La decisión de Abraham

Gabriela Balcarce (UBA-Conicet)*

En Cuadernos de Teología, ISEDET, vol.28, Buenos Aires, 2009.

Resumen

En muchas ocasiones, la literatura filosófica ha elegido abordar para determinadas consideraciones lo que metodológicamente ha sido denominado “el caso extremo”. En la filosofía derrideana esta opción podría ejemplificarse en el tratamiento de la famosa escena bíblica del Antiguo Testamento, en la cual Dios convoca a Abraham para que sacrifique a su hijo Isaac. Tanto en Dar la muerte como en “Abraham el otro”, Derrida analiza las temáticas de la obediencia incondicional y de la decisión a partir de la metáfora kafkiana (pero también kierkegaardiana) del salto: un salto hacia una decisión radical, un salto hacia un otro Abraham. Porque la decisión nos inscribe en una estructura aporética por la cual nos vemos transidos. Frente a la representación moderna de un sujeto autónomo que garantiza el acontecer en el momento de la decisión (mi decisión propia), Derrida señala en Políticas de la Amistad la aporía de la decisión indicando que en el movimiento mismo del decidir se abre un espacio incierto que denomina la “decisión pasiva”. Y esta apertura de la decisión pasiva indica tanto el hecho de que todo horizonte de expectativas previamente delimitado se ve perforado por el advenimiento de otro, como también el devenir otro del mismo sujeto de la decisión.

En el presente artículo intentaremos delimitar el recorrido anteriormente descrito señalando cómo, a partir del análisis de la escena bíblica en el Monte Moriah nos permite arribar a uno de los pronunciamientos éticos más radicales: el “heme aquí”.

Palabras clave: decisión-alteridad-“heme aquí”

Abstract

In dealing with certain issues, the philosophical literature has often chosen to explore what are methodologically alluded to as “extreme cases”. In Derridean philosophy, this choice could be exemplified with the treatment of the famous biblical scene from the Old Testament, where God summons Abraham for him to sacrifice his son Isaac. In The Gift of Death as much as in “Abraham, the other”, analyses the topics of unconditional obedience and decision, taking his point of departure in the Kafkean (but also Kierkegaardean) metaphor of jumping: a jump towards radical decision, a jump towards an other Abraham. Because making a decision places us in an aporetic structure by which we are overwhelmed. In contrast with the modern representation of an autonomous subject which guarantees the course of events in the moment of making a decision (my own decision), Derrida, in Politics of Friendship, stresses the aporia of the decision, pointing out the in the same movement of making a decision, an uncertain space is opened, which he calls “the passive decision”. And this openness of the passive decision signals the fact that every previously delimited horizon of expectations is perforated by the advent of an other, as is too the becoming other of the very subject of the decision.

In the present article we shall try to delimit this path we have described, by pointing out how, starting from the analysis of the biblical scene at Mount Moriah, it allows us to get to one of the most radical ethical statements: the “here I am”.

Key words: decision- alterity-“here I am”

*Gabriela Balcarce es Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y docente del Departamento de Filosofía de dicha institución. Su actual área de investigación es la filosofía de la historia y política contemporánea, con especial interés en las lecturas y elaboraciones derrideanas en torno a la temática de la justicia y del mesianismo. Actualmente posee una beca post-doctoral del CONICET. Correo electrónico: [email protected]

I

“Y sucedió  que después de estos sucesos, Dios puso a prueba a Abraham, y le dijo: “¡Abraham!” Y él dijo: “heme aquí””. (Génesis, 22:1)

Así comienza el capítulo 22 del Génesis, famoso por haber desvelado a muchos, tanto en el ámbito de la interpretación teológica como en la filosofía. Un primer versículo que condensa todo el capítulo: el llamado de Dios, indeterminado en este caso, y la respuesta incondicional de Abraham.

El relato de Génesis 22 es un relato de prueba hiperbólica, ejemplar, quizás, un intento de sacrificio (según la tradición cristiana) o al menos una ligadura (“akedah”, considerando la interpretación judaica, a partir de 22:9 “Y ató a su hijo”[i]). Abraham caminó tres días y tres noches hasta llegar al Monte señalado, el Monte Moriah, llevando consigo a Isaac, el hijo de la promesa. Una decisión radical, constante, en silencio.

Todos sabemos cómo termina la historia. El carnero en reemplazo de Isaac, la voz del ángel invocando a Abraham para que detuviese su acción. Abraham llamó a ese lugar Adonai Yiré, que significa “Dios elegirá y verá (יראה)” y fue bendecido con múltiple descendencia como las estrellas del cielo y la arena de la orilla del mar.

Desde una mirada puramente emotiva quizás podamos hablar de dos lecturas de este capítulo. Por un lado, la lectura indiferente, después de todo quizás sólo estemos aludiendo a un relato mítico, tan lejano que ya no conmueve, no convoca,  no interpela. Otra, la que quizás encarnarían Kierkegaard y el Derrida que nosotros querríamos evocar, es una lectura con la piel erizada, generando noches de desvelo y la sensación de una incomprensión casi infranqueable, en la medida en que la ruptura de cierta ética o de cualquier teleología de lo moral se pone en juego en este relato de manera cruda. La tentación, para Temor y Temblor es la ética y el salto es hacia aquello que singulariza radicalmente, aquello que, en tanto obediencia absoluta se constituye en el riesgo de la criminalidad.

Contra las lecturas que hacen de Abraham un hombre inhumano, es decir, una figura unilateral de la fidelidad y la obediencia, algunas lecturas rabínicas resaltan aquello que la escritura comprimida del relato bíblico elude, a saber, el dolor de la decisión, la duda, la entrega hacia aquello que sólo puede parecer lo contrario de los propios preceptos. He aquí la ampliación rabínica:

“Y lo colocó sobre el altar” (22:9). Los ojos de Abraham (miraban) en los ojos de Isaac. Y los ojos de Isaac (miraban) en los cielos de los cielos. Y las lágrimas fluían y caían de los ojos de Abraham, hasta que toda su humanidad quedó bañada en lágrimas. En ese momento la boca de Abraham se abrió en un llanto y emitió un fuerte quejido. Y sus ojos giraron hacia atrás, contemplando la Shejináh (la presencia de Dios). Y él levantó su voz y dijo: “Levantaré mis ojos hacia las montañas, ¿de dónde vendrá mi ayuda? Del Señor, el Hacedor de los Cielos y la Tierra.” (Psa 121: 1.2) [Isaac levantó sus ojos y observó las cámaras de la Carroza, tembló y se agitó]. En ese momento “los fuertes llorarán afuera, los embajadores de la paz se afligirán amargamente” (Isa 33:7). Los Ángeles administradores se encolumnaron fila tras fila y se dijeron: “Observad, uno que es único está sacrificando y otro que es único está siendo sacrificado”. De inmediato [el Ángel le dijo a Abraham]: “No levantes tu mano sobre el muchacho”.[ii]

Decisión absoluta, sostenida durante tres largos días de caminata, nosotros pertenecemos a la segunda lectura emotiva señalada y es por ello que, creemos, este texto nos interpela hasta el día de hoy. Nos interpela, por supuesto, desde nuestra situación y, en particular, nos gustaría realizar algunos comentarios con relación a uno de los tantos tópicos que desde allí quizás podamos pensar, a saber, el problema de la decisión. Para ello, intentaremos trazar dos breves recorridos en lo concerniente a esta temática. En primer lugar, retomaremos algunas consideraciones presentes en Políticas de la Amistad, para luego, en segundo término, analizar la lectura derrideana del caso bíblico seleccionado a partir de Dar la muerte y “Abraham, el otro”.

II

En Políticas de la amistad, Derrida tematiza la problemática de la decisión a partir de lo que él denomina la “aporía de la decisión”:

“La decisión produce acontecimiento, ciertamente, pero neutraliza también ese sobrevenir que debe sorprender tanto la libertad como la voluntad de todo sujeto, que debe sorprender en una palabra la subjetividad misma del sujeto, afectarlo allí donde el sujeto está expuesto, es sensible, receptivo, vulnerable y fundamentalmente pasivo.”[iii]

Con el extraño sintagma “decisión pasiva” el filósofo franco-argelino refiere en este texto a lo otro en mí, que decide y desgarra, es decir, al carácter heteronómico inherente a toda decisión. El objetivo principal de este señalamiento se enmarca en una crítica al decisionismo schmittiano para poner de relieve que, en toda decisión, hay algo que excede al sujeto de la decisión, no solamente en tanto apertura al azar, sino también al hecho de que la subjetividad misma del sujeto se ve puesta en juego en el movimiento decisivo. Es por ello que, lejos de representar un gesto de apropiación, la decisión es la puesta en riesgo de toda propiedad previa.

 Así, esta apertura de la decisión pasiva indica tanto el hecho de que todo horizonte de expectativas previamente delimitado se ve perforado por el advenimiento de otro, como también el devenir otro del mismo sujeto de la decisión. Esta heteronomía parece desestabilizar el clásico concepto de la decisión, abriendo este espacio a lo acontecimental, a aquello que no puede ser previsto por el que decide, porque él mismo es decidido en esa decisión. El quizás conmueve la estabilidad (bebaios) de aquello que es mismo y aquello que es otro, señalando en todo movimiento –y quizás por excelencia en la experiencia de la decisión- una apertura incluso insospechada, un “sí” como resultado de una pregunta precedente.

En Palabra de acogida[iv], Derrida da respuesta a la evidente pregunta acerca de cómo es posible seguir manteniendo el nombre de decisión para este movimiento descrito casi como un oxímoron, la decisión pasiva:

“¿Se tiene derecho a dar ese nombre, “decisión”, a un movimiento puramente autónomo, aunque fuese de acogida y de hospitalidad, que sólo procediera de mí, de mí mismo, y no hiciera sino desplegar los posibles de una subjetividad mía? ¿No estaríamos autorizados a ver en ello el desarrollo de una inmanencia egológica, el despliegue autonómico y automático de los predicados posibles propios de un sujeto, sin esa desgarradora ruptura que debería acontecer en toda decisión llamada libre?

Si el Otro puede decir sí, el primer “sí”, la acogida es siempre la acogida del otro”[v]

Doble genitivo de la acogida del otro: la decisión parece entonces delimitar un espacio de recibimiento del otro, inextricable, por cierto, de aquel “mismo” que decide.

III

En Dar la muerte, Derrida señala  a propósito de la historia -desde perspectiva quizás benjaminia- tres notas que quizás podamos utilizar para desplegar los componentes irreductibles a toda decisión, componentes que permiten comprender el cruce entre decisión autónoma y heterónoma, decisión voluntaria y pasiva, etc. Me refiero a la responsabilidad, la fe y el don.[vi]

En primer lugar, la responsabilidad como afirmación y compromiso con aquello que advendrá, tanto en lo concerniente a cualquier horizonte de expectativas previamente delimitado como a cualquier advenimiento (mesiánico) que lo perfore, que irrumpa desestabilizando lo esperado, lo anhelado.

“Tememos y temblamos ante el secreto inaccesible de un Dios que decide por nosotros aun cuando no obstante somos responsables, es decir, libres para decidir, trabajar, asumir nuestra vida y nuestra muerte.”[vii]

En segundo lugar, el don, “la extrema importancia y la enorme dificultad del concepto de don”, como señala Patricio Peñalver[viii]. Más allá de todo esquema de intercambio recíproco calculable, el don siempre presenta un exceso irreductible. Si –como señala Derrida en Dar (el) tiempo[ix]- la economía es el sujeto, el don no puede más que presentarse como la experiencia de la desapropiación, de la ruptura y la puesta en cuestión de esa subjetividad a partir de la dación de aquello que no ha sido calculado ni previsto. O, en una línea fenomenológica que hace estallar su mismo esquema como es el pensamiento de Marion, pensar el don o la donación hace temblar a la fenomenología haciéndola imposible, anunciando la imposibilidad de una espera de la presencia. La tautología del sujeto se destruye en la sinteticidad del devenir otro.

Tercero, la fe. ¿Hablamos aquí de emuná o pistis? ¿Podemos todavía establecer una distinción entre fe comunitaria e individual, entre experiencia de fe e intelectualización de la fe[x], entre vivencia y conversión? Pero, como dice Taubes “aquí no hablamos de conversión sino de vocación”[xi], porque no se trata de parentesco de sangre sino de parentesco de la promesa.[xii]

Y esto queda bastante más claro cuando pensamos en el caso de Abraham. Abraham, dice Kierkegaard, es el caballero de la fe, es aquel que se encomienda, se da a la decisión del otro-Dios. Y lo que da es aquello más preciado, el hijo de la promesa. De hecho, algunos textos de la era postalmúdica imaginan a Abraham perplejo en este punto. Si Isaac es el hijo de la promesa, ¿cómo sacrificarlo sin perder en ese mismo acto toda promesa?

Quizás la responsabilidad que señalábamos recién permite entender esta pregunta tan lúcida, pero que todavía pareciera imaginar un Abraham que establece una relación de intercambio con la divinidad. La responsabilidad no puede más que abrirse a la vocación de haber sido llamado: ¡Abraham! Exclama Yavéh. Y Abraham responde sin esperar mayores precisiones “heme aquí”. El “heme aquí” es la condición de la llamada y de la respuesta.[xiii] Y es esta vocación la que encarna la fe que Abraham representa, en la medida en que, como señala Rashi, el “heme aquí es la respuesta de los hombres devotos.”

¿Pero cuál es el “golpe de don” de esta historia? ¿Qué es aquello que rompe y qué es aquello que se constituye, según el movimiento que Derrida describe en La invención del otro?

“¿Qué quiere decir venir? ¿Venir una primera vez? Toda invención supone que algo o alguien venga una primera vez. Algo a alguien, o alguien a alguien, y que sea otro. Pero para que la invención sea invención, es decir, única, incluso si esa unicidad debe dar lugar a la repetición, es necesario que esta primera vez sea también una última vez, la arqueología y la escatología haciéndose signo en la ironía de un solo instante.”[xiv]

Decisión como decisión del otro: porque Dios mismo está ausente, oculto y silencioso, separado, secreto –en el momento es que es necesario obedecerle-. Dios no da sus razones de otro modo no sería Dios, no tendríamos que habérnoslas con el Otro como Dios o con Dios como radicalmente otro. Si el otro compartiese con nosotros sus razones explicándonoslas, si nos hablara todo el tiempo sin secreto alguno, no sería el otro.

IV

Teniendo en cuenta la decisión pasiva, la decisión es también y quizás ante todo decisión del Otro (en analogía con la temática de la invención del otro) y en ese sentido es obligación, es obedecer, es servidumbre. Es respuesta.

“[E]n tanto que cualquier/radicalmente otro, Dios se encuentra en todas partes donde haya algo que sea cualquier/radicalmente otro. Y como cada uno de nosotros, todo otro, cualquier/radicalmente otro es infinitamente otro en su singularidad absoluta, inaccesible, solitaria, trascendente, no manifiesta, no presente originariamente a mi ego (como diría Husserl del alter ego que no se presenta jamás originariamente a mi conciencia y que no puedo aprender más que de modo apresentativo y analógico); lo que se dice de la relación de Abraham con Dios se dice de mi relación sin relación con cualquier/radicalmente otro, en particular con mi prójimo o con los míos que me son tan inaccesibles, secretos y trascendentes como Yavéh.” [xv]

Heme aquí: la única y primera respuesta posible a la llamada del otro, el momento originario de la responsabilidad en cuanto que me expone al otro singular, aquél que me llama.

Heme aquí es la única auto-presentación que supone toda responsabilidad: estoy listo para responder, respondo que estoy listo para responder.

Y esta respuesta, lejos de garantizar un curso de acontecimientos, es la apuesta misma que involucraría incluso el devenir otro de toda subjetividad en el movimiento de la decisión:

“Habría más de un Abraham.

La ficción de la parábola [kafkiana] no sólo pone en escena otro Abraham, sino más de un Abraham, al menos dos otros. Como si la multiplicidad serial del “más de uno” viniera a inscribirse en el mismo nombre de Abraham (…): pero otro Abraham”[xvi]