Jacques Derrida

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INTRODUCCIÓN A DERRIDA

Maurizio Ferraris

Traducción de Luciano Padilla López.

 I. 1952-67: Aprendizaje fenomenológico

 

I.1 École Normale Supérieur

LA INSUFICIENCIA DE LOS PIONEROS. Dan testimonio de la actividad de Derrida como fenomenólogo tres obras mayores: la Memoria de 1953-54 sobre El problema de la génesis en la filosofía de Husserl;[i] la extensa Introducción de 1962 a El origen de la geometría,[ii] y La voz y el fenómeno,[iii] de 1967, además de cierta cantidad de contribuciones menores.[iv] Quince años, y una elección casi inevitable.

Cuando Derrida empieza a estudiar filosofía en la École Normale Supérieure, Husserl, a quien Sartre y Lévinas habían introducido en Francia, está en camino de recibir un pleno reconocimiento académico, y la fenomenología constituye un polo de atracción difícil de resistir. Puede corroborárselo fácilmente: a excepción de Deleuze, los filósofos que acompañaron la travesía de Derrida en lo que se dio en llamar «posestructuralismo», Foucault y Lyotard, surgen como fenomenólogos marcados en igual medida por Heidegger y por Merleau-Ponty; y la fenomenología no dejará de constituir una referencia —en su mayor parte universitaria y especialmente concentrada en la École Normale—, con una continuidad que aún hoy perdura.

La fenomenología se muestra como una gran promesa, la de un nuevo inicio, de una filosofía capaz de llevar a las cosas en sí, más allá de las exhaustas tradiciones de la filosofía como teoría del conocimiento en Alemania, y de brindar una alternativa al derrumbe del espiritualismo bergsoniano en la cultura francesa. En esa versión, la lectura de Husserl parece indisociable de la penetración de Heidegger en la cultura francesa: Heidegger es el alumno, y más tarde el rival, de Husserl, que transcribió la fenomenología dentro del marco de una filosofía de la existencia y, al mismo tiempo, la insertó en un entramado más complejo de referencias a la tradición filosófica.

De manera característica, en la inmediata posguerra, gracias a la mediación de Jean Beaufret, quien a su vez se desempeñará en la École Normale, la recuperación filosófica de Heidegger, después de haberse comprometido con el nazismo, pasa precisamente por Francia. En esos años, pues, el Husserl de los franceses es una mixtura de fenomenología y de existencialismo, con cierta apertura a la psicología; esa amalgama tiene una cabal representación en el título de tres obras sumamente influyentes: El ser y la nada (1943), de Sartre; Fenomenología de la percepción (1945), de Merleau-Ponty, y Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949), de Lévinas.

De todos modos, estas lecturas pioneras ya resultan insuficientes para la generación de Derrida. El punto de partida no será, para Derrida, el encuentro entre fenomenología y existencialismo, sino, antes bien, la epistemología, y en especial el problema de la génesis de los objetos ideales. El Husserl que le interesa es el teórico del conocimiento, aquel que se había preguntado cómo era posible que de la experiencia pudieran nacer ciencias objetivas. Echado por la puerta, el existencialismo volverá a entrar por la ventana, pero, tal como veremos, en formas mucho más mediatas que las de los años cuarenta.

 

COMPAÑEROS DE ESCUELA. A la epistemología ya había dirigido su interés Foucault, quien —siguiendo la línea de Canguilhem— se dedicará al estudio del nacimiento de la psicología, de la medicina, de las ciencias humanas, esto es, el problema de la génesis. Son problemáticas a las cuales se muestran muy sensibles también compañeros de estudios de Derrida, como el futuro sociólogo Pierre Bourdieu y el filósofo Gérard Granel. La atención prestada a los orígenes materiales y sociales del saber, a la acción de la estructura sobre lo que en términos marxianos se llamaba «super-estructura», llega a Derrida por sugerencia de Althusser, para ese entonces profesor asistente en la École Normale.

Derrida se propone mostrar que Husserl tiene muy presente desde el comienzo el componente de la individualidad histórico-sensible (al menos como problema o dificultad), y procura poner en evidencia que este re-conocimiento no choca en absoluto con el ideal de la fenomenología como ciencia rigurosa; por el contrario, es aquello que lo posibilita, mediante un proceso dialéctico. Ahora bien, si debe haber dialéctica, esta ha de ser materialista. Derrida —de acuerdo con el filósofo vietnamita, en ese entonces activo en Francia, Tran-Duc-Thao, autor de Fenomenología y materialismo dialéctico (1951)— traduce la idea de Husserl de que el sujeto se relaciona con el mundo no como actividad, sino como pasividad en la valorización de la génesis material de los objetos ideales, es decir, de las estructuras.

En esa vía, Derrida encuentra en Husserl casi todos los ingredientes que nutrirán su reflexión, en forma de una suerte de alquimia de los opuestos. De hecho, Husserl es el gran adalid de la filosofía como ciencia rigurosa y como teoría pura; pero a la vez es el pensador atento a las determinaciones históricas y existenciales que constituyen el fundamento adverso del cual la filosofía debe alejarse, el teórico de una filosofía que llegue a las cosas mismas y el paciente analista de las mediaciones que nos hacen acceder a la experiencia.

 

LOS MAESTROS Y EL MÉTODO. Derrida recibe de sus maestros inmediatos una disciplina que condicionará la prosecución de su trabajo.

Un primer elemento es el peso de la historia de la filosofía, que constituye un factor de prestigio y simultáneamente de regresividad de la École Normale Supérieure. Fundada por Napoleón, la escuela tiene como primer objetivo formar docentes de liceo que, tras un período de práctica en la escuela secundaria, serán convocados a la universidad. A ello obedece el cursus entre un canon de clásicos de la filosofía, prácticamente sin modificaciones desde la época de Bergson, cuyo aprendizaje corroboran los apuntes, las anotaciones y más tarde los seminarios de Derrida conservados en los archivos de la universidad californiana de Irvine.[v] Esto hace de la Normale una institución de tendencia conservadora, aunque sus profesores puedan revelar una gran apertura mental; este es el caso de Maurice de Gandillac, estudioso del pensamiento medieval, quien acompañará a Derrida en todos los momentos cruciales de su vida académica, dirigiendo su Memoria, invitándolo, en 1959, al primer congreso y, por último, en 1983, participando en la comisión que le otorgará el equivalente a la titularidad de cátedra. Cuando Derrida discurre acerca de la imposibilidad de salir de la metafísica y simultáneamente se ejercita en la subversión del canon filosófico, una subversión que de manera edípica se mezcla con una cercanía y familiaridad, se revela como un hijo de esa escuela, en todo y por todo.

Pese a ello, la École no es sólo una escuela de historia de la filosofía. Enseña, en la forma expositiva de la dissertation, el ejercicio de la exégesis de textos, que consiste en comentar y problematizar un clásico presentándole cuestiones teóricas no necesariamente manifiestas en la intención originaria del autor. También en ese caso, bajo el estrato superficial, no resulta difícil encontrar la disertación en la filigrana de la deconstrucción, y ya desde el abordaje a Husserl, una lectura inmanente, atenta a las implicaciones teóricas implícitas, más que a las consecuencias y a los antecedentes historiográficos. En ese aspecto, Derrida estaba muy influenciado por el método histórico de Martial Guéroult, autor de Descartes según el orden de las razones, partidario de una historiografía como reconstrucción racional de las temáticas de los filósofos. La idea básica, de Guéroult como más adelante de Derrida, es que las contradicciones de los filósofos no están fuera de sus textos, ni deben reconstruirse a partir de instancias externas; ya están allí, en sus obras. Eso equivale a decir que la deconstrucción de un texto comienza precisamente en el texto deconstruido.

Un último elemento. La filosofía de la École Normale se caracteriza por la invocación de tres «H»: no sólo Husserl y Heidegger, sino también Hegel, que en la escuela tiene un gran intérprete en Jean Hyppolite, autor de un libro como Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu», de 1946. Interrogar génesis y estructura en Husserl, como hace Derrida en 1953-54, es algo por completo distinto de una alusión extrínseca a Hyppolite, y trae aparejada la inserción de la dialéctica en la hermenéutica del texto. Las contradicciones de los filósofos no son evidencia de un fracaso, sino una invitación a trabajar sobre ellas y superarlas, esto es, a explicitar algo no dicho que resulta más importante que lo dicho. Aparte de esta referencia específica, pocas cosas quedan tan de manifiesto como la fidelidad de Derrida a las tres grandes «H» de la filosofía académica francesa. Bastará con agregar a los tres «maestros de la sospecha» (según la definición de Paul Ricoeur) que se abren camino en Francia a comienzos de los años cincuenta y sesenta, por sendas académicas (Merleau-Ponty, Ricœur, Foucault, Deleuze) o extraacadémicas (Klossowski, Blanchot, Bataille, la vanguardia literaria reunida en torno a la revista Tel Quel): Nietzsche, Freud y Marx, y obtendremos la constelación que guió el trayecto de Derrida.

 

DE LA DISERTACIÓN A LA DECONSTRUCCIÓN. Para poner en movimiento ese sistema de textos, la dialéctica, que valoriza el rol de lo negativo o de lo que, en términos freudianos, puede denominarse «reprimido», resulta el instrumento más apropiado. Será cuestión de enfatizar, en perfecto estilo dialéctico pero con intenciones psicoanalíticas, que aquello que los filósofos no dicen, lo que excluyen de su itinerario teórico o de la forma cumplida de su sistema, es en realidad un ingrediente de igual importancia que cuanto dicen abiertamente. En ese ejercicio de lectura, Husserl es el primer paciente.

Al principio, en la época de la Memoria sobre El problema de la génesis en la filosofía de Husserl, el punto en que la dialéctica se implanta en la fenomenología es el vínculo entre génesis material y estructura ideal: ¿de qué modo las ideas surgen de las individualidades materiales y concretas, y cuánto incide esa génesis en la conformación de la idealidad? La respuesta de Derrida es que lo individual concreto no constituye un límite de lo universal abstracto, una cesión empírica de la cual se prescindiría con beneplácito, sino que ofrece la condición de posibilidad para la génesis de la idea. La represión es, pues, dialécticamente el recurso.

Más adelante, en la época de la Introducción a El origen de la geometría, el meollo del problema es la relación entre objetos ideales y transmisión histórica: ¿de qué modo interfieren en la ciencia los vehículos de comunicación y de tradicionalización, esto es, el lenguaje y la escritura? La respuesta es que los medios de transmisión no son exteriores y accidentales respecto de la idealidad, sino un indispensable ingrediente de esta, en el nivel lógico e ideal. También en ese caso debe buscarse la condición de posibilidad precisamente en lo excluido, al menos de modo expreso, del núcleo duro de la teoría.

Por último, y abiertamente, con La voz y el fenómeno, Derrida enfrenta el vínculo entre individualidad y universalidad: ¿de qué modo el yo empírico determina el yo fenomenológico puro sobre el cual Husserl funda la necesidad de su doctrina? También en este caso el yo empírico (o, mejor, lo empírico a secas) se presenta como condición de posibilidad del yo trascendental.

En los tres casos, donde se vea una contraposición —así resuena el argumento de base de Derrida— será necesario develar una complementariedad, que a esta altura se configura como la dialectización del par historia/estructura.

 

EL PUNTO INICIAL: LA DIALÉCTICA ENTRE HISTORIA Y ESTRUCTURA. Antes de la guerra, Raymond Aron había introducido en Francia el historicismo alemán (Introducción a la filosofía de la historia, 1938); diez años después, Claude Lévi-Strauss propuso, en perfecta antítesis, fundar la etnología y, según esa tendencia, todas las ciencias humanas sobre una base no histórica, vale decir, estructural (La vida familiar y social de los indios nambikwara, 1948; Las estructuras elementales del parentesco, 1949).

El historicismo parece una filosofía adherente a lo real, pero a la vez está expuesto a los riesgos del relativismo; en la circunstancia histórica que nos ocupa —Derrida aborda la cuestión en los años de la descolonización primero de Indochina y luego de Argelia— se lo puede tachar de etnocéntrico. La idea de «historia universal» sería, en realidad, un producto europeo, nuestra mitología blanca e inconsciente.

Así, el estructuralismo se muestra muy atractivo, porque permite o al menos promete superar de un golpe relativismo y etnocentrismo. Los comportamientos sociales de cualquier tipo de etnia reflejan, independientemente de su historia, estructuras en común, coextensivas con el acontecimiento originario constituido por el pasaje del estado de naturaleza a la cultura. La ventaja de este planteo, que satisface una necesidad positivista endémica de la cultura francesa, es que no parece ser imputable de etnocentrismo. Sin embargo, la contrapartida es que en el estructuralismo se representa una forma de trascendentalismo abstracto —Paul Ricoeur hablará, a propósito de Lévi-Strauss, de un «kantismo sin sujeto trascendental»—; tanto más cuanto que una de las matrices del estructuralismo, además de la lingüística de Saussure, redescubierta a comienzos de los años sesenta junto con los análisis lingüísticos y etnológicos de los formalistas rusos, es la filosofía de las formas simbólicas de un neokantiano como Cassirer.

 

LA SOLUCIÓN DE HUSSERL. ¿Qué hacer? Una historia reciente aportaba enseñanzas teóricas. La antítesis entre historicismo y estructuralismo volvía a actualizar el debate entre génesis y estructura, o psicología y filosofía, que Husserl había afrontado en su momento, y la dialéctica prometía resolver las contradicciones, transformándolas en etapas de un itinerario. Cuando Husserl comienza a trabajar (su primera publicación como filósofo y no como matemático es la Filosofía de la aritmética, de 1891), por una parte, se encuentran el historicismo y el psicologismo; por la otra, Frege, en la lógica, y Marty, en la lingüística, que proponen, respectivamente, un imperio de los pensamientos puros, independiente de cualquier sujeto concreto, y una forma de estructuralismo.

Con respecto a esta controversia, el argumento de base de Husserl adopta esta tonalidad: las estructuras ideales tienen una génesis, que de todas formas no compromete su carácter ideal y absoluto. En ello estriba el punto básico de Derrida,[vi] que retrotrae cincuenta años el debate en pleno desarrollo entonces, y muestra que la necesidad de integrar la estructura con la génesis ya estaba enteramente presente en Husserl, quien precisamente mediante la integración entre génesis (esto es, «historia») y estructura (esto es, «idea») había salvado los derechos de una filosofía como ciencia rigurosa, en oposición a los relativistas de su época. Puede volver a intentarse el experimento, adaptándolo a la nueva circunstancia.

En esta opción, el joven Derrida obviamente no está solo. Si buscamos el elemento común de la crítica que Piaget, Merleau-Ponty y Ricoeur dirigían en esos años al estructuralismo y a la fenomenología, lo encontraremos en la necesidad de integrar la estructura con una consideración genética, sin por ello renunciar a la dimensión estructural o ideal. ¿Y en qué consiste —sugiere Derrida— esta necesidad, sino en la demanda de conciliar los contrarios, vale decir, de una dialéctica en la cual génesis y estructura puedan estar igualmente representadas?

 

I.2 Dialéctica en la fenomenología

I.2.1 El carácter irreducible de la génesis

 LAS TRES ETAPAS DE HUSSERL. El problema de la génesis en la filosofía de Husserl es una monografía en tres partes que separa las etapas del problema de la génesis en el itinerario completo de Husserl en busca de un motivo común: la definición de la dialéctica que media entre historia y estructura, condensada en el motivo de la «génesis»; en este caso, el origen de las estructuras y, en especial, de las estructuras ideales de la ciencia.

La primera parte corresponde al surgimiento del problema. Husserl, que se ha formado como matemático pero está influenciado por la reducción de la lógica a psicología propuesta por John Stuart Mill, propone una explicación genética y antiplatónica de las idealidades matemáticas, a las que hace depender de la psicología: en resumen, el número es fruto de nuestra mente; y personas con mentes diferentes de las nuestras tendrían números diferentes de los nuestros, o no tendrían número alguno.

Después de la caída de este planteo, debida (al menos en parte, visto que Husserl ya había empezado a rever sus propias posiciones) a la demoledora crítica de Frege a la Filosofía de la aritmética, se hace presente la tentación logicista. Es la segunda etapa de Husserl y la segunda sección de la Memoria, que examina el trayecto que lleva desde las Investigaciones lógicas de 1900-01 a las Ideas de la década siguiente. Aquí, Husserl, con una tajante inversión de rumbo, acomete la formulación de una lógica pura, lo que dentro de ese contexto significa la búsqueda de una lógica completamente depurada de cualquier elemento psicológico y genético.

Pese a todo, el trabajo de Husserl, que se empeña en la radical disociación de la estructura respecto de la génesis, va rumbo a un fracaso, en cuanto sufre las consecuencias de la imposibilidad de una reducción de lo empírico a la esfera de lo trascendental. Una vez alcanzado ese punto, se abre la tercera etapa, donde el motivo histórico y genético vuelve a entrar de modo potente en la trama husserliana. Lo que cuenta ahora es la búsqueda de una genealogía de la lógica (así se lee en el subtítulo de Experiencia y juicio, publicado póstumamente en 1939, pero que reelabora manuscritos de los anos veinte). Es cuestión de arraigar las estructuras formales en el mundo, sin por ello reducirlas a su origen empírico —ya sea contar, en la aritmética, o hallar formas en el espacio físico, en la geometría—y, por sobre todo, sin reducir la esfera del a priori únicamente al ámbito de la matemática.

 

EN BÚSQUEDA DEL VERDADERO TRASCENDENTAL. A esta altura, encontrar los orígenes de las estructuras ideales significa —y es este otro rasgo que Derrida nunca abandonará en su trayectoria— aclarar cómo puede lo trascendental reivindicar un papel determinante con respecto a la experiencia, la cual se muestra permeada por esquemas conceptuales, precisamente, porque el origen de estos reside en el estrato preconceptual del mundo de la vida, es decir, en lo que Husserl había identificado como momento antepredicativo (anterior a la formulación del juicio, que es un elemento conceptual).

El núcleo de este proyecto, su contenido esencial, se encuentra en un tramo de la Memoria, en el que Derrida cita Sobre la lógica y la teoría de la ciencia (1947), de Jean Cavaillès: una lógica en verdad absoluta, que derivara su propia autoridad sólo de sí, no resultaría trascendental; un trascendental que fuera meramente a priori y analítico ya no sería puro, sólo se mostraría más vacío.[vii]

En este caso, el mecanismo es bastante evidente, y se trata de un punto respecto del cual Derrida nunca volverá sobre sus pasos: el verdadero trascendental no es un a priori situado en un mundo hiperuranio, ni un a posteriori determinado por cómo piensan las distintas personas; es una estructura colocada en el mundo, una ley del conocer (epistemología) que depende de una conformación originaria del ser (ontología).

 

EL A PRIORI MATERIAL Y LOS DOGMAS DEL EMPIRISMO. Este planteo de lo trascendental es lo que Husserl había considerado «a priori material»: que no pueda haber una extensión sin al menos un color, que no se presente un rojo que tienda al verde, depende de cómo está hecho el mundo, pero tiene la misma índole necesaria que proposiciones como «el todo es más grande que la parte», «la menor distancia entre dos puntos es la recta que los incluye», «todo cuerpo tiene una extensión».

Este es el aspecto en verdad decisivo desde el punto de vista teórico: de acuerdo con Husserl, Derrida rompe con la tesis según la cual el a priori posee un carácter sólo formal o, para expresarlo en la terminología de Kant retomada y discutida por Quine (Dos dogmas del empirismo, 1951), desautoriza la idea de que subsistiría una diferencia sustancial entre juicios analíticos (aquellos en que el predicado está incluido en el sujeto) y juicios sintéticos (aquellos en que el predicado está excluido del sujeto), y de que sólo existiría una necesidad lógica, mientras que la materia resultaría sólo contingente.

Corresponde deconstruir la dicotomía que contrapone el a priori (lógico, formal y necesario), por un lado, y el a posteriori (empírico, material y contingente), por el otro, reconociendo que puede existir una necesidad en la experiencia, que se determina a posteriori (en el sentido de que un ciego no podrá llegar a conocer las leyes de los colores), pero que no por eso resultará contingente.

Después de la dialéctica entre génesis y estructura, y en estrecha conexión con ella, he aquí otro caso de deconstrucción antes de la deconstrucción. Cuando en 1968 Derrida pronuncie su propia conferencia programática acerca de la «différance»,[viii] en la cual se afirma que la tarea de la filosofía posmetafisica consiste en sacar a la luz el movimiento secreto que engendra las contraposiciones tradicionales (empírico y trascendental, forma y materia, apariencia y esencia, etc.), lo hará una vez más sobre la base de esa adquisición: el a priori no está sólo en la mente de Dios ni en la del hombre, sino también en el mundo o, más exactamente, en algo que antecede a la diferenciación entre mente y mundo.

Derrida dio muchos nombres a este «tercero», tomados de la tradición filosófica (en primer lugar, como veremos, el de la imaginación trascendental en Kant, como raíz común de sensibilidad e intelecto)[ix] o inventados mediante una teoría original, como sucede en la tematización de la escritura propuesta en la Gramatología. A partir de cierto punto,[x] lo identificó con la khora a que se refiere Platón en el Timeo, la estructura que precede y unifica ideas y objetos mundanos.

Pero, ¿en qué consiste exactamente el «tercero», el «cuasi trascendental» originario? ¿Dónde se lo encuentra? ¿Cómo funciona? Seguramente, Derrida no está influenciado por Quine (de quien recién en 1964 traducirá un artículo);[xi] además del a priori material de Husserl, un ingrediente decisivo es la relectura de la filosofía trascendental kantiana propuesta por Hegel.

 

GÉNESIS, DIALÉCTICA, DIFERENCIA. Ya desde el comienzo de la Memoria, Derrida se remite a Fe y Saber de Hegel, un texto que reaparecerá a menudo, y por buenos motivos. En 1801, Hegel reprochaba a Kant, precisamente, haber contrapuesto lo trascendental (el yo y las categorías) y lo empírico, el mundo de la experiencia, cuando en cambio son polos dialécticos. El yo y las categorías no se producen sin experiencia, y surgen por intermedio de esta; así —para adoptar el léxico de Derrida—, lo trascendental sería una versión de lo empírico, diferente o diferido.

La necesidad y el a priori no se construyen a partir de un cuadro de categorías lógicas de índole puramente formal, sino partiendo del mundo y remontándose de manera regresiva en busca de las leyes lógicas de aquello que ya está presente en la materia.

Ahora bien —observa Derrida—, Husserl reformula el trascendentalismo justamente en esos términos; por ende, adopta sin saberlo la solución de Hegel. Si no lo hubiera enceguecido un prejuicio antiespeculativo, Husserl habría comprendido que la fenomenología ponía en acto la exigencia reivindicada por Hegel con relación a Kant. Corresponde tomar como punto de partida el dato y remontarse a sus condiciones de posibilidad, de modo que lo que Husserl aborda como problema de la «génesis» es, en realidad, el problema de la síntesis: la regresión hacia las premisas originarias no lleva sólo a un origen material (como pensaban los positivistas y los psicologistas), sino también a un origen ideal; no sólo al a posteriori, sino también al a priori ya presente (en la dimensión de lo ideal) en el a posteriori, aproximadamente igual a una línea trazada en la arena, donde —idealmente— está toda la geometría.

No es cuestión de partir de doce categorías independientes de la experiencia, como sostiene Kant, sino más bien —conforme a la tesis explícita de Hegel y a la tesis implícita de Husserl— de partir del dato, de lo que acaece en el mundo, y remontarse a las condiciones. Por eso, como no deja de repetir Derrida, la deconstrucción se presenta simultáneamente como una construcción, vale decir, de acuerdo con otro léxico, como una filosofía trascendental: una vez que hemos analizado la experiencia exhibiendo sus estructuras necesarias (deconstrucción), también hemos hecho emerger el a priori oculto en el mundo (construcción).

 

LO TRASCENDENTAL COMO «CUASI TRASCENDENTAL». Este punto merece ser desarrollado, por la importancia que reviste en el recorrido posterior. Que Husserl, de Ideas en adelante, tendió hacia el trascendentalismo es una evidencia historiográfica. La variación importante aportada por Derrida es que toda la fenomenología, desde su surgimiento y aun antes de ser un proyecto consciente para Husserl, constituye una doctrina trascendentalista.

Con la importante especificación a la que hace un instante he aludido: mientras el trascendentalismo kantiano era el intento de determinar a priori las condiciones de posibilidad de la experiencia, el husserliano consiste, en cambio, en remontarse desde el dato hasta sus condiciones de posibilidad, esto es, se sustenta sobre el modelo del juicio reflexivo adoptado en la Crítica del juicio, en vez de hacerlo sobre el juicio determinante propuesto en la Crítica de la razón pura. Pese a todo, Husserl no llega a eso mediante una reformulación explícita del problema de la Crítica del juicio (lo hará mucho más adelante, en los anos setenta, Derrida,[xii] seguido, después, por Lyotard), sino intentando alejarse de los callejones sin salida de la filosofía de su tiempo, atrapada entre un empirismo que reducía la estructura a la génesis y la lógica a la psicología, y un trascendentalismo que o bien desvincula al yo del mundo, o bien lo convierte en amo del universo.

Sin embargo, el trascendentalismo husserliano tiene para Derrida (pero ya era una intuición de Sartre) una carta sumamente importante que jugar al respecto: el yo no puede ejercer un construccionismo formal soberano sobre el mundo, pues nunca es puro, no tanto en el sentido de estar necesariamente condicionado, supongamos, por la historia o por el lenguaje, por los hábitos o por la fisiología, sino porque siempre se halla necesariamente ocupado por contenidos tomados de un mundo externo de referencia.

De acuerdo con el discurso del a priori material, y en contra de la teoría empirista del a posteriori como aleatorio, esos contenidos tienen reglas y leyes sobre las cuales podrá echar luz una ontología formal, que bosqueje las estructuras del modo en que los objetos se presentan a la conciencia. Aun la fantasía más gótica no podrá evitar reconocer, en otros términos, que el todo es mayor que las partes, o que un color tiene una extensión. El rigor del a priori se oculta en las vinculaciones de la experiencia.

 

EXISTENCIALISMO Y GRAMATOLOGÍA. La consecuencia es importante: dentro de este marco, lo empírico, más que relativizar lo trascendental, lo estabiliza y articula sus leyes. Así, Derrida mezcla la pasión husserliana por la filosofía como ciencia rigurosa y el pathos heideggeriano relativo a la existencia. El sentido de este existencialismo sui generis puede focalizarse en dos puntos.

El primero es, más vagamente, la convicción según la cual, a diferencia del sujeto kantiano, el de Husserl no es una conciencia teórica sino, antes bien, una existencia (y aquí encontramos la relación entre fenomenología y materialismo dialéctico que Derrida desarrolla bajo la sugestión de Tran-Duc-Thao). Es imposible vivir sin esquemas conceptuales, pero antes de ser científicos, incluso antes de tomar conciencia de las categorías, estamos insertos en un entorno vital en que perseguimos, de acuerdo con Heidegger y en parte con el Husserl de La crisis de las ciencias europeas, objetivos que no tienen prioritariamente que ver con el conocimiento. Por ende, ya a esta altura se revela la posterior atención prestada por Derrida a la ética, tanto como a los aspectos performativos (esto es, de sesgo práctico-productivo) y no constativos (es decir, teoréticos) del lenguaje corriente y del discurso filosófico.

El segundo punto es la problemática de los vínculos entre lo particular sensible, situado en un espacio y en un tiempo determinados, y lo universal conceptual. Cuando Derrida habla en la Memoria del «carácter irreducible de la génesis», se refiere precisamente a este aspecto, que a partir de 1962 se polarizará, con una síntesis económica e inventiva, en el problema del signo. La culpa idealista de la filosofía no consiste (como sugería Kierkegaard, un autor presente desde el primer momento en la reflexión de Derrida) en suprimir lo individual en aras de lo universal. No basta una inversión simple, que corone lo individual en lugar de lo universal.

Hace falta, por el contrario, buscar aquello que es reprimido sistemáticamente en la dialéctica entre individual y universal, y que posibilita estas dos abstracciones: el signo, vale decir, la marca singular que se universaliza, o el elemento empírico que da lugar a la idea, de acuerdo con los análisis que Derrida iniciará en la Introducción a El origen de la geometría y que acompañarán el resto de su trabajo.

 

ARQUEOLOGÍA Y TELEOLOGÍA. En la Memoria, el vínculo dialéctico entre a posteriori y a priori, así como entre particular y universal, se desarrolla, en cambio, mediante el nexo que une, desde la perspectiva de Husserl, arqueología y teleología, que en la interpretación de Derrida se convierte en otro nombre para la polaridad de génesis y estructura. La arqueología es el inicio empírico de algo, su surgimiento en el mundo; por ejemplo, el comienzo rudimentario de una ciencia. La teleología, en cambio, es aquello a lo que tiende ese inicio, su estructura ideal, universal y verdadera, vale decir, en nuestro ejemplo, la perfección de un saber.

Ahora bien, desde el comienzo, desde la invención individual de un teorema o de una ley física, la estructura está ya idealmente presente, dado que el momento genético de una ciencia o de una doctrina a priori es, precisamente, el inicio de esa ciencia, tal como la conocemos ahora, no de otra. Las condiciones de posibilidad, los recursos y las estructuras, no están materialmente presentes para el inventor, pero aparecen ya implicadas en ese acto institutivo. La historia no las relativizará, sino que, por el contrario, las explicitará en su carácter independiente y necesario. Esa es la moral que Derrida deriva de la dialéctica entre historia y estructura: la historia se orienta en dirección a la estructura, y la estructura incorpora en su interior una historia; la génesis sólo tiene sentido en vista de una idea que no es genética; la arqueología es tal sólo desde la perspectiva de una teleología.

Dicho en términos hegelianos, lo real es racional porque en su interior, justamente en forma de un a priori material, se hacen presentes todos los presupuestos que explicitará, en forma de ley, la reflexión filosófica, que llega a constituir una circularidad con el mundo.[xiii] No obstante, lo que en Husserl y en Hegel se mostraba como un principio formal, en Derrida recibe un nuevo pathos existencialista y materialista: la materia y la forma, el dato y la idea, la existencia y la esencia, están involucrados en una dialéctica (más tarde, en una «diferencia») ininterrumpida, que tiene lugar en la experiencia de cada individuo.

El salto cualitativo de la Memoria a la Introducción de El origen de la geometría consiste, pues, en dar un nombre, precisamente el de «signo», al elemento que comporta, en su interior, la polaridad dialéctica; esto es, revelar el parentesco entre Tales, el inventor de la geometría, y Theut, el semidiós egipcio inventor de la escritura en el relato platónico del Fedro.[xiv] Lo que en la Memoria recibe el rótulo de «dialéctica», a partir de 1962 irá bajo el título de «signo» y, más adelante, del «rastro» o «huella», que parece sintetizar aún mejor la polaridad entre origen y futuro, precisamente como se habla de rastros de una civilización desaparecida y se podría hablar del rastro (los apuntes, el bosquejo) de un discurso que deberemos pronunciar mañana.

 

I.2.2 El signo y las ideas

EL ORIGEN DE LA GEOMETRÍA Y EL ORIGEN DE LA VERDAD. En la Memoria, Derrida ya había prestado atención a las páginas husserlianas de El origen de la geometría, el Apéndice III al § 9a de La crisis de las ciencias europeas; pero, por un error de traducción, había llegado a la conclusión de que la tradicionalización (el modo de conservar y transmitir un saber) se concebía allí en términos puramente empíricos: escribir los resultados de un descubrimiento es extrínseco y accesorio, por más útil que pueda revelarse.[xv] La corrección de este error de lectura subyace en el extenso análisis de 1962, en que Derrida reconoce que Husserl había detectado sumamente bien el carácter trascendental de la tradicionalización.

La problemática del nexo entre inscripción material y constitución de la ciencia ocupaba un lugar central en los cursos que Merleau-Ponty dictó en el Collège de France al final de los años cincuenta (en especial, en 1959-60 había encarado, entre otros textos, El origen de la geometría), y el título originario de Lo visible y lo invisible (póstumo, 1961) era El origen de la verdad. Por otra parte, en lo que concierne específicamente al problema del signo, en Francia y en otros sitios se empieza a hablar, por esos años, de «semiología», a partir del impulso que significó la publicación en 1959, por obra de Charles Bally y Albert Sechehaye, del Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussure, cuya redacción se remontaba a 1916.

Por lo tanto, también en este caso se hace interactuar la reflexión husserliana con un elemento de la actualidad cultural que Derrida desarrolla, sin embargo, pasando directamente al problema epistemológico general: ¿es el signo tan sólo un vehículo instrumental del pensamiento, o constituye la condición de posibilidad de las ideas, es decir, precisamente, el origen de la verdad?

 

SIGNO E HISTORICIDAD. El primer nivel de indagación, en Husserl, se orienta al nexo entre la episteme —la verdad no contingente— y la historia, esto es, la variada esfera de circunstancias genéticas sin la cual la episteme no sólo no habría tenido lugar, sino que no podría mantenerse como idealidad.

La tesis de base que Derrida valoriza en Husserl es, por consiguiente, que entre episteme e historia no hay contraposición: los pensadores del método son, de hecho, los más sensibles a la temática de la historicidad, ya que la historia se depositó por completo en el método, de acuerdo con la dialéctica entre génesis y estructura y entre arqueología y teleología. En los teoremas de la geometría no hay menos historia que en la batalla de Waterloo; lo que se ofrece como evidencia es resultado de una tradicionalización que la preservó, la transmitió, la codificó, la verificó.

La atención prestada al signo es, entonces, cuidado por la historia, de la que aquel es a un tiempo vestigio y vehículo. Justamente la ceguera en relación con la historia constituye, para Husserl, el límite de las ciencias, de modo que Husserl se muestra mucho más sensible que Kant a los elementos empíricos de la idealidad; también mucho más dialéctico, si vale la analogía con la relectura del trascendentalismo propuesta por Hegel.

 

SIGNO Y EMPIRICIDAD. Verifiquémoslo rápidamente. En el prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant había formulado la observación de que la lógica, en cuanto codificación del razonamiento humano, había sido la primera de las ciencias, por estar libre de condicionamientos empíricos, de modo tal que se mostraba casi completa desde Aristóteles. Inmediatamente después de la lógica había llegado el turno de la matemática, que tiene su verdadero origen en el momento en que el primer geómetra comprende que lo importante no es el triángulo trazado en la arena, sino el construido en el pensamiento de uno. En cuanto a la identidad del primer geómetra, Kant no se preocupa al respecto y escribe «sin importar si era Tales o algún otro». Así, la idea kantiana de que debe contraponerse el a priori a lo empírico se expresa no sólo en la concepción de que la geometría nace en la mente y no en el mundo, sino especialmente también en la indiferencia respecto de la identidad del primer geómetra.

Para Husserl, las cosas se presentan de otro modo. No importa, por cierto, establecer si el protogeómetra fue precisamente Tales; alguno tiene que haber sido, porque de otro modo no habrían surgido las idealidades. Pero hay más. Kant se había interesado en la construcción, en el hecho de que el geómetra descubriera mentalmente propiedades, pero no había dicho qué instrumento era necesario para construir. En cambio, Husserl dirige su atención justamente a los instrumentos, sin considerar por ello que hace psicología. Derrida lo sigue resueltamente en esa senda, que es el preámbulo de lo que pocos años después será la gramatología.

De hecho, admitamos que el inventor (o, más exactamente, el descubridor) haya sido Tales. Esa es una primera circunstancia que contribuye a determinar una génesis empírica de la idea. No es la única. Supongamos que Tales se hubiera olvidado inmediatamente de su descubrimiento. También en este caso, todo se habría precipitado en el olvido, a la espera de otro descubridor que incluso podría no haber nacido nunca. Por ende, para que la idea pudiera salvarse era necesario que el protogeómetra (una individualidad determinada) la fijara en sí mismo, la formulara lingüísticamente transmitiéndola a otros y, por último, la escribiera. Platón había llegado muy cerca de esa solución: hace falta que sensaciones y pensamientos se escriban en el alma; pero —como la mayor parte de los filósofos— había concebido la escritura como una simple metáfora.

Reflexionando acerca del origen de la geometría, Husserl ve con claridad que los instrumentos que permiten pasar de la mera intuición a la idea son, de distintas maneras, de la índole del signo. La idea y la estructura atemporal, así como el proceso de la construcción, no habrían podido surgir sin formas de inscripción que aparecen como condiciones de posibilidad de la idealización. Y todo eso, sin que el carácter apriorístico de la geometría resulte comprometido, confundiéndose con la mensura de la tierra, o con la psicología del geómetra.

 

SIGNO E IDEALIDAD. Por lo tanto, Husserl es un filósofo de la escritura. Lo que contribuye en mayor medida a la idealización de un saber es la posibilidad de escribirlo. Este recurso permite el tránsito de lo subjetivo y ocasional a lo objetivo y necesario; el mundo hiperuranio de las ideas existe no aunque haya formas materiales de transmisión, sino precisamente porque las hay.

Cualquier forma de inscripción da un paso adelante en la idealización, es decir, en emancipar el descubrimiento de su carácter contingente y subjetivo. El lenguaje oral, que perfecciona la idealización que está ya en acto desde la percepción, libera al objeto de la subjetividad del inventor, pero lo circunscribe a la comunidad originaria. Sólo la escritura —aquello que aparece como el más empírico de los elementos, como un medio inanimado— será capaz de conferir la perfección a esa idealidad, sustrayéndola de la finitud espacio-temporal del protogeómetra y de sus contemporáneos, y haciendo realidad, por lo tanto, esa independencia del sentido respecto de la comunidad actual, que constituye la perfección de la idealidad.

La escritura es la condición de lo trascendental. Así pues, el filósofo de las esencias se muestra atento a lo que en un primer acercamiento aparenta ser un instrumento accidental.

 

EL LOGOCENTRISMO Y LA CANCELACIÓN DEL SIGNO. Al igual que en el caso de la dialéctica en 1953-54, en 1962, Derrida valoriza algo que Husserl había identificado, pero no había focalizado completamente; tanto es así que en La crisis de las ciencias europeas el signo suele ser visto como un medio inerte que, por supuesto, transmite un proyecto epistemológico, pero al mismo tiempo lo deja tornarse estéril en una ciencia que —como la contemporánea, al menos según el análisis de Husserl— se ha alejado de sus verdaderas motivaciones y se ha convertido en un tecnicismo sin alma.

¿Por qué esta ceguera intermitente? En Husserl se manifiesta lo que más tarde, y con una generalización extendida a toda la filosofía, Derrida llamará «logocentrismo», esto es, la tendencia del discurso teórico a reprimir sus propias condiciones materiales. Por su parte, un discurso crítico o deconstructivo deberá poner el acento justamente sobre esa ceguera y sobre esa represión.

De hecho, en la mejor de las hipótesis, el filósofo clásico (concisamente, aquel que no se ha psicoanalizado) puede reconocer que las ideas resultan dependientes del lenguaje en que se las formula. De todas formas, será remiso en admitir que el lenguaje halla su condición de posibilidad en la escritura; resistirá, pues, a la hipótesis de que la idealización lingüística (las cosas sensibles, una vez nombradas, se convierten en ideas) dependa a su vez de la originaria idealización asegurada por el signo en general, que ofrece la posibilidad de iterar aun en ausencia del primer sujeto que tuvo una sensación o una intuición. Esta resistencia debe entenderse en sentido psicoanalítico: el filósofo finge no darse cuenta de aquello que rige sus argumentos, lo usa, pero al mismo tiempo lo reprime; y a partir de ese momento no querrá saber nada más al respecto.

Por el contrario, en la atención que Derrida dirige a las resistencias y represiones se perfila un momento determinado de la filosofía. En tanto que los filósofos del siglo XIX parecían interesados, sobre todo, en revelar el carácter histórico o psicológico de las ideas que la tradición platónica había colocado en un cielo incorruptible, y los filósofos de la primera mitad del siglo XX se esforzaban, en primer lugar, por demostrar cuán vinculada está esa historia con la expresión de una vida que no se deja disciplinar por la razón, sus herederos de la segunda mitad del siglo XX gustan de hacer confluir esas observaciones en una valoración más vasta de los condicionamientos políticos, sociales y psicoanalíticos de la filosofía. En el caso que nos ocupa, la vinculación que se saca a la luz es el papel de la técnica en la conformación de la teoría, lo que constituye, desde la perspectiva de Derrida, la madre de todas las represiones.

 

IDEALIDAD E ITERABILIDAD. Sin embargo, más allá de las circunstancias culturales, el verdadero quid teórico es la identificación entre idealidad e iterabilidad. El razonamiento es el siguiente: ¿qué es una idea? En principio, una entidad independiente de quien la piensa, que puede existir después de que aquel que la pensó ha dejado de pensarla, por esa vez o para siempre. Ahora bien, para que una condición de este tipo pueda cumplirse no basta con afirmar que la idea es «espiritual», precisamente porque de esa manera podría resultar dependiente tan sólo de los actos psíquicos del individuo.

En vez de concentrarse en el carácter espiritual de la idea, Derrida nos invita a tomar en consideración la circunstancia de que una idea, para ser tal, debe resultar indefinidamente iterable; y también, que la posibilidad de repetir comienza exactamente en el momento en que se instituye un código, cuya forma arquetípica (originaria y no derivada) es ofrecida precisamente por el signo escrito, por el rastro que puede presentarse, si bien no de modo necesario, incluso en ausencia del escritor.

En este caso, Derrida no actúa ya como exégeta de Husserl, sino que teoriza por sí mismo. Sugiere que un mensaje cualquiera, incluso la lista de las compras o la cuenta de la lavandería, representa del mejor modo la condición de la idealidad, precisamente porque, a diferencia de los procesos psicológicos, puede acceder a una existencia aparte de su autor. Es este el punto fundamental, que Derrida desarrolla con gran estilo en La voz y el fenómeno, bordeando la «hiperbolitis» que él mismo se diagnosticó.[xvi]

Junto a esta tesis epistemológica, de teoría del conocimiento, Derrida desarrolla (o, más exactamente, presupone) una segunda, ontológica, según la cual lo que vale para la presencia ideal también debe valer para la sensible, para las cosas que se nos presentan en la experiencia. Este es uno de los puntos más problemáticos de la teoría derridiana, que dejará tácitamente a un lado —como veremos— durante la etapa más reciente de su pensamiento.

 

I.2.3 La subversión de la fenomenología

DE LA EPISTEMOLOGÍA A LA ONTOLOGÍA. Entretanto, expongamos la teoría. El subtítulo de La voz y el fenómeno (1967) es Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, y materialmente el pequeño volumen se presenta como un comentario a la Primera de las Investigaciones lógicas. Derrida interpretó este trabajo suyo como una larga nota a la Gramatología, o como un texto que habría de encontrar una posición alternativa entre la primera y la segunda parte de la obra mayor. Su origen es ocasional, una conferencia escrita en pocas semanas y transformada en volumen por sugerencia de Jean Hyppolite. De hecho, concluye un ciclo iniciado casi quince años antes.

En 1953-54 había que dilucidar la dialéctica entre empírico y trascendental mediante el ejemplo de los vínculos entre génesis y estructura. En 1962, en cambio, era preciso mostrar la clavija o la bisagra que une esas dos dimensiones, la escritura como elemento empírico-trascendental (así, se daba respuesta al problema epistemológico «¿en qué medida el signo es constitutivo de la verdad?»); la dialéctica salía de escena y en su lugar entraba el signo.

En 1967, con la identificación entre idealidad e iterabilidad, se pasa abiertamente a la ontología: «¿en qué medida el signo es constitutivo de la presencia?». Desde esa perspectiva, el signo no proporciona tan sólo la mediación indispensable para la constitución de la idealidad. Es, más profundamente, aquello que define la realidad de nuestra experiencia, el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos y con el mundo.

En esta oportunidad se cuenta una historia más bien distinta de la de 1962, si no en la trama, al menos en el final. Ya no el triángulo de Tales, sino los sujetos, y con ellos, los objetos que entran en su ámbito de experiencia: ni unos ni otros pueden prescindir del sustento proporcionado por el signo; ninguna experiencia, ya sea la autointuición del yo o la intuición de objetos, queda inmune a la mediación semiótica. Pero, ¿cómo se pasa de una teoría de la ciencia a una teoría de la experiencia?

 

EL MUNDO ESTÁ COLMADO DE SIGNOS. En primer lugar, al poner de manifiesto la ubicuidad de los signos. El primer capítulo de La voz y el fenómeno dirige la atención a una cuestión terminológica. Husserl diferencia dos tipos de signos: el índice (Anzeichen), un signo al cual no necesariamente acompaña una intención (supongamos, los canales de Marte como posibles indicios de una forma de vida en ese planeta), y la expresión (Ausdruck), que está, en cambio, necesariamente asociada a una intención viva; por ejemplo, cuando se anuda un pañuelo para no olvidar algo.

Antes que nada, debe señalarse —enfatiza Derrida— que Husserl propone esta diferenciación, la cual implica una jerarquía y una axiología, sin aportar una definición del signo, y eso sucede porque no pensó al respecto, o bien da por sentado que el signo es algo que nos asedia por la retaguardia, por cuanto constituye nuestro discurso mucho antes de ser constituido por este. Luego, debe resaltarse la jerarquía de valores presupuesta por la clasificación husserliana: el «auténtico» signo, es decir, el inerte, el índice, no animado por una intención espiritual que le dé vida, está muerto; por lo tanto, es malo. El que está vivo exterioriza, acompañado por una expresión, lo contenido en el alma; por lo tanto, es bueno.

He aquí un punto característico en la estrategia de Derrida, quien a lo largo de su itinerario seguirá subrayando[xvii] que bajo las particiones teóricas y terminológicas se ocultan elecciones de valores: en Platón, al igual que en Hegel, el signo «auténtico» es un mal, pues no lo acompaña el espíritu vivo, de modo que en el Fedón el signo (sema) también es el cuerpo (soma) que oculta el alma, y la tumba donde se deposita el cuerpo muerto; y en la Estética y en la Enciclopedia de Hegel es la pirámide: nuevamente, una tumba.

Por detrás de la teoría se encuentra, pues, sumamente poderosa, la axiología. Para Husserl, como para todos sus predecesores, hay que descartar lo muerto y el mal en aras de lo vivo y del bien, privilegiar el espíritu vivo por sobre la letra muerta. Para Derrida, en cambio, hay que deconstruir esta jerarquía implícita, y la empresa no es tan difícil, ya que Husserl no logra reducir o excluir el signo más que Platón o Hegel.

 

NO SE PUEDE PRESCINDIR DE LOS SIGNOS. La resistencia del signo se despliega en el segundo capítulo. Husserl quiere reducir el índice, irrelevante para su análisis, a fin de limitarse al examen de la expresión, en cuanto manifestación de una conciencia presente para sí misma (precisamente, la manifestación de un espíritu), mientras que el signo no lo es, en cuanto puede reflejar un dato natural y no consciente, o bien una intención ya no presente (la lista de compras de tres días atrás, olvidada en la mesa de la cocina). El principio es claro: lo vivo y la presencia son la conciencia, lo muerto es el signo, ora índice, ora expresión; pero los índices son signos más muertos que los otros, y son los primeros en caer. De todas formas, la reducción es mucho menos fácil de lo que aparenta, incluso porque los canales de Marte, que nunca fungieron de vehículo de una conciencia, y la lista de compras, que sí lo hizo, son cosas muy distintas.

La dificultad adquiere esta tonalidad: desde el punto de vista axiológico, el índice queda subordinado a la expresión, es una versión secundaria y degradada de ella; en primer término se hallan las ideas, después las palabras que las expresan y, por último, los signos que las preservan. A pesar de todo, la expresión es de hecho un tipo de índice, puesto que, por ejemplo, para hablar se utilizan sonidos físicamente análogos a los índices naturales (los discursos no son menos percibidos por los oídos que los truenos), para escribir se usan marcas no esencialmente distintas de los rastros de la edad en los rostros de las personas, etc. La dificultad es igual a la que enfrentamos a propósito de la idealidad: desde un punto de vista axiológico, la idealidad, como posibilidad de repetición indefinida, se encuentra por encima de la iterabilidad, aunque de hecho esta última constituye una esfera más amplia, y la idealidad es tan sólo una versión dependiente de ella.

De esto surge la tesis fundamental de Derrida: la idealidad es más noble, pero la iterabilidad es más ubicua y, sobre todo, más constitutiva. Sin iterabilidad no hay idea. Ahora bien, tal como en la dialéctica de amo y esclavo en Hegel, el signo, el instrumento servil que domina el planeta, podrá, gracias a sus recursos técnicos, invertir las jerarquías y hacer que el amo lo escuche. La historia es aún más antigua, habida cuenta de que Theut, el inventor de la escritura, era el secretario del Faraón, y era un dios menor, aunque con el paso del tiempo terminó por condicionar al soberano, de quien registraba contabilidad y memoria.

Mitología aparte, si Husserl puede considerar que ha quitado del medio el índice, no se basa en una auténtica demostración, sino en una decisión logocéntrica previa. Sin embargo (y con esto llegamos al tercero y al cuarto capítulo), idénticas dificultades vuelven a presentarse ante la reducción de la expresión. Para Husserl, hay al menos un caso, el monólogo interior, en que la conciencia está en relación inmediata consigo misma. Para Derrida, no.

 

EL COGITO ES UN SIGNO. Según Husserl, cuando hablo conmigo mismo no necesito palabras, pues ya sé qué quiero decirme; por ende, no me estoy informando de nada. En consecuencia, es preciso imaginar que cuando el Cogito es autoconsciente no se habla, y Husserl señala que los casos en que parecemos hablar en nuestro fuero íntimo son secundarios y, en última instancia, ficticios, como cuando nos hacemos reproches («te has comportado mal, no puedes seguir actuando de este modo»).

Si Husserl insiste en la no-necesariedad, vale decir, en el carácter ficticio, del lenguaje en la conciencia, se debe a que es consciente de que el lenguaje implica elementos de no presencia al menos posible (puedo hablar de algo sin que ello esté en mi entorno). Por consiguiente, desea eliminar la mediación lingüística de la constitución de un sujeto puntual y completamente presente, tal como debería ser un sujeto trascendental, que no duerme, que no tiene lagunas en su memoria ni momentos de cansancio, y se muestra lo menos condicionado posible por una historia y una geografía.

Conforme al análisis desarrollado en el quinto capítulo, el supuesto de que la conciencia no tiene necesidad de mediaciones nace de una concepción puntual de la presencia, que se produciría repentinamente, en bloque, sin pasado ni futuro, y sin gradualidades. No obstante ello, los análisis que después de sus Investigaciones lógicas efectuará Husserl acerca de la constitución de la subjetividad desmentirán ese supuesto, y harán de la presencia no un punto de irradiación originario, sino el resultado, en principio siempre cambiante, de la retención del pasado y de la anticipación del futuro.

Así, la conciencia sería fruto de dos no-presencias (por no decir de dos ausencias, al menos si seguimos las conclusiones que Derrida no da por descontadas). Puedo también afirmar que no hablo conmigo mismo; me será más difícil negar que el yo tiene un decurso temporal: y si el tiempo es a su vez un flujo, entonces la presencia de la conciencia será, a lo sumo, la de un río en que uno no puede bañarse dos veces.

Alcanzado ese punto, se produce el pasaje de la ciencia a la experiencia. Mientras la Introducción sostenía que para tener ideas científicas es necesario que estén escritas, La voz y el fenómeno afirma que no existe un yo o un fenómeno en ausencia de signos; servirá de evidencia que el yo no logra reducirlos en su propio interior, cuando menos en forma de retenciones y pro-tensiones temporales. Si el yo está hecho de tiempo, y el tiempo es flujo —remisión, reenvío, diferencia—, entonces el yo y sus contenidos están hechos del mismo paño que los signos.

 

CUALQUIER PRESENCIA ES UN SIGNO. Esto es valedero para el yo, pero, ¿puede el mismo razonamiento extenderse al mundo? Sí, si nos preguntamos qué es en verdad la presencia. Un escritorio está presente, pero tarde o temprano desaparecerá, y además, incluso ahora, trasciende mi conciencia, está allí afuera, podría ser una alucinación, y de todos modos algunas de sus partes (por ejemplo, el contenido de sus cajones) no están presentes para mí; por eso, cartesianamente, Husserl tiende a hacer coincidir la objetividad con la interioridad, con la inmanencia de los fenómenos a la conciencia. Si admitimos este principio no sólo para la epistemología, sino también para la ontología, la suerte está echada. A partir de ese momento, para el objeto valdrá lo que valía para el sujeto: la verdadera presencia se configura no como realidad externa (caduca, incierta, trascendente), sino como interioridad, y la interioridad está tanto más presente en la medida en que se piensa como idealidad, como posibilidad de repetición indefinida.

Ahora bien, nos encontramos ahora ante un double bind que constituye el núcleo de la filosofía de Derrida: la presencia plena, no obstaculizada por la posibilidad de desaparición empírica, no complicada por la trascendencia del objeto respecto de la conciencia, es interior e ideal. Sin embargo, la idealidad es posibilidad de repetición indefinida; por tanto, es en sí misma y por definición no presente, y además depende de signos para la repetición. Lo que asegura la presencia es también lo que la torna imposible: toda presencia perfecta (ideal) es una presencia imperfecta (en cuanto es tan sólo la actualización de una serie indefinida). Tanto más en lo que concierne a las presencias imperfectas, como los objetos trascendentes o los fenómenos constitutivamente parciales.

 

LA FORMA ES RASTRO DE LO INFORME. Si la determinación del ser como presencia se confunde con la del ser como idealidad, entonces, la simple presencia parece indisociable de la repetición; de esta manera, según la conclusión a la cual llega Derrida, «la cosa misma siempre se sustrae»: la presencia se transforma en un síntoma, y en principio no hay modo de distinguir la presentación —el darse de la cosa «en carne y hueso»— de la representación.[xviii] Vivimos en un mundo de signos no porque haya una «prosa del mundo», como había sugerido Merleau-Ponty y repetía Foucault, sino porque el mundo no está formado por cosas, sino por representaciones.

De ello deriva que, justamente sobre la base de los principios que lo animan, el proyecto completo de la fenomenología (y en realidad de lo que Derrida llama «metafísica de la presencia») resulta irrealizable no sólo de hecho sino, mucho más gravemente, de derecho. En otros términos, uno de los motivos por los cuales es tan difícil superar la metafísica es que esta (como sueño de presencia total, no interrumpida por elementos de reenvío) nunca se produce como tal, y entonces es un fantasma que nos obsesiona, antes que una realidad que se pueda tomar en consideración.

Así, la subversión de la fenomenología se efectúa mediante la generalización de la epojé, de la suspensión de la actitud natural merced a la cual creemos no estar involucrados sólo con fenómenos de la conciencia, sino también con objetos fuera de nosotros. El mundo es un entramado de rastros, no por los caracteres propios de los objetos de conciencia (que son inmanentes pero remiten a una trascendencia, el objeto fuera de la conciencia), ni por el perfil que ofrecen los fenómenos (si veo la fachada de una casa, no veo su contrafrente), sino por la índole específica de la idealidad como perfección de la conciencia, que es tal sólo en cuanto posibilidad de repetición indefinida.

Sin embargo, la idealidad no atañe sólo al filósofo, sino a todo hombre. Si bien esto parece exagerado cuando se habla de mesas y de sillas (por lo general, uno tiende a pasar por alto que los objetos tienen aspectos no presentes), lo es mucho menos si se toman en consideración la importancia y la ubicuidad del fenómeno de la idealización en la vida psíquica, donde el dilema de los ideales es una experiencia cotidiana. Por ello, algunas veces Derrida citó un fragmento de Plotino: «La forma es rastro de lo informe»;[xix] el fenómeno, como totalidad presente, señalaría un exceso más allá de sí, y ese exceso (ya sea la parcialidad del fenómeno, la trascendencia del objeto o la idealidad como iterabilidad) es, precisamente, el elemento no-dialectalizable que mantiene en movimiento la dialéctica de materia y forma.

 

I.3 El argumento trascendental

I.3.1 Real, ideal, iteración 

LA PRESENCIA COMO RESULTADO. El argumento de Derrida tiene dos puntos clave que conviene desarrollar analíticamente.

Primero, la presencia del mundo es una presencia para la conciencia, tanto mayor cuanto más ideal es, vale decir, cuanto más iterable es, y la iteración requiere signos. Como vimos hace poco, este es un movimiento que Derrida justifica mediante el recurso de Husserl a la epojé, a la suspensión de la actitud natural que concibe los fenómenos como manifestaciones de cosas existentes fuera de la conciencia y los reduce a puras inmanencias. De todas maneras, según vimos, si en Husserl la epojé era un momento provisorio y epistemológico, en Derrida se torna permanente y ontológico: en principio, la perfección del fenómeno es una presencia de conciencia, tanto más fuerte en la medida en que es ideal; no obstante ello, la idealidad es para Derrida iterabilidad (posibilidad de repetición indefinida), de modo que —conforme al double bindla perfección del objeto se da en el sujeto, como presencia ideal, pero la presencia requiere iteración, la iteración necesita signos, los signos son no-presentes y, por ende, la presencia perfecta es también una presencia imperfecta.

Segundo, el yo como flujo temporal está compuesto de retenciones y protensiones, por consiguiente de signos; a eso obedece que no sea un punto presente desde el cual se irradien no-presencias, sino el resultado de dichas no-presencias. Derrida deriva ese argumento de los análisis husserlianos de finales de la década de 1910 y de la década de 1920 acerca de la temporalidad, que hace operar en retroactividad sobre el problema del signo en las Investigaciones lógicas. El resultado de esa combinación no prevista por Husserl, que nunca asociará el problema del tiempo al del signo, es triple: 1) la escritura deviene la imagen de la temporalidad (esto prepara el nexo entre escritura y esquematismo que hallaremos en la Gramatología); 2) la presencia es concebida como resultado de operaciones constitutivas; 3) la diferencia, el sistema de reenvío (del tiempo y del signo), se configura como una estructura originaria.[xx] Si, con todo, la presencia es fruto de una idealización como repetición, se torna imposible, en rigor, diferenciar presentación (el darse de una cosa) y representación (su iteración); llevado al límite, resulta igualmente imposible diferenciar realidad e imaginación.

 

LO CADUCO Y LO PERMANENTE. Hay un punto que hasta ahora no hemos tomado en consideración, y que concierne a la motivación de base de esta exacerbación de la fenomenología. La opción en favor de la presencia ideal nace de la constatación de la caducidad de la real, destinada a desaparecer no en el sentido (incluso admisible) de que, a la larga, hasta el Everest desaparecerá, sino en otro, de menor plazo y mayor pregnancia: el yo no es intemporal y eterno, sino mortal. Por ello, la opción por la idealidad es engendrada por la conciencia de la mortalidad, de la ineluctabilidad de la desaparición de cualquier observador empírico; la forma del ser como objetividad, aquella con representación lingüística en la tercera persona del presente del indicativo, es dada precisamente porque algo es sólo si estaba antes del nacimiento del sujeto y habrá de estar después de que este muera.[xxi]

No estamos ante un razonamiento peregrino. Imaginemos qué habrá cuando muramos. Es inútil que intentemos pensar que con nosotros desaparecerá todo el mundo: en realidad, sabemos que todo permanecerá, excepto nosotros, y precisamente ese ser después de nosotros (y antes de nosotros) parece constituir el sentido más pregnante de la presencia, de igual modo que la ventaja (o desventaja, eso depende) de una muralla real en relación con una meramente imaginada consiste en que existe incluso cuando no pensamos en ella. Derrida traduce el estar presente con el «permanecer», y después concentra su atención sobre los instrumentos que aseguran la posibilidad de ese tipo de permanencia más allá de la finitud individual. Y una vez más, aunque el argumento puede parecer hiperbólico toda vez que se refiere a mesas y sillas, resulta mucho más ordinario en la vida psíquica y social, donde fenómenos macroscópicos como la familia y las instituciones son típicas expresiones de una tendencia natural a crear estructuras que vayan más allá de la finitud individual.

 

DE LO INFINITO A LO INDEFINIDO. Precisamente porque se engendra a partir de la caducidad, la idealidad se concibe, de por sí, no como una iterabilidad al infinito, sino como iterabilidad indefinida; en palabras de Derrida: «la diferencia infinita llegó a su fin».[xxii] Si el libro que en este momento estoy escribiendo sobrevive en alguna biblioteca o tienda de mercachifle un solo segundo después de mi muerte (pese a todo, las posibilidades son elevadas), entonces, la verdadera presencia no es lo que yo estoy pensando ahora, sino aquello que otros leerán en otro momento (supongamos que es el año 2103 y alguien está leyendo esta frase). La perfección del vivir se da en el sobrevivir y, aun mejor, en lo póstumo; la constitución de la idealidad como repetibilidad sostiene un vínculo esencial con la muerte. Por ello, la repetición no es «infinita» sino «indefinida»: es el acto de un diferir que se produce a partir de un sujeto finito.

Lo anterior no significa que Husserl no hubiera tenido en cuenta la caducidad del sujeto; no obstante, lo que en verdad le importaba era la certidumbre del objeto, y el problema de la desaparición de la subjetividad individual se planteaba recién en un segundo momento, en la dimensión epistemológica: como hemos visto en El origen de la geometría, concernía a las posibilidades de transmisión y conservación de una ciencia de ideas. Por el contrario, Derrida parte de un presupuesto netamente heideggeriano. La finitud se encuentra de inmediato, no es el percance de un sujeto eterno; es justamente lo que, en un sujeto finito, suscita la necesidad de idealización.

 

LA INVERSIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA. Esta matriz heideggeriana es la diferencia básica entre Husserl y Derrida, y determina el pasaje desde la epistemología hacia la ontología.

Para Husserl, la presencia ideal constituye una necesidad esencialmente científica (en el sentido más elevado): si deseamos tener cabal certeza acerca de los fenómenos con que nos vinculamos, nos conviene suspender su referencia al mundo y salvarlos como hechos de conciencia (reducción fenomenológica); luego, debemos aislar sus estructuras esenciales en forma de idealidad (reducción eidética); por último, debemos trascender la caducidad del sujeto empírico y acceder a la dimensión de un sujeto eterno (reducción trascendental). Ninguna de esas tres reducciones atañe al mundo, que permanecerá cierto e incólume hasta que se lo indague filosóficamente (por ejemplo, la física no efectúa por sí sola las reducciones), esto es, hasta que se lo someta a la prueba de la duda hiperbólica.

En cambio, para Derrida se parte precisamente del sujeto que, heideggerianamente, desde el principio se sabe finito y por ello concibe la presencia como lo que queda después de su muerte y existía antes de su nacimiento. La reducción trascendental es, entonces, el primer gesto inconsciente de un sujeto que se sabe mortal; más tarde, la reducción eidética será la obvia consecuencia de esa conciencia, que implica optar por la idealidad con respecto a la realidad; alcanzado este punto, la reducción fenomenológica deviene, por así decir, una actitud natural, que implica la indistinción básica entre presentación y representación, presencia real e idealidad.

Pero ello es posible justamente porque, como mencionábamos hace poco, la presencia a la que se refiere Derrida no es (al menos en esa etapa del recorrido) la física, sino la esfera psicológica y social —la esfera de la existencia en sentido heideggeriano, o de la fenomenología del espíritu en sentido hegeliano—, en la cual, en efecto, lo ideal y lo real son difícilmente diferenciables. Podemos aceptar sin dificultades que la silla en que estamos sentados ahora no es la ideal; pero hubo un momento de nuestra vida en que debimos hacer cierto esfuerzo para resignarnos a que nuestro padre no fuera un padre ideal. En esta esfera, la identificación entre presencia e idealidad parecerá mucho menos extremista de lo que resulta con referencia a los objetos físicos. La ontología se vuelve representación de una estructura neurótica (lo ideal siempre está destinado a naufragar) y ansiosa (la presencia siempre está amenazada por la desaparición).

En consecuencia, se comprende cómo según este planteo la escritura constituye mucho más que una metáfora para definir el vínculo con lo que queda después de nosotros, o un instrumento para asegurar las idealidades científicas. Al contrario: se vuelve el entramado de la ontología. Una escritura, exactamente como la realidad, es lo que preexiste a nosotros (las marcas de quienes nos antecedieron) y perdura después de nosotros: escribir siempre es hacer testamento.

 

I.3.2 El teorema de Münchhausen 

EL SUPLEMENTO. Recapitulemos: la conciencia, que es el resguardo del fenómeno, está hecha de huellas, que aseguran la idealización como iteración pero al mismo tiempo ponen en riesgo su pureza, justamente porque son huellas, y no presencias plenas. A su vez, el yo es mortal, pero precisamente de esa mortalidad surge el sueño de la idealización como iteración, que, con todo, nunca será plena y perfecta, no sólo porque se vale de huellas, sino también porque es la prospección de un sujeto finito, que como tal sólo puede dar vía libre a una repetición indefinida. Justamente aquí vemos cuánta importancia reviste la dialéctica en la lectura derridiana de Husserl: las condiciones positivas son también condiciones negativas, y viceversa; salvo que, con espíritu muy característico del siglo XX, Derrida utiliza la dialéctica no en vista de una síntesis final, sino más bien de una situación aporética.

Independientemente de los resultados y de los humores, el mecanismo relanza una neurosis que ya está en la dialéctica. En las Lecciones de estética, Hegel señala que, al embalsamar a sus muertos, los egipcios revelan poseer una intuición acerca de la inmortalidad del alma, porque entienden que la muerte se produce dos veces: la primera, como muerte de lo que es simplemente natural; la segunda, como nacimiento de algo que va más allá de la naturaleza. La momia tiene ese doble valor: es un cuerpo muerto y a la vez algo más, que alude a la posibilidad de una duración que trasciende la vida biológica. Si tomamos en consideración que el cuerpo, platónicamente, es la letra, la metáfora puede ayudarnos a comprender la cuestión: la huella es el monumento de la vida en la muerte, y el monumento de la muerte en la vida; la lista de compras podrá sobrevivirme décadas y, sin embargo, tan pronto como la escribí, ya no está presente para mí, no pienso más en ella y hago otra cosa.

Si la mención de Hegel parece sospechosa, o cuando menos se recela un dejo de hipérbole dialéctica, y la referencia a la lista de compras resulta trivial, habrá de tomarse en consideración que, en las Meditaciones metafísicas, Descartes sigue un itinerario análogo. El Cogito, que sólo tiene la certeza de su dudar, se da cuenta de que es finito; esta conciencia suscita en él una idea de lo infinito, que no puede haber derivado de sí; y el infinito es Dios, el cual posee todas las perfecciones, incluidas la existencia (prueba ontológica) y la veracidad, funda el mundo en su verdad y sustrae de la duda hiperbólica al Cogito: el mundo no es la ficción de un Demonio engañador, sino de un Dios verdadero y verídico.

 

DOS PRUSIANOS. Derrida retomó ese círculo que, como vemos, es bastante tradicional, llamándolo (con referencia a Rousseau, en quien es recurrente, y en parte también a Bergson) «suplemento»: 1) la presencia plena como presencia ideal es lo que suple la caducidad de lo empírico; 2) pero lo empírico es tanto el origen de lo ideal, dado que el sueño de una presencia plena nace de la constatación de la caducidad, como el medio (el signo) que asegura la presencia plena como iteración; 3) sin embargo, por otra parte, lo empírico y lo contingente sólo son tales bajo la luz de lo trascendental y de lo necesario que ellos mismos han constituido.

Para formarse una idea al respecto, es algo muy similar al Barón de Münchhausen, quien se saca de un estanque tomándose por el pescuezo. Pero no es una historia extraordinaria; es, como sugiere Derrida, lo que normalmente sucede: una falta (la insuficiencia de la presencia) se colma, pero aparecerá como una falta sólo en la medida en que se la supla. (Mostrémoslo de modo banal: la radio parecía ir muy bien, pero la televisión demostró que le faltaba algo.)

Bajo los despojos del Barón prusiano aparece Kant con el argumento trascendental: afirmar que el yo pienso debe necesariamente acompañar mis representaciones, que además son todo lo que hay, una vez que haya descartado los noúmenos, es sostener que la presencia necesita un yo para ser tal, y que de todos modos seguirá siendo imperfecta, precisamente porque descarté los noúmenos. Por lo demás, eso es lo que abiertamente sostiene Kant cuando declara que las condiciones de posibilidad del conocimiento de los objetos de experiencia son también las condiciones de posibilidad de existencia de dichos objetos, y que no son los objetos los que posibilitan las representaciones, sino las representaciones (de un sujeto) las que posibilitan los objetos.

 

METAFÍSICA Y NEUROSIS. Ocultas en el argumento encontramos, pues, páginas y páginas de historia de la filosofías. Pero también tesis fuertes, y fuertemente derridianas, en especial aquella según la cual el proyecto metafísico de una presencia plena, ya sea de los objetos o de los sujetos, es una suerte de neurosis que deja a los filósofos en una perenne insatisfacción: la misma que todos los hombres, filósofos o no, experimentan en la frustración a la que se exponen al concretar sus deseos.

Por una parte, la metafísica se ocupa de un ser no contaminado, vale decir, intenta pensarlo verdaderamente, en su plenitud; sin embargo, en la exacta medida en que el proceso coincide con una apropiación del ser por parte del sujeto, con una reconducción de la alteridad a una subjetividad resultante de un entramado de no presencias, entonces, la apropiación nunca es plenamente lograda y el fracaso está escrito desde la formulación del proyecto. Así, la historia de la metafísica no sería la trayectoria de una gradual ocultación, como sugieren Nietzsche y Heidegger, sino la frustrante narración de una derrota.

Justamente por eso el proyecto de superar la metafísica está, sin embargo, destinado a quedar estructuralmente incompleto, ya que la debilidad de la metafísica también es su fuerza: como el deseo de presencia nunca queda saciado, permanece activo; no puede evitárselo, de la misma manera que, como sugería antes, resulta más difícil liberarse de las obsesiones que de las cosas verdaderas. La deconstrucción será, entonces, una actividad terapéutica, que requiere al texto al igual que el analista hace hablar al neurótico, le hace relatar su historia, en un análisis interminable que no promete curar el mal, sino sólo hacerlo tolerable.

 

LO ABSOLUTO COMO INCONSCIENTE. Esta implicación terapéutica resulta aún más evidente si tomamos el polo del sujeto, vale decir, del saber absoluto[xxiii] que constituye el ideal de la conciencia, su sueño o su fantasma: una total presencia del mundo en un sujeto por entero presente para sí mismo, como el Dios de Leibniz, para el cual el pasado, el futuro y lo posible no existen, sino que están incluidos en un eterno y real presente.

De todas formas, para hacer realidad este final feliz, el saber absoluto está obligado a referirse a la idealización, y con ello cae en el infierno de la repetición, esto es, en el mecanismo mediante el cual la condición de la presencia también es la condición de la no-presencia, ya que la idealidad se configura como una repetición indefinida. Por ende, como siempre abierta, nunca resuelta en el recinto de una apropiación total como la que se imputa a Hegel, pero erradamente, ya que Hegel era consciente de que el saber absoluto es un ideal que nunca se hace realidad. Sin embargo, una de dos: o Hegel se ilusionaba con haberlo hecho realidad pese a todo, y entonces estaba errado, o bien no se hacía ilusiones, veía en el saber absoluto un ideal teleológico que habría de guiar toda la indagación de la ciencia humana, y entonces tampoco en este caso habría dado en el blanco.

De lo dicho se desprende la conclusión desarrollada más adelante por Derrida cuando se refiere a la «diferencia», al proceso de remisión indefinido que sustituye lo absoluto (o le da nueva denominación): el saber absoluto no es el que tiene lugar en la conciencia, presa del círculo de la idealización, sino en aquello que hace posible la conciencia y la idealización, ya sea el signo (según la versión de Husserl) o el inconsciente (según la versión de Freud y, en alguna medida, de Nietzsche).

 

 

I.3.3 La ley de Murphy 

LAS CRÍTICAS DE LOS FENOMENÓLOGOS. Derrida explicita una lógica inmanente y al hacerlo desencadena una contradicción. Para una teoría de la experiencia de la conciencia es fatal que la idealización y la presencia plena estén destinadas al fracaso; como ya vimos, es algo tan normal como la decepción que acompaña a las vacaciones esperadas durante demasiado tiempo (por no hablar de cosas más serias). Por otra parte, no causa sorpresa que, para un Husserl leído sin Heidegger, sin Hegel y sin Freud, la interpretación de Derrida haya suscitado tantas resistencias.[xxiv]

En primer lugar, se ha señalado que Husserl había arribado de manera autónoma a concebir la presencia no como un punto de irradiación, sino como el límite entre retención y protensión. De todas formas, el quid teórico de Derrida consiste, como hemos visto, en unir el problema de la temporalidad con el de la escritura, cosa que Husserl nunca había hecho, al menos en esos términos. Por tanto, la objeción es demasiado vaga como para dar realmente en el blanco.

En segundo término, y principalmente, se ha destacado que Husserl marcaba una diferencia entre retención (la estela del pasado que perdura en el presente, yo que concibo este instante como aquello que sigue a lo que lo antecedió) y rememoración (yo que recuerdo lo que hice ayer). En el primer caso, estamos ante el perdurar de una presencia; en el segundo, ante la evocación de algo que ya no está presente. Derrida, por su parte, trata a la retención y a la rememoración como dos no-presencias; más precisamente, considera la retención como una forma de rememoración, y justo sobre esta base puede alcanzar la asimilación entre presencia y representación.

Esta es una crítica mucho más fuerte y motivada. Es cierto que tampoco Husserl había logrado fundar por completo una diferenciación como esa, ya que admitía una variante de la duda hiperbólica, según la cual Dios podría habernos creado hace un segundo con todos nuestros recuerdos, lo que haría caer la diferencia entre retención y rememoración (en ambos casos serían ausencias) y, en última instancia, entre presentación y representación. Mas para él era cuestión de mera eventualidad, que no atentaba contra una certeza de base. En Husserl, la posibilidad sigue siendo una posibilidad, mientras que en Derrida se torna una necesidad, algo que ha de tomarse en cuenta de manera obligatoria.

La consecuencia de este planteo diferente es que para Derrida los actos de repetición llamados a asegurar la idealización son a su vez ideales,[xxv] en tanto que desde la perspectiva de Husserl y de los fenomenólogos ortodoxos son reales. Para Husserl, el dudar tiene un límite; para Derrida, no. Si siempre es admisible la hipótesis de que Dios (o un demonio omnipotente) nos creó hace un segundo con todos nuestros recuerdos, entonces esa posibilidad necesariamente debe tomarse en cuenta. Es la otra cara del mecanismo de conjunto de Derrida: así como corresponde indagar sistemáticamente el rol de lo empírico en lo trascendental, se ha de indagar necesariamente lo trascendental en lo empírico.

 

LA POSIBILIDAD NECESARIA. La ley que resulta de ello es: si algo es posible, entonces necesariamente habrá que tomarlo en cuenta, y esa posibilidad no es un accidente, sino que forma parte de la esencia de la cosa. Derrida no sólo aplica este principio a la fenomenología, sino que lo deriva de Husserl, que en sus Ideas[xxvi] habla justamente de una «posibilidad esencial» o «posibilidad necesaria».

Tras la referencia a Husserl, asistimos a una maximización del argumento trascendental según el cual, si algo puede, entonces necesariamente debe. Hay ejemplos típicos en Kant: si podemos ser morales, entonces debemos procurar serlo; si podemos saber, entonces debemos procurar saber. Estos dos planos no son equiparables, pero ese no es el parecer de Kant ni el de Derrida, que incluso lo lleva a sus consecuencias extremas. Con respecto a Kant, la versión de Derrida adopta la forma pesimista de la ley de Murphy: si algo puede salir mal, entonces necesariamente saldrá mal.

A decir verdad, también hay una versión optimista, que Derrida desarrolló durante los últimos años:[xxvii] habida cuenta de que el argumento todos los hombres son mortales es demasiado fuerte desde el punto de vista lógico (esto es, distinto de la afirmación según la cual «todos los hombres nacidos en 1830 murieron»), entonces, ya por sí sola la inmortalidad es una posibilidad a la cual habremos de prestar la debida atención. A este respecto, no se hace Derrida más ilusiones que cualquier otro. Simplemente, si el argumento básico es que, en un nivel de idealidad, tenemos que considerar las posibilidades como necesidades, entonces la posibilidad de que yo muera y la posibilidad de que no muera, no obstante su notoria diferencia estadística, son dos hipótesis que debo necesariamente tomar en cuenta.

Esto puede parecer absurdo. ¿Qué sentido tiene sostener que debo considerar también la posibilidad de no morir? Aún más: la imposibilidad del «en cuanto tal», esto es, de la esencia, ¿significa que no hay ratas u hongos sólo porque no hay hongos o ratas en cuanto tales? El meollo no es ese. Si los metafísicos soñaron la presencia en cuanto tal y la persiguieron con la tenacidad de la cual da testimonio la historia del logocentrismo, entonces este paso al límite está dictado por una asunción coherente de los presupuestos de la metafísica. Una vez dicho esto, que haya ratas y hongos es un hecho, al igual que es un hecho que hasta ahora hayan muerto todos; pero no equivale a decir que haya ratas y hongos en cuanto tales (vaya uno a encontrarlos), ni que en 2003 no pueda nacer un inmortal.

 

LA CRÍTICA DE SEARLE. El pasaje no obvio de la posibilidad a la necesidad también es el eje central de la crítica que John Searle dirigió a Derrida diez años después de la formulación de la que denominamos tesis fundamental de su pensamiento.[xxviii]

Pocos años después de La voz y el fenómeno, Derrida[xxix] había aplicado a Austin el mismo mecanismo empleado con Husserl en 1967. Austin es famoso en la filosofía del siglo XX por su teoría de los actos de habla, o sea, por el interés con respecto a ciertas proposiciones —como las promesas, las apuestas, el «sí» al contraer matrimonio— que no describen algo, sino que lo realizan. El caso del performativo, en la teoría de Derrida, tiene un privilegio especial. En el fondo, cuando performo un acto lingüístico debería encontrarme precisamente en el caso ideal en que todo está presente para mí mismo: soy yo el que habla, soy yo el que quiere hablar y sé qué quiero (al menos, creo saberlo), y el acto que realizo no es trascendente como una mesa o una silla, está presente justo en el momento en que lo enuncio. Pero, una vez más, ¿existe semejante intención plena y presente?

En síntesis, la objeción de Derrida es la siguiente. Toda intención presupone un lenguaje, y todo lenguaje es un código iterable. La iteración se abre a dos posibilidades que tornan irrealizable la regla por la cual la intención viva siempre es diferenciable de la cita de la intención muerta (por ejemplo, la lista del almacén olvidada sobre la mesa de la cocina). Si digo «sí» al contraer matrimonio, para que mi acto lingüístico sea válido es necesario que sea iterable, vale decir, que forme parte de un rito y, en términos más generales, de un lenguaje. Si dijera «lechuga», si transgrediera el rito, no contraería matrimonio, y tampoco lo haría si dijera «bleagh», esto es, si transgrediera el código valiéndome de una interjección en vez de una palabra de mi idioma. Si digo «sí», todo está en orden, desde ya; pero es exactamente la misma palabra que utilizaría un actor o un jaranero de café sin la menor intención de casarse.

Austin afirmaba que esos son casos secundarios, parásitos respecto de la regla; pero lo central es que por principio no pueden excluirse, pues son posibilidades esenciales y, por tanto, posibilidades trascendentalmente necesarias. De manera que —concluye Derrida— aun en los actos de habla nunca puede hacerse valer hasta sus últimas consecuencias la diferenciación entre presentación y representación, por cuanto las condiciones de posibilidad de un acto real son también condiciones de posibilidad de un acto ideal o incluso simulado.

Searle objetó que el argumento de Derrida se sustentaba en una confusión entre type (el modelo ideal de una frase; una vez más, supongamos, el caso del «sí» para contraer matrimonio) y token, la enunciación real de esa palabra en determinado contexto. En otros términos: Derrida caería en una falacia afín a la de quien escribiera que «el arma utilizada para matar a Fulano fue la misma utilizada para matar a Mengano», donde no queda claro si la referencia es al mismo tipo de revólver o al mismo ejemplar (token), lo cual, desde el punto de vista de la indagatoria judicial, cambia todo. Así, que en diferentes actos se use el mismo type no tiene implicancia alguna acerca de la identidad del token y la imposible diferenciación entre dos matrimonios verdaderos, o entre un matrimonio verdadero y uno ficticio.

Queda claro que la sustancia de la objeción de Searle es idéntica a la crítica de los fenomenólogos. Pero la cuestión es que Derrida, por los motivos que vengo sugiriendo, y como enfatiza en una extensa réplica a Searle,[xxx] está interesado precisamente en poner en entredicho la diferencia entre type y token, al igual que entre trascendental y empírico, e ideal y real. ¿Por qué?

 

¿LOS FILÓSOFOS PUEDEN NEGAR LO OBVIO? Searle interpretó la lectura de Austin como un simple caso de tergiversación; es más: como la expresión de una estresante tendencia de Derrida a decir cosas obviamente falsas. Otros vieron en esta confrontación el ejemplo de una diferencia entre el modo de argumentar de los analíticos y el de los continentales, o como prueba de que los continentales no argumentan. Sin embargo, la diferencia reside precisamente en que Searle parte de la valorización del sentido común, dando por hecho que hay un trasfondo de certezas y realidades que es insensato poner en duda: los filósofos no deben negar lo obvio; por ejemplo, sostener que no se puede comunicar, en el momento exacto en que se dirigen a otros filósofos, ciertamente esperando ser comprendidos por ellos.

Derrida, en cambio, lleva a sus consecuencias extremas el argumento trascendental según el cual no hay un momento en que uno deba detenerse en la cadena de consecuencias y de fundaciones. Como resultado de ello, no hay cabida para negar que existan matrimonios o que las personas se entiendan; sí la hay para demostrar que la perfección ideal de este hecho cierto no se da. ¿Derrida comete una equivocación? Ya he sugerido más arriba: si este es un error, es el mejor distribuido entre los filósofos, como logran demostrarlo la historia de la metafísica y su sueño de presencia plena e ininterrumpida.

Derrida es por entero coherente con sus posiciones. El problema reside, acaso, en la legitimidad de lo trascendental en filosofía, es decir, la necesariedad de este error tan bien distribuido. Una cosa es hablar de la constitución de la idealidad científica; otra distinta es sostener que la presencia sensible misma está sujeta a la acción de la idealidad. La confusión es de vieja data: la hallamos en el Teéteto (donde la memoria es considerada posibilidad de la percepción), en la Crítica de la razón pura (donde la posibilidad de la ciencia se confunde con la posibilidad de la experiencia), en La fenomenología del espíritu (donde se confunden sistemáticamente experiencia y conocimiento), en Ser y tiempo (donde ser y sentido del ser resultan estrechamente superpuestos).

De todas formas, que este sea uno de los errores más difundidos en la historia de la filosofía no parece ser un buen motivo para repetirlo e intensificarlo. Se notará que las objeciones, tanto de los fenomenólogos como de Searle, provienen del punto que termino de aclarar: la maximización es un pasaje al límite, donde la posibilidad pasa a ser una necesidad que obligatoriamente debe tenerse en cuenta, incluso en el aspecto ontológico. Sin embargo, claramente no es así, no más que lo sensato de sostener (con Descartes) que hace falta dudar de los sentidos, pues a veces engañan y no es bueno confiar en quien nos ha engañado al menos una vez. Seguimos confiando en nuestros sentidos, no tenemos opción; y el hecho de que puedan engañarnos no implica que necesariamente sean falaces. La posibilidad esencial y necesaria del engaño de los sentidos debe tenerse en cuenta en el ámbito de la teoría del conocimiento, pero no en el de la teoría de la experiencia; de otro modo, el mundo perdería significado, y nuestras palabras serían las imprecisas aproximaciones a una realidad incognoscible y acaso inexistente. Para volver al caso de la escritura, es muy probable que nadie ha de clasificar mis listas del almacén, que están destinadas, por consiguiente, a desaparecer mucho antes que yo, en el cesto de la basura.

 

LA OBJECIÓN DE MULLIGAN. Como la mayor parte de los trascendentalistas, Derrida pide a la experiencia la misma certeza y el mismo rigor de la ciencia, y como los más exigentes de ellos, se revela muy sensible a las consecuencias lógicas de ese requerimiento. Derrida descarta la certeza primitiva y toma en serio la metafísica —o, mejor aún, y este punto es decisivo, esa forma particularmente sofisticada de metafísica que es la filosofía trascendental—, le toma la palabra y la lleva al límite; y el paradigma de la escritura se muestra como la mejor versión de la aporía de la presencia: algo está en verdad presente únicamente si es iterable; pero si algo es iterable, entonces, no está en verdad presente.

La escritura puede ser leída en ausencia del escritor: aun la lista del almacén, que aparentemente me recuerda, estando yo presente, las compras que debo realizar, pero que mañana podrá quedar sobre la mesa de la cocina, y acaso (supongamos que soy un autor famoso) ser estudiada y clasificada por un filólogo. Derrida da un ejemplo afín a propósito de Nietzsche:[xxxi] hay un fragmento póstumo en que se lee «olvidé el paraguas». ¿Es una página de diario? ¿Un ayudamemoria? ¿Una observación acerca de la historia de la metafísica? Nunca podremos saberlo. Sin embargo, independientemente de eso, es un hecho que la posibilidad de ser leído en ausencia del escritor necesariamente forma parte de las características del escrito; no es un accidente, sino, antes bien, un requisito indispensable que pertenece a la esencia de la escritura, del mismo modo que (como hemos visto varias veces) lo empírico necesariamente forma parte de lo trascendental. De ello Derrida obtiene como conclusión: 1) que la esencia de la idealidad consiste en la repetibilidad; 2) que la repetibilidad aparece esencialmente relacionada con fenómenos como el de la escritura y el de la huella en general; y 3) que la desaparición del sujeto representa una condición necesaria para la configuración de la idealidad como iterabilidad.

Kevin Mulligan[xxxii] formuló objeciones precisamente acerca de ese punto: es cierto que si una huella escrita puede funcionar en ausencia del autor, entonces es una posibilidad esencial y, por ende, una posibilidad necesaria; pero eso vale sólo para la escritura, esto es, no define estructura general alguna de la realidad, como por el contrario sostiene Derrida. En otros términos, la tesis no es lo suficientemente fuerte como para garantizar un pasaje de la epistemología a la ontología, al discurso general acerca de lo que existe. Pero, en lo que nos ocupa, para Derrida, escritura es cualquier tipo de estructura, de acuerdo con la idea de que «nada existe por fuera del texto», esto es (como admitiría cualquier trascendentalista), nada se da por fuera de cierto contexto. Derrida se plantea el desarrollo de este argumento en su libro De la gramatología.

  A II. 1967-80: Deconstrucción de la metafísica


 

[i] Le problème de la genèse duns la philosophie de Husserl, director: M. de Gandillac (publicada en 1990, París: PUF; trad. al italiano de V. Costa, Il problema della genesi nella filosofía di Husserl, Milán: Jaca Book, 1992).

[ii] Traducción e introducción de la obra de E. Husserl, L’origine de la géométrie, París: PUF, 1962 (trad. al italiano e introducción de C. Di Martino, L’origine della geometria, Milán: Jaca Book, 1987).

[iii] La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, París: PUF, 1967 (trad. al italiano de G. Dalmasso, La voce e il fenomeno, Milán: Jaca Book, 1968).

[iv] «Genèse et structure» et la phénoménologie (1959), incluido ahora en L’écriture et la différence, París: Seuil, 1967 (trad. al italiano de G. Pozzi, La scrittura e la differenza, Turín: Einaudi, 1971; nueva edición con introducción de G. Vattimo, ibid., 1990); reseñas de H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, en Les Études Philosophiques, 1, 1963; de E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, ibid., 2, 1963; de J. N. Mohanty, E. Husserl’s Theory of Meaning, ibid., 4, 1964; La phénoménologie et la clôture de la représentation, Atenas: Epochès, 1966; La forme et le vouloir-dire. Note sur la phénoménologie du langage (1967), ahora en Marges de la philosophie, París: Minuit, 1972 (trad. al italiano de M. Iofrida, Margini della filosofía, TurIn: Einaudi, 1997).

[v] Jacques Derrida Papers 1946-98, Collection number: MS-CO1, Special Collections and Archives, The UC Irvine Libraries, University of California, Irvine, California. En su estado actual, el archivo consta de 47,8 pies lineales (116 cajas y 10 contenedores de formato más grande). Abarca manuscritos, textos mecanografiados y registros que testimonian la carrera profesional completa de Derrida como estudiante (incluidos textos con anotaciones y correcciones de Althusser, De Gandillac, Foucault), docente y estudioso. La colección ha sido organizada en cuatro series: 1. Trabajos escolares (1946-60, aproximadamente): 1 pie lineal; 2. Docencia y seminarios (1959-95): 7,2 pies lineales; 3. Publicaciones y actividad como conferenciante (1960-98, aproximadamente): 29,8 pies lineales; 4. Registros de audio y video (1987-99): 4,4 pies lineales.

[vi] La mejor presentación de este contexto y de sus implicaciones teóricas es la brindada por Vincenzo Costa en La generazione della forma. La fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Milán: Jaca Book, 1996.

[vii] Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., pág. 46.

[viii] Ahora incluida en Marges de la philosophie, op. cit.

[ix] Así sucede en Ousia et grammé (1968), ahora incluido en Marges de la philosophie, op. cit.

[x] Khôra, París: Galilée, 1993 (trad. al italiano de F. Garritano, Chora, en J. Derrida, Il segreto del nome, Milán: Jaca Book, 1997).

[xi] W. v. O. Quine, «Les frontières de la théorie logique., trad. al francés de J. Derrida y R. Martin, en Les Études Philosophiques, 19, 2, abril-junio de 1964, págs. 191-208.

[xii] Parergon (1974-78), ahora incluido en La vérité en peinture, París: Flammarion, 1978 (trad. al italiano de G. y D. Pozzi, La verità in pittura, Roma: Newton Compton, 1981).

[xiii] «Lo esencial para la ciencia no es tanto que el comienzo sea un puro inmediato, cuanto que la ciencia entera es en sí una circulación, en que lo Primero se torna también lo Último, y lo Último también lo Primero« (G. W. F. Hegel, Scienza della logica, trad. al italiano de A. Moni, revisión de C. Cesa, Roma-Bari: Laterza, 1981, I, 57).

[xiv] La pharmacie de Platon (1968), más tarde incluido en La dissémination, París: Seuil, 1972 (trad. al italiano de S. Petrosino y M. Odorici, La disseminazione, Milán: Jaca Book, 1989).

[xv] Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., pág. 269.

[xvi] «Una hiperbolitis exagerada. A fin de cuentas, exagero. Exagero siempre» (Monolinguisme de l’autre, París: Galilée, 1996, pág. 81).

[xvii] La pharmacie de Platon, op. cit.; Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel (1968), más tarde incluido en Marges de la philosophie, op. cit.

[xviii] La voix et le phénomène, op. cit., págs. 58 y 114.

[xix] Lo hizo al menos en dos ocasiones; cf. Marges de la philosophie, op. cit., págs. 77 y 187. El fragmento es de Enéadas, VI, 7, 33.

[xx] Marges de la philosophie, op. cit., pág. 17.

[xxi] La voix et le phénomène, op. cit., pág. 60.

[xxii] Ibid., pág. 114.

[xxiii] «De l’économie restreinte à l’économie générale», ahora incluido en L’écriture et la différence, op. cit.; Glas, París: Galilée, 1974.

[xxiv] R. Cobb-Stevens, «Derrida and Husserl on the Status of Retention», en Analecta Husserliana, Dordrecht et alibi: Reidel, 1985; R. Bernet, «Differenz und Anwesenheit. Derridas und Husserls Phänomenologie der Sprache, der Zeit, der Geschichte, der wissenschaftlichen Rationalität», en sus Studien zur neueren französischen Phänomenologie, Friburgo-Munich: Alber, 1986; Costa, La generazione della forma, op. cit.

[xxv] «La idealidad es el resguardo o el dominio de la presencia en la repetición. En su pureza, esa presencia no es presencia de nada que exista en el mundo, está en correlación con actos de repetición de por sí ideales» (La voix et le phénomène, op. cit., pág. 114).

[xxvi] Parágrafos 86, 135, 140. El problema de la posibilidad necesaria en Derrida fue valorizado por Silvano Petrosino en Jacques Derrida e la legge del possibile, Nápoles: Guida, 1983, págs. 158 y sigs.

[xxvii] «Donner la mort», en J.-M. Rabaté y M. Wetzel (eds.), L’éthique du don, París: Transitions, 1992; «Apories. Mourir – s’attendre aux “limites de la vérité”», en M.-L. Mallet (ed.), Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida, París: Galilée, 1994.

[xxviii] J. Searle, «Reiterating the Differences: A Reply to Derrida», en Glyph, I, 1977, págs. 172-208.

[xxx] «Limited Inc. a b c...» (1977), incluido ahora en Limited Inc., al cuidado de E. Weber, París: Galilée, 1990 (trad. al italiano de N. Perullo, Limited Inc., Milán: Raffaello Cortina, 1997).

[xxxi] Éperons, París: Flammarion, 1978 (trad. al italiano de S. Agosti, Sproni, Milán: Adelphi, 1991).

[xxxii] K. Mulligan, «Searle, Derrida and the Ends of Phenomenology», en B. Smith (ed.), The Cambridge Companion to Searle, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

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