célebre dictum de Borges en La esfera de Pascal: «Quizá la historia universal no es más que una historia de algunas metáforas» (La escritura y la diferencia, pág. 137). En contextos críticos diferentes se reitera el motivo de la metáfora generalizada, como lo que produce todo el lenguaje o como el surgimiento del lenguaje mismo, con tal que se los piense, al lenguaje y a la metáfora, en el horizonte del sentido del ser como lo único que resiste absolutamente a toda metáfora (págs. 17, 166, 203). Y más precisamente, se reconoce ya allí la de la sombra y la luz, la del sol que sale y se pone, la metáfora fotológica y heliotrópica como la metáfora fundadora de la filosofía occidental (pág. 45).

Pero tras la abertura gramatológica se impone una repetición de la cuestión de la metáfora, mucho menos inocentemente acogedora de la idea de la generalización de la metáfora, o de la base metafórica del lenguaje filosófico. A este respecto, «La metáfora en el texto filosófico», subtítulo de La mitología blanca, se presta a algún malentendido. Desde las primeras páginas Derrida denuncia los presupuestos metafísicos y retóricos (como el principio analógico simbolista, el historicismo romántico y la idea continuista de la erosión progresiva de un sentido primitivo) que han dado lugar al proyecto aparentemente crítico de mostrar el origen metafórico de los conceptos y específicamente de los conceptos filosóficos. Ahora bien, de lo que se trata en La mitología blanca (dicho de la forma más pobre), por el contrario, es de mostrar las condiciones de imposibilidad de un programa de lectura retórica de la filosofía que descifrase en el texto conceptual su oculta metáfora. No, claro está, porque hubiese que preservar a salvo de la figuratividad un sentido propio, y un sentido propiamente filosófico-conceptual: sino porque el concepto de metáfora que regularía aquella operación de desciframiento es a su vez un concepto filosófico, un filosofema (al que habría que aplicar entonces el mismo esquema, etc.). El concepto de metáfora, la oposición de un sentido propio y un sentido figurado, la idea del desgaste de las significaciones a partir de un sentido originario (en la que se funda la oposición tradicional entre metáforas vivas y metáforas muertas), y el proyecto de una metaforología general (que abarcaría especialmente el estudio de «la metáfora en el texto filosófico») dependen de todo el sistema de oposiciones (naturaleza-espíritu, naturaleza-historia, pensamiento-lenguaje, sensible-inteligible, etc.) que configuran la metafísica. De ahí la «desconfianza» de Heidegger -compartida por Derrida, pero sin que esto permita establecer una filiación homogénea de éste en el planteamiento de aquél, como cree Ricoeur- ante el concepto de metáfora. Heidegger llega a decir, en uno de los pocos lugares en que se refiere directamente al asunto, que lo metafórico sólo es posible dentro de la metafísica. Únicamente sobre la base del sistema de aquellas oposiciones tendría sentido y (aparente) posibilidad él programa de una metafórica general de la filosofía, o de un análisis retórico (con pretensiones de exhaustividad en el desciframiento de sus efectos de sentido) del texto filosófico. Todas las regiones ónticas y todos los discursos regionales procurarían -de acuerdo con la perspectiva de dicho programa- «contenidos empíricos de tipo sensible al discurso filosófico» (con la excepción, que Derrida anota, sin insistir, del texto matemático, el cual plantea o requiere la problemática esteticotrascendental de las formas de la sensibilidad pura a priori (véase Márgenes de la filosofía, pág. 271). Así, pues, la metaforología se habría derivado, en cualquier caso dependería del discurso -filosófico- que pretende dominar. De que el concepto de metáfora sea un filosofema se siguen dos consecuencias que Derrida califica de contradictorias: «Por una parte es imposible dominar la metafórica filosófica como tal, desde el exterior, al servirse de un concepto de metáfora que sigue siendo un producto filosófico. Sólo la filosofía parecería detentar alguna autoridad sobre sus producciones metafóricas. Pero, por otra parte, por la misma razón, la filosofía se priva de lo que ella misma se da. Como sus instrumentos pertenecen a su campo, es impotente para dominar su tropología y su metafórica generales. A ésta no la podría percibir más que alrededor de un punto ciego o de un foco de sordera. El concepto de metáfora describiría ese contorno, pero ni siquiera es seguro que de esa manera circunscriba un centro organizador; y esta ley formal vale para todo filosofema» (ibíd., pág. 272). De manera que el discurso filosófico no puede dar cuenta de su tropología en lo que sería una metafilosofía, ni se deja analizar desde lo que sería aparentemente su exterior por una retórica (gobernada implícitamente o explícitamente por una filosofía). El concepto de metáfora está cogido en la economía de la oposición de lo propio y lo no-propio, es decir, una tesis filosófica, o incluso «la única tesis de la filosofía» (ibíd., pág. 273).

Para mostrar esta paradoja, esta aporética, Derrida propone entonces un detallado análisis del concepto de metáfora elaborado en la Poética y la Retórica aristotélicas. Aristóteles define la metáfora como epifora, traslado a una cosa de un nombre que designa otra, con la que aquélla está ligada, bien por proximidad ontológica, bien por semejanza o analogía, siendo ésta, la metáfora por analogía, la metáfora por excelencia. El lugar (y por lo pronto el lugar de su tratamiento teórico) de la metáfora es el del nombre y la nominación (y así, la referencia semántica, cuya condición principal es la univocidad); y el recurso o la fuente de la metáfora es el principio de la analogía. A la vista de estos dos rasgos de tal concepto poeticorretórico de la metáfora se comprende que ésta forme parte de la «gran cadena inmóvil de la ontología aristotélica» (ibíd., pág. 281), la cadena metafísica de valores del logos, la voz significativa, el nombre, la mimesis, la semejanza, en el horizonte de la verdad como presencia (cadena ciertamente distinta de la cadena metonímica de los indecidibles, la cadena móvil de la desconstrucción y la diseminación). Así, para Aristóteles, la metáfora trabaja: al servicio del conocimiento. Cierto que en cuanto mimesis que sale de la naturaleza corre un riesgo o hace correr un riesgo de pérdida de sentido: el riesgo de interrumpir la plenitud semántica y de abrir la significación a una errancia o un desplazamiento que deja en suspenso la referencia. Es sobre todo lo que ocurre -y ante lo que tiene que retroceder Aristóteles- cuando la sobredeterminación o la metaforización de la metáfora borra de una lexis todo nombre «propio», y éste ya no domina como sentido capital, como padre o sol del sistema: «Desde que se admite que en una relación analógica todos los términos están ya cogidos, uno por uno, en una relación metafórica, todo se pone a funcionar no ya en sol sino en estrella, quedando la fuente puntual de verdad o de propiedad invisible o nocturna» (ibíd., pág. 291). (La metáfora -y aquí cabe entender, en un sentido difícil, metáfora de la metáfora- del «sol negro» había interesado a ciertos momentos de La escritura y la diferencia: págs. 87, 128, 435.) Pero la metáfora, como la mimesis, «vuelve» a la physis. El concepto de lo propio como idion, y el telos del lenguaje unívoco, sostienen la metaforología aristotélica, que ha permanecido en la tradición retórica. (De nuevo habría que señalar la literatura de Mallarmé como el lugar de mayor resistencia, para Derrida, a esos ontologismo y semantismo de la poética clásica: una literatura, o una alquimia del sonido, la letra, el valor y el significado, que «indecide» sistemáticamente el sentido y radicaliza el juego sintático hasta partir las presuntas unidades atómicas o palabras, y devolver éstas a su espaciamiento. Véase «La doble sesión».)

Ahora bien, el programa aristotélico de dominación de la metáfora fracasa en el punto en que aparece que toda la lengua filosófica es un sistema de «catacresis» o metáforas forzadas, y que no es, en suma, la metáfora la que está en la filosofía, sino la filosofía en la metáfora. En esta dirección, la luz, una cierta relación de la tierra y el sol en el sistema de la percepción determina al mismo tiempo el espacio «natural» de la lengua filosófica y encadena a ésta a una metaforicidad irreductible. Como el sol, la metáfora sale y se pone, invade, y abre el campo visual (y eidético, conceptual: inaugura el lenguaje), y se oculta, o se retira. En ese movimiento, la oposición de lo propio y lo figurado llega a perder toda pertinencia, esa oposición se inscribe ahora en un movimiento trópico sin fundamento. Así es como se describe, por lo pronto, esta resistencia de lo metafórico al concepto filosófico de metáfora: «Presencia que desaparece en su propia irradiación, fuente oculta de la luz de la verdad y del sentido, desaparición del rostro del ser, éste sería el retorno insistente de lo que somete la metafísica a la metáfora» (Márgenes, pág. 320). Pero esta generalización de lo metafórico se presta a dos lecturas, exactamente, a dos trayectos de autodestrucción de la metáfora. Según el primero, la aparente secundarización de la diferencia entre la metáfora y el concepto está dominada por una metáfora central, principal, una metáfora verdadera que permitiría la legibilidad de lo propio, o del origen, y que opondría resistencia a la diseminación de lo metafórico y a la separación sintáctica que pluraliza irreductiblemente el movimiento tropológico: «La generalización de la metáfora puede significar esa parousía. La metáfora se comprende entonces por la metafísica como lo que debe elevarse en el horizonte y sobre el fondo propio y acabar reencontrando ahí el origen de su verdad. El giro del sol se interpreta entonces como círculo especular, retorno a sí sin pérdida de sentido, sin gasto irreversible» (ibíd., pág. 320). O también: es el deseo de reapropiación del origen, el deseo de interiorizar dialécticamente, en la madurez «occidental», el sol naciente, la diferencia oriental. El segundo trayecto de autodestrucción de la metáfora -complicado con el de una cierta autodestrucción de la filosofía- tiene también la forma de una generalización de la metáfora, «pero esta vez no se trataría ya de extender y de confirmar un filosofema; más bien, al desplegarlo sin límite, de quitarle sus lindes de propiedad. Y por consiguiente, de hacer saltar la oposición tranquilizadora de lo metafórico y lo propio en la que uno y otro no han hecho nunca otra cosa sino reflejarse y lanzarse el uno al otro su resplandor».

De este abandono -sin nostalgia- del origen, o de esta clausura del principio de propiedad del sentido y del sentido de propiedad, de esta (segunda) muerte de la metáfora, y de la filosofía, y de las lenguas en su necesidad de traducción (pero es que, vamos a leer ahora, «cuando hay dos muertes el problema de la muerte se hace infinitamente complicado»), de la capacidad inventiva y afirmativa de la llamada desconstrucción, surgen, y dan testimonio, los dos textos que siguen.

Patricio Peñalver Gómez
Universidad de Murcia



[i] Sobre la resistencia específica del discurso filosófico a la desconstrucción, véase el «Tímpano», de Marges de la philosophie, París, 1972.

[ii] Una eficaz reconstrucción de la polémica, en Maurizio Ferraris, «Metáfora, metafísica mito, ecc.», en AutAut, 220-221, 1987.

[iii] Sobre las complejas, y en buena parte conflictivas,- relaciones de Derrida y su texto con la lengua francesa, puede orientar L’oreille de l’autre, Textes et debats avec Jacques Derrida, Montreal, 1982, y los «Envois» de La carte postale, París ,1980.

[iv] Véase Posiciones, Valencia, 1977 (Pre-textos), págs. 20-21.

[v] En la primera conferencia de Memoires pour Paul de Man, Derrida propone una caracterización muy comprometida de la diversidad de lugares o ámbitos de la desconstrucción.

[vi] Véase R. Gasché, The tain of the mirror, Harvard U. Press., 1986, págs. 109-120.

[vii] Sobre el tema, más bien la «tarea» del traductor, véase sobre todo, «Des tours de Babel», trad. cast. en ER. Revista de filosofía, 5, 1987, págs. 35-68.

[viii] Véase al respecto, La voz y el fenómeno, Valencia, Pretextos, 1985, pág. 132.

[ix] Véase «Mallarmé», en Tableau de la litterature française: de Madame de Stael à Rimbaud, París, 1974, pág, 372.

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