Jacques Derrida

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INTRODUCCIÓN A DERRIDA
Maurizio Ferraris

Traducción de Luciano Padilla López

 III. 1980-...: Objetos sociales

 

III.1 Ética y ontología

III.1.1 El cambio de registro

LA FAMA MUNDIAL. Puede hablarse, entonces, de un cambio de registro en Derrida hacia la década de 1980; un cambio que, como de costumbre, no concierne explícita y rotundamente a su pensamiento, sino a los ámbitos y los temas en que se aplican adquisiciones ya presentes y activas. Entre controversias y aplausos, su fama es mundial. Disminuyen las resistencias de los filósofos continentales, especialmente de los hermeneutas; pero subsisten sumamente fuertes las sostenidas por los analíticos. Crece el compromiso político y se multiplican sus libros, que se publican a un ritmo apremiante, reelaborando conferencias y seminarios.[i]

Como contratendencia respecto de los inicios de la década previa, el estilo se vuelve más llano y coloquial, refleja el registro hablado al que originariamente estaba destinado: Derrida siempre lee sus clases, a partir de textos literariamente elaborados.

La muerte de amigos, maestros y compañeros de ruta, como De Man, Barthes, Foucault, Deleuze, Althusser, Marin, Lyotard, Jankélévitch, Lévinas, Granel, Bourdieu, y por último Blanchot, se imbrica con los móviles autobiográficos y proporciona la oportunidad para reelaboraciones teóricas. Junto a ello, se llega a una esencialización de los temas y de las confrontaciones filosóficas. Por una parte, Derrida afronta directamente el problema ético y político en Heidegger, tomando como punto de partida el asunto más incómodo, el compromiso con el nazismo, reactualizado con la publicación, en 1987, de la monografía de Víctor Farias, Heidegger y el nazismo. Por otra parte, siguiendo la línea de la reconsideración de las relaciones entre filosofía y política, está la relectura de Marx como pensador ético y utopista. Por último, la temática del autobiografismo implica una toma de conciencia del problema del judaísmo, de la tradición dentro de la que había crecido en gran parte inconscientemente, ya que su familia no era practicante.

 

PROBLEMAS, CONTROVERSIAS Y NUEVAS PERSPECTIVAS. ¿A qué atribuir la transformación? Más allá de las causas internas expuestas en el capítulo anterior, pueden aislarse cuatro motivos principales.

1. En la década de 1970, en concomitancia con la difusión del pensamiento de Derrida, se multiplican los enfrentamientos y las controversias. En especial, se lo acusa de tradicionalismo académico puramente alejandrino (Foucault), idealismo (Deleuze, Kristeva), confusión entre literatura y filosofía (Ricœur y Habermas), neoconservadurismo (una vez más, Habermas), radicalismo vanguardista (Gadamer), desenfreno interpretatorio (Eco), vaguedad y error (Searle), respaldo indirecto en un irracionalismo políticamente riesgoso (Frank), construcción de una filosofía puramente irónica y paradojal (Rorty), esteticismo (Vattimo). Se recela, como mínimo, que la deconstrucción, en tanto práctica «genial», dé lugar a una escolástica repetitiva y fútil. La deconstrucción no logró, como sí lo hizo la fenomenología, transformarse en disciplina y escuela.

2. Los años setenta del siglo XX, en que se difunde el debate acerca de la deconstrucción, son tiempos de irresponsabilidad ético-política. En una mirada retrospectiva sobre los escritos de Foucault y Deleuze, resulta difícil sustraerse de la impresión de un neo-nietzscheanismo en que el filósofo se presenta como una suerte de vate sibilino. Al final de esa década llega, como es natural, la reacción. Los eslóganes revolucionarios se revelan (exactamente como había sucedido con Nietzsche y Heidegger) pasibles de un aprovechamiento reaccionario. Foucault y Lyotard enmendarán sus planteos. El primero buscará en el mundo griego un contrapeso a la sólida identificación entre poder y saber profesada durante la primera mitad de los años setenta; el segundo tomará distancia de la criatura que lo hizo mundialmente célebre, lo posmoderno; Deleuze se apartará en un aislamiento sostenido hasta su muerte. Derrida no tiene motivos para arrepentirse, pero, desde luego, la situación es tal que impone reflexiones acerca de los resultados prácticos de la teoría.

3. Por otra parte, desde una perspectiva más global, surgen intereses de fondo. En primer lugar, el político, el diálogo cada vez más denso con los problemas de la actualidad mundial. En segundo lugar, la centralidad de la ética, como si la indagación entera de Derrida, bajo el aspecto de una interrogación sobre el conocimiento y la ontología, hubiera seguido un cauce oculto guiado por ese único interés fundamental. En tercer lugar, y de modo creciente hasta volverse preponderante, la autobiografía, el rol de la individualidad en su vínculo conflictivo con la universalidad. Como vimos, lo que Derrida persiguió con la gramatología, el rol de la letra en la constitución de la idealidad, era una metamorfosis de la crítica de Kierkegaard al absoluto hegeliano, salvo que, en la versión hiperdialéctica de Derrida, entre individual y universal no hay sólo contraposición y exclusión, sino una secreta cooperación.

4. Un último punto, atinente al único elemento radicalmente nuevo en el panorama conceptual descripto hasta ahora. En los años más recientes, la reflexión derridiana se centra en el redescubrimiento de una experiencia ajena al espíritu: la animalidad, el tacto, lo que se contrapone con el lógos (los animales no hablan) y con el eidos (el tacto tiene lugar sin mediaciones), se tornan nuevos temas de reflexión. Acaso no corresponda hablar de un viraje realista (por lo demás, coherente con una fuerte transformación de la filosofía finisecular, que propende al realismo, una vez agotado el escepticismo posmoderno), pero seguramente hay una mayor atención hacia todo aquello que, ajeno al espíritu y a los esquemas conceptuales, representa lo «no dialectizable», que desde el comienzo fue para Derrida el motor interno de la dialéctica, y lo protegió de los equívocos de la posmodernidad.

  

III.1.2 Crítica de lo posmoderno

ILUMINADOS E ILUSTRADOS. Desde una visión retrospectiva, el debate acerca de lo posmoderno puede ser leído como la puesta en claro de una problemática moral que había permanecido oculta en la efervescencia revolucionaria de los años sesenta y setenta: ¿deben aceptarse hasta las últimas consecuencias las implicaciones éticas —para empezar, el indiferentismo— del relativismo historicista, o es necesario recuperar a la vez el realismo y la Ilustración en filosofía?

En 1979 se publica La condición posmoderna, de Lyotard, que se presenta como un anuncio del fin de la historia que de hecho completa el ciclo del historicismo. Los «grandes relatos» de que se nutrió el discurso filosófico de la modernidad —la Ilustración, el idealismo y el marxismo— se agotaron, y en especial decayó la carga utópica y emancipatoria que ligaba el progreso racional de la filosofía al progreso social de la humanidad en el marco de una poderosa filosofía de la historia. En 1980, Habermas, con su alocución «La modernidad, un proyecto incompleto», leída en ocasión de recibir el Premio Adorno, acusa a la posmodernidad de los teóricos franceses de ser, en verdad, un neoconservadurismo. La Ilustración no es un proyecto agotado; la modernidad, con su carga emancipatoria, no necesariamente decayó; es preciso retomar y recuperar, con otros conceptos, el programa de la Ilustración, de acuerdo con los planteos propuestos por Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración. Ahora bien, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía,[ii] leído por Derrida en el coloquio de Cerisy acerca de su trabajo, celebrado en 1981, es la respuesta a Lyotard tanto como a Habermas. No es cierto que la historia haya terminado, y con ella, los grandes discursos de la modernidad. Se hace necesario, entonces, volver a reflexionar sobre la Ilustración y el proyecto de emancipación de la humanidad a través de la razón, en vez de abandonarlo. Pero hacerlo no significará retomar esa aspiración a una transparencia última que constituye, a fin de cuentas, la mayor debilidad de la Ilustración del siglo XVIII.

El mensaje es estratégico y político, aunque enmascarado bajo la doble referencia al Apocalipsis de Juan y a un escrito de Kant contra el irracionalismo filosófico de su época, Sobre un tono de gran señor recientemente adoptado en filosofía (1798). De por sí, ese deseo de esclarecimiento tiene una índole mística, de modo que el Kant que censura a los iluminados de su tiempo en nombre de una Ilustración radical, y condena la pretensión de un vínculo inmediato con la verdad, revela una pretensión de transparencia radical que hace vacilar la distinción entre iluminados e ilustrados. De hecho, es una pretensión apocalíptica, en el sentido literal del Apocalipsis como desvelamiento (apokálypsis, en griego), que a su vez pone de manifiesto ese deseo metafísico de presencia y transparencia totales que Derrida había puesto en evidencia durante sus incursiones en la historia de la filosofía, y al que contraponía —en Éperons, leído en Cerisy casi diez años antes— la teoría de Nietzsche según la cual la verdad como desvelamiento es la Circe de los filósofos; una idea seductora pero falsa, pues no toma en consideración el hecho de que nunca puede arribarse a una completa transparencia, a una presencia última que, a su vez, no sea otro velo en un proceso que, como ya vimos, no lleva a una presencia, sino nuevamente a una diferencia. De todos modos, quitar los velos, aunque no trae aparejada una revelación incondicionada, muestra cómo la diferencia, el paulatino pasaje de una máscara a la otra, no se resigna a la no-verdad, sino que señala a la raíz mesiánica del esclarecimiento, el hecho de que (justo como sugería Habermas) el proyecto de la Ilustración está inconcluso pero constituye un deber filosófico indefinidamente abierto.

De acuerdo con un planteo teórico muy antiguo en él, Derrida desconfía por igual de los abandonos de la filosofía y de los supuestos abandonos de la historia, exactamente por los motivos que estaban en juego ya en la etapa más tradicionalmente histórico-hermenéutica de su pensamiento. Sin embargo, como vimos, ya en la época de las confrontaciones con Foucault y con Lévinas, Derrida ponía de relieve que, si no se puede pretender salir de la filosofía y de la tradición o llegar a las cosas mismas, eso no impide que se haya de soñar con hacerlo. En la ontología de Derrida, lo anterior se enlaza con la circunstancia merced a la cual la presencia, el dato, hace referencia a algo que la excede no sólo en el pasado, sino también en el futuro. Trasladada a términos ético-políticos, su actitud se transforma en una fuerte aspiración mesiánica. Se trata de pensar los conceptos ético-políticos de la tradición, como la democracia, la responsabilidad, incluso la Ilustración, en términos de un «por venir»: la verdadera democracia, la auténtica responsabilidad, la verdadera Ilustración, no son aquellas dadas y transmitidas, sino aquellas que pueden esperarse o a las que puede aspirarse como porvenir.[iii] La opción utópica, sin embargo, no puede prescindir de analizar lo dado, las relaciones de fuerzas, las instituciones.

 

ESPÍRITU E INSTITUCIONES. Este es un elemento central. En los hechos, lo posmoderno recupera una implícita filosofía de la historia nutrida de un renovado espiritualismo, por cuyo intermedio los conflictos reales se conciliarían en un nuevo mundo armonioso de la comunicación y la transparencia. En reacción contra este contexto, Derrida acentúa su atención hacia las instituciones filosóficas[iv] y el valor práctico y jurídico de la filosofía, que aleja al deconstruccionismo del aura poetizante que podía haber adquirido en los primeros años de la década de 1970. Ya la situación académica de Derrida refleja esta transformación. En 1984 es convocado como director de investigaciones de la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París; el título de su área de enseñanza es «Las instituciones de la filosofía»: las ideas nunca caen del cielo, y la atención prestada a escritura y técnica anticipaba este resultado.

Así, la deconstrucción revela abiertamente su dimensión política y jurídica: se trata —como lo había sugerido Foucault a comienzos de los años setenta, cuando inauguró sus cursos de Historia de los Sistemas de Pensamiento en el Collège de France— de poner en claro el rol de las instituciones en la configuración de las teorías, para no desembocar en el espiritualismo, sin renunciar al mesianismo. En una síntesis extrema, esta polaridad es proporcionada por la contraposición entre Heidegger y Marx: el primero acompaña su propia claudicación ante el nazismo con una hipérbole espiritualista; el segundo sigue constituyendo, con su llamamiento a la igualdad entre los hombres y a la emancipación, un fantasma (otro espíritu) del que uno no puede desembarazarse fácilmente.

 

III.1.3 Heidegger y Marx

HEIDEGGER Y EL NAZISMO. La rendición de cuentas con el Heidegger político tiene lugar en el marco del estallido (o nuevo estallido) del caso Heidegger. De modo característico, el libro de Farías que había encendido la mecha del debate, y había sido escrito en alemán, salió anticipadamente en francés, con un prefacio de Habermas. En 1987, el Collège International de Philosophie organizó un coloquio sobre Heidegger, en el cual participó Derrida con una extensa conferencia, luego llevada al libro: De l’esprit.[v] La idea básica es que Heidegger no cedió ante el nazismo con una renuncia al humanismo y a los valores del espíritu, sino que justamente en la enfatización de esos valores tiene origen la opción política. La exaltación del hombre con respecto al animal, la idea de recogimiento, totalización, reductio ad unum, que está en la base del llamamiento al espíritu, son puro humanismo, pero pueden revelarse puro nazismo.

Esta crítica del espíritu y del humanismo, iniciada a finales de los años sesenta,[vi] prepara la elaboración de la temática de la animalidad que Derrida fue desarrollando en su reflexión más reciente.[vii] En pocas palabras, el animal, ajeno al mundo del espíritu, forma parte de lo reprimido de la metafísica tanto como la letra, la huella y la escritura: es una condición de la humanidad (el hombre también es naturaleza), pero es borrado precisamente al constituirse la subjetividad consciente. No es casual que Heidegger, no obstante su reputación como pensador atento a los aspectos concretos de la existencia, haya privilegiado la humanidad con afirmaciones que no podían menos que resultar llamativas por extravagantes e inmotivadas; por ejemplo, al afirmar que el animal no muere, sino que decede, o bien que su garra es algo incalculablemente distinto de la mano del hombre,[viii] o incluso que, como los seres inanimados, el animal tiene carencia de mundo, ya que sólo el hombre poseería uno. De allí a la conclusión de que también algunos humanos carecen de mundo, acaso por causa de su pobreza de espíritu, el trecho no es largo.

 

DIALÉCTICA DEL ESPÍRITU. El núcleo del argumento de Derrida es el siguiente. Quien ve en el nazismo una brusca irrupción de la barbarie en el espíritu europeo parece olvidar que, dentro de los contenidos del nazismo, precisamente el espíritu puede desempeñar un papel primordial; tanto es así que la adhesión de Heidegger al nazismo coincide con una multiplicación de las apelaciones al espíritu en sus textos. En otros términos, el espíritu y la filosofía no constituyen un resguardo seguro contra la reaparición de la barbarie, desde el momento en que esas regresiones sistemáticamente van acompañadas de cánticos al espíritu, a menudo sin noción de sus implicaciones. En efecto, hacia 1933, no sólo Heidegger apela al espíritu; también Husserl, en La crisis de las ciencias europeas, ya marginado de la universidad alemana y discriminado por judío, había escrito —en esa apasionada defensa de los valores del espíritu europeo— que un espíritu de ese tipo también incluye a Estados Unidos y el Commonwealth, pero no a los esquimales y a los gitanos que vagan por Europa sin compartirlo.

Derrida extiende esa clase de observaciones a otros momentos clave de la constitución de la filosofía del espíritu, desde las reflexiones acerca del espíritu europeo en Valéry[ix] hasta los Discursos a la nación alemana de Fichte.[x] En esta última obra, el llamamiento al espíritu durante la época de las guerras de liberación contra Napoleón implica un énfasis cosmopolítico y, a un tiempo, un nacionalismo en sordina, de acuerdo con la tesis fichteana de que todo aquel que cree en el desarrollo del espíritu es alemán, con prescindencia de qué lengua hable y de cuál sea su país natal. Eso equivale a decir que puede haber quien, alemán por biología e historia, en verdad no lo sea, dado que no comparte el espíritu en que consiste la esencia de la alemanidad; y que puede haber quien, sin ser alemán, llegue a serlo, justamente, por compartir los valores del espíritu. Por una parte, en Husserl y en Fichte o Valéry (que ve en Europa la cabeza pensante del mundo) entramos en contacto con la quintaesencia del cosmopolitismo iluminista, que reconoce la humanidad del hombre en la razón, y no en la historia y en la raza. Sin embargo, por otra parte, encontramos un siniestro nacionalismo. ¿Por qué, para ganar dignidad de respeto y de pensamiento, uno debe pertenecer al espíritu europeo, como sugiere Husserl, o inclusive al espíritu alemán, como sostiene Fichte? A ese paso, uno se acerca a las incómodas afirmaciones de Heidegger, según el cual algunos de sus seguidores franceses le habían dicho que, cuando querían pensar filosóficamente, estaban obligados a hacerlo en alemán.

 

LA REPRESIÓN Y EL MAL. Derrida no lo dice, pero es un hecho que el día que lanzó el ataque a Rusia, Hitler también declaró por radio, en una arenga a las tropas, que lo que se estaba haciendo sucedía en nombre del espíritu europeo. De por sí, nada hay de sorprendente; todos los ejércitos están convencidos de tener a Dios de su lado. Pero el aspecto importante en un abordaje teórico es otro.

Como hemos visto, los pares axiológicos de la metafísica prevén que del lado del Bien estén el Espíritu, el Sujeto, el Hombre, y del lado del Mal, la Materia, el Objeto, el Animal. Pero esta partición no da resultados óptimos, como lo demuestra el hecho de que se puede ser nazi (lo cual es sin duda un mal) y sostener un discurso completamente inclinado al lado del bien, al menos aparente, vale decir, del espíritu, del sujeto y del hombre. Por otro lado, es posible sostener sin dificultad un discurso nazi (esto es, nuevamente, situado en el lado del mal) basado en la materia, el objeto y el animal: la apelación a la técnica, a las tormentas de acero, al fundamento biológico de la raza, se basan en esa axiomática. Por ello, el mal no está tanto en el espíritu cuanto en la represión y en el falso sentimiento de una totalidad compacta, que se obtiene mediante la represión de la polaridad dialéctica de los pares metafísicos. Esto es lo mismo que decir, con Adorno, que «el todo es falso», y no verdadero, como pensaba Hegel. Si el Mal no es el espíritu como tal, sino la represión, entonces, sin contradicción, Derrida puede, en 1987, denunciar el mal del espíritu heideggeriano, y en 1993, alabar a los fantasmas, vale decir, los espectros de Marx.

 

ESPECTROS DE MARX. Marx es recuperado ante todo como utopista;[xi] y el espíritu, que era el mal en Heidegger, se vuelve el bien en Marx, el espectro del comunismo que recorre Europa —conforme a las primeras palabras del Manifiesto de Marx y Engels— como promesa de emancipación. Dos son las cosas que deben señalarse en el pasaje del espíritu al fantasma, de lo negativo a lo positivo: el espíritu, del modo en que se manifiesta en Heidegger, es una potencia unificadora que ejerce una represión; el fantasma, en cambio, es un individuo (el espectro de alguien) y, por sobre todo, un contenido reprimido.

En otros términos, si la afirmación del espíritu es una represión, la reaparición del fantasma es el retorno de algo reprimido, el remordimiento que corroe la conciencia y —en consonancia con esas primeras palabras del Manifiesto, o con el fantasma de Claudio en el Hamlet de Shakespeare— reclama justicia y venganza. Más allá de la transposición literaria, importa poner de relieve un elemento característico de la política derridiana.

El Marx de Derrida no es el teórico de la necesidad, al que Althusser había definido como el cabal heredero de Spinoza; es el pensador que ha hecho valer una necesidad mesiánica de emancipación y de justicia, en vista de que «The time is out of joint», como resuena la cita del Hamlet que hace de hilo conductor para el análisis de Derrida. Lo podrido del reino de Dinamarca es el símbolo de todas las injusticias del mundo, tanto más fuertes desde el momento en que, con la derrota del comunismo hecho realidad, desaparece una polaridad. Ahora bien, el naufragio del comunismo real no es todavía un argumento contra el fantasma que recorre Europa, que no es posible con los eslóganes de lo posmoderno.

 

ILUSTRACIÓN Y MESIANISMO. En este punto podemos reconocer la solidaridad de fondo entre la ontología y la política de Derrida, o, más exactamente, la circunstancia de que su ontología era, desde el comienzo, política. Al igual que los posmodernos, Derrida afirma que la plena presencia nunca se da, pero, contradiciendo a estos, supone que ello no obsta a nuestra permanente búsqueda de una presencia. La supuesta opción emancipatoria de lo posmoderno consistió, de hecho, en espiritualizar, en sostener que en la época de la universal interpretación todo deviene materia impalpable y —más grave todavía— friable e inanalizable. De ello a derivar conclusiones obviamente falsas, el paso es pequeño. Y para concluir que también la explotación del hombre por el hombre es la imaginación de una época ruda y realista, y que en la era del espíritu las cosas tomarían un rumbo completamente distinto, el paso es un poco más grande.

Ahora bien, es cierto que, desde un punto de vista ético, afirmaciones como «nada existe por fuera del texto» parecen sugerir una forma de nihilismo y de relativismo muy similar a la profesada por los posmodernos. Dostoievsky había dicho que si Dios ha muerto, todo es posible; pues bien, imaginemos qué sucedería si no hubiera nada, si todo fuera resultado de convenciones históricas y de pulsiones oscuras. Con todo, la reducción del mundo a signo también es tensión utópica.

De hecho, para Derrida, no se trata de pretender que nada es o que todo es espíritu; se trata de sostener que todo lo que es hace de signo para lo que todavía no existe, y que es una promesa de emancipación. La idea básica es, precisamente, que la ética y la política no se limitan a constatar lo dado, sino que también se refieren a algo que todavía no tuvo lugar, a la esperanza de un esclarecimiento que constituye tanto el sentido de la Ilustración en el sentido kantiano (no tendría sentido una filosofía de la historia si esa historia no condujera hacia lo mejor) como el sentido del mesianismo judaico (que en la Ilustración alemana se había conectado estrechamente, por lo demás, con la perspectiva kantiana).[xii]

Más que un nihilismo feliz, lo que surge es el escrúpulo de conciencia de un hombre atormentado. Derrida jugó con este punto en el libro sobre Marx, al hablar de una hantologie, esto es, un pasaje del ser al fantasma y —recíprocamente— al retorno de lo reprimido, que obsesiona (hante) al mundo, como si fuera una casa poseída (hantée) por los fantasmas. El modelo es antiguo, el del demonio de Sócrates, que nunca proporciona definiciones positivas, prescripciones éticas o normas, sino que, antes bien, habla para decir cuándo yerra, como una voz de la conciencia que nos asedia al modo de esas frases en segunda persona («Actuaste mal, no puedes seguir comportándote así») que Husserl tomaba como modelo de una comunicación ficticia en la primera de las Investigaciones lógicas. Ahora bien, según el enfoque de Derrida, esa no es en absoluto una comunicación ficticia; es lo que en todo momento acontece, para seres atormentados por el remordimiento y, por eso, infatigables en reprimir.

 

III.1.4 La polaridad ética / ontología

HELENISMO Y HEBRAÍSMO. El mesianismo ansioso es la más antigua y sedimentada de las ideas de Derrida, que se asienta sobre la concepción husserliana de la presencia como punto inextenso entre la retención del pasado y la protensión hacia el futuro, y que ya en la Memoria se articulaba en la dialéctica entre arqueología y teleología, merced a la cual el origen adquiere sentido sólo a la luz del cumplimiento: lo que está dado es siempre en vista de un porvenir. El elemento husserliano pronto se había imbricado con un motivo tomado de Lévinas, es decir, el tema de la primacía de la ética por sobre la ontología. Como aludí antes, es esta una motivación que Lévinas hacía valer dentro del marco de una contraposición entre ontología (interesada sólo en las cosas, y con tendencia a la ajenidad con respecto a la moral) y metafísica (interesada en los hombres, en el rostro del otro como origen de la filosofía), que estaba en la base del disenso entre Lévinas y Heidegger, y de la crítica de inmoralismo o al menos de indiferentismo que el primero dirigía al segundo.

En Lévinas, este planteamiento se arraigaba en una recuperación de la primacía judaica de la ética por sobre la ontología; pero el propio Lévinas había señalado un precedente platónico, cuando, en la República, leemos que por encima del Ser está el Bien, que garantiza la comunidad de las ideas, da un sentido al mundo y se sitúa más allá de la esencia (epékeina tes ousías). Por su parte, como vimos, Derrida había valorizado la idea de Plotino: la forma, lo que se presenta, es huella de lo informe; vale decir, señala un más allá con respecto a la ontología. Y esa temática se articula, en ambos casos, con el argumento kantiano según el cual aquello que no puede fundarse en términos de teoría del conocimiento (por ejemplo, el alma, Dios e incluso el mundo), puede recuperarse en el ámbito de la razón práctica, esto es, como presupuesto de la acción moral de los hombres.

Sin embargo, y en aras de la brevedad, si Heidegger exageraba al expulsar la ética (el deber ser) para mantener sólo la ontología (aquello que es), Lévinas comete el error simétrico. Así, mientras los posmodernos derivan de una ontología nihilista un relativismo moral, Derrida afirma que la incapacidad estructural de una ontología para dar fundamento exclusivo no implica una renuncia incondicional de la filosofía en cuanto concierne a la ontología, confiada por entero a la ciencia. Existe ética en la ontología (si la presencia tiene un elemento mesiánico); pero no hay ética sin ontología, porque entonces no se entiende respecto de quién o de qué seríamos responsables.

 

EDIFICACIÓN Y DECONSTRUCCIÓN. Derrida se aparta, aquí, de una senda muy trillada en el siglo XX, aquella en la cual, en el momento en que la filosofía, en sus instancias cognoscitivas, se ve acorralada por la ciencia, se repliega hacia la moral. Esta es la situación típica descripta por Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979): el itinerario que desde el siglo XVII había definido la filosofía como teoría del conocimiento, como «espejo de la naturaleza», está agotado y, llegados a ese punto, los filósofos se transforman en pensadores «edificantes» (según el léxico de Rorty), interesados principalmente en los valores que mantienen unida a una comunidad, donde la solidaridad tendría una importancia mucho mayor que la objetividad.

Dentro de ese marco general, hay posiciones muy diferentes, pero Derrida se distingue en especial por su voluntad de deconstruir los términos de semejante retorno a la ética, mostrando sus límites y la unilateralidad. Con relación a Gadamer y la tradición hermenéutica, que se orienta a la resolución de la filosofía en diálogo, Derrida insistió sobre el hecho de que el diálogo, el sueño de una transparencia recíproca y de una fusión de horizontes, no sólo no se plasma en práctica, sino que también es un discutible ideal regulativo, pues implica anular la individualidad de los interlocutores.[xiii] La buena voluntad de diálogo y de entendimiento ocultaría, entonces, una buena voluntad de poder y, por tanto, no parece ser un principio para abrazar sin condiciones. Observaciones análogas se hacen valer con respecto a Habermas y la teoría de la acción comunicativa:[xiv] el ideal de una transparencia social radical no constituye, ni siquiera en el plano teleológico, un componente aceptable de una ética, en la medida en que una transparencia de esa clase se configuraría como la represión de la alteridad en cuanto constitución de la subjetividad. Dentro del mismo ámbito, Derrida se liberó del asedio de los llamamientos a recuperar una comunidad[xv] en contra de la sociedad atomizada y disgregada de los tiempos modernos, habida cuenta de que el comunitarismo, incluso la invocación a la fraternidad, desde los ideales de la Revolución Francesa, se constituye al precio de exclusiones y de represiones de las diferencias (por ejemplo, de lo femenino), aproximadamente como sucedía con la afirmación del espíritu.

El hilo conductor de la posición de Derrida no consiste simplemente en deconstruir la unilateralidad de estos mecanismos (¿por qué el diálogo habría de ser necesariamente un bien?; ¿estamos seguros de que la comunidad y la fraternidad verdaderamente proporcionan las condiciones para la justicia?), sino, sobre todo, en el escepticismo ante el presupuesto básico de que la ética está radicalmente desligada de la ontología, y de que el deber ser puede subsistir sin el ser.

 

DE LA COSA AL DON. Para concentrar y mantener activos estos dos polos, Derrida desplaza su atención desde el tema clásico de la ontología —el ente, la cosa— al don,[xvi] ese tipo de ente que nos llega de otro e implica en su propia definición la presencia de un donador. Sobre la base de cuanto hemos visto recién, el desplazamiento es doble.

Por una parte, está el interés por una fenomenología que enfoque no el ser y el ente, como en la tradición revitalizada por Heidegger, sino, antes bien, las actitudes morales e interpersonales: si Lévinas se había interesado en la fenomenología de la caricia, Derrida propuso una fenomenología de las lágrimas, donde no se toma en consideración el ojo como un principio teórico (theoréin, ver), sino como un órgano que expresa sentimientos.[xvii] (Por lo demás, ya la analítica de la existencia propuesta por Heidegger en Ser y tiempo tematizaba objetos bastante atípicos para la ontología clásica, como el aburrimiento, la angustia, la charla.)

Sin embargo, por otra parte —y este es el rasgo característico de Derrida—, está la transición hacia una ética hecha de entidades problemáticas, que acaso existan y acaso no, precisamente porque nosotros nunca podremos saber si en verdad hay un don (o un perdón) que se corresponda con los criterios de gratuidad que se le atribuyen. Con el don y el perdón,[xviii] al igual que con la amistad[xix] y la hospitalidad,[xx] tenemos ante nosotros objetos que no sólo resultan ontológicamente problemáticos (son acontecimientos, performativos, no entes sólidos y presentes), sino que, sobre todo, se muestran éticamente ambiguos.

 

LA AMBIGÜEDAD DE LA MORAL. ¿En dónde reside el problema? Desde los años setenta, Derrida había hecho jugar la duplicidad del phármakon (como veneno y como medicina) en la duplicidad del inglés gift (don y veneno): puede darse la vida, pero también puede darse la muerte;[xxi] el hospes es tanto quien da hospitalidad como quien la recibe, y ese término latino está emparentado con el enemigo (hostis); el guest inglés y el Gast alemán, esto es, una vez más el huésped, están vinculados etimológicamente con el ghost, el fantasma que irrita y atormenta, o bien que pide justicia; el amigo constituye un par esencial con el enemigo (según la polaridad estudiada por Carl Schmitt y retomada por Derrida), y —de acuerdo con el juego de Nietzsche en el Zaratustra los Freunde (amigos) están siempre a punto de transformarse en Feinde (enemigos), del mismo modo que, etológicamente, la sonrisa deriva de la actitud animal de mostrar los dientes antes del ataque.

Estas polaridades recuerdan, con gran proximidad, los pares analizados por Freud en su breve escrito Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas. Como en las figuras ambiguas estudiadas por los psicólogos de la Gestalt, una vez se ve un conejo, otra vez se ve un pato, y ambos resultados están en relación de co-presencia en la misma figura. Pero ese era justamente el resultado al que había llegado Derrida, primero en la teoría del conocimiento, después en la ontología: la diferencia y la deconstrucción habían mostrado el parentesco entre nociones contrapuestas, incluso entre los pares fundacionales de la tradición filosófica; a esta altura, encontramos la misma duplicidad, que adquiere un aspecto inquietante, el de una ambigüedad en la moral y en la totalidad de la vida interpersonal (durante su adolescencia argelina, Derrida había sido lector de Gide, el narrador y ensayista de la ambigüedad moral).

 

«EPOJÉ» Y MUNDO SOCIAL. Aquí también, sin embargo, si miramos hacia el pasado, hallamos un acto de fidelidad de Derrida en relación con su formación fenomenológica. La epojé halla una aplicación electiva en la ética. Como lo pone de relieve Derrida,[xxii] el llamamiento a suspender la doxa vale, en primer lugar, para librarnos de los prejuicios que condicionan nuestras elecciones sociales.

De hecho, nosotros hablamos de actos morales, de decisiones, de don, de perdón, de hospitalidad. Pese a todo, nunca podremos saber acabadamente si en verdad existen esos actos éticos, si acaso alguna vez hubo decisiones auténticas o perdones verdaderos. Eso obedece, sin más, a que jamás lograremos escrutar hasta el último detalle dentro de nosotros mismos y de los demás (si se postula que en el fondo del pozo hay algo); tampoco podremos saber nunca si somos libres y si nuestras decisiones son fruto de auténtica espontaneidad y de plena buena fe. Probablemente, nunca sabremos si en toda la historia del mundo hubo siquiera una acción moral, esto es, una acción realizada por libre respeto a la ley, no por interés, o por temor, o inclusive porque la dictara una necesidad que nosotros erróneamente tomamos por libertad, confundiéndola con un acto moral. A la par de ello, ¿hubo alguna vez sobre la faz de la Tierra siquiera un don, un acto gratuito, que no esperara algo a cambio, aun cuando sólo fuera la salvación del alma y el paraíso? Y por ese mismo motivo, ¿hubo alguna vez, desde el alba de los tiempos, siquiera un perdón, un acto merced al cual se perdona a alguien (o se pide a alguien perdón) en verdad por «don», y no por alguno de otros mil motivos? ¿Hubo alguna vez amistad verdadera?

Preguntarse si hay cosas por el estilo puede parecer un ejercicio fútil, pero es, para Derrida, el principio sobre el cual puede fundarse un análisis del mundo moral. En otros términos, el genealogista nietzscheano se comporta como un moralista a la inversa y se limita a proclamar que el mal es en realidad un bien. Pasarán algunos años y nuevamente se tornará un crédulo moralista. En cambio, Derrida nunca sostiene que el Mal es el Bien; con total llaneza, afirma que el Bien es el Bien; con la salvedad de que, recuperando —como de costumbre, hiperbólicamente— la moralidad kantiana como principio formal ligado a la pureza de intenciones, se pregunta si en verdad existe semejante Bien.

 

 

III.2 Duelo y autobiografía

LITERATURA Y BIOGRAFÍA. Uno decide por sí solo, pero la decisión está poblada de fantasmas. Por eso es tan importante la biografía. Al ver qué hicieron los demás, contamos con un cuadro más analítico de lo que nos ocurre a nosotros mismos; era una tarea habitual de la literatura, que en los años recientes Derrida ha desarrollado transformando la referencia literatura-escritura-deconstrucción en el nexo, más directo y explícito, literatura-autobiografía, de Joyce[xxiii] a Celan,[xxiv] de Góngora[xxv] a Blanchot.[xxvi]

La estrategia de encontrar en la biografía y en la autobiografía un sitio privilegiado de indagación filosófica no es, por cierto, nueva, y Derrida puede contar con muchos antepasados ilustres, de Agustín a Montaigne, de Rousseau a Nietzsche. Y, a fin de cuentas, ya la tradición decimonónica de las ciencias del espíritu, que por intermedio de Dilthey resurge en el Heidegger de Ser y tiempo, había jugado esta carta, viendo inclusive, en la vida que se torna consciente de sí mediante la autorreflexión de un individuo, el cauce peculiar de la filosofía, como modelo de un saber que no busca leyes universales, sino que se empeña en describir lo individual.

De todas formas, justamente en la medida en que Derrida tiene en la mira la intersección (no la separación) entre lo individual y lo universal, no causa sorpresa que al tratar sobre la biografía recupere las temáticas que en la plenitud del período fenomenológico había puesto en primer plano con referencia a problemáticas epistemológicas.

 

AGUSTÍN, ROUSSEAU, NIETZSCHE. Lo anterior es fácil de corroborar. El proceso completo de constituir la verdad mediante la exteriorización y la escritura, que en los anos sesenta Derrida había desarrollado con referencia a la teoría husserliana de la ciencia, es trascripto ahora en términos de una teoría de la subjetividad, que se manifiesta por vía de la confesión (esto es, mediante la proyección propia hacia el exterior) y que interviene de manera decisiva en la teoría de la verdad por medio del testimonio,[xxvii] cuya regla básica es que aquello acerca de lo cual damos testimonio es algo que sólo nosotros hemos visto (por eso somos testigos), pero a la vez es de índole tal que cualquiera en nuestro lugar lo habría visto del mismo modo en que lo vimos nosotros (de lo contrario, el nuestro sería un falso testimonio).

Desde este punto de vista, los grandes modelos de Derrida son, precisamente, Agustín, Rousseau y Nietzsche. Lo que resulta característico, en última instancia, es cuán poco toma en serio Derrida las teorías de estos filósofos en lo concerniente, por ejemplo, al problema del conocimiento o la ontología, y cuánto importan aquellos para él en su condición de autobiógrafos y confesores. De Agustín no habrá de tomarse en cuenta, por ejemplo, la teoría del tiempo como distensión del alma (que Derrida, como vimos, inclusive impugna en Ousìa et grammé), sino el hecho de que decida relatársela a sí mismo, a Dios y a los hombres; de Rousseau no importa su teoría del estado de naturaleza (como también vimos, se la impugna abiertamente en la Gramatología), sino el autor, excesivo en su necesidad de sinceridad, de las Confesiones; de Nietzsche no interesan el perspectivismo o la voluntad de poder, sino Ecce homo.[xxviii]

 

HACER LA VERDAD. Pero, ¿por qué motivo es tan importante la confesión?[xxix] En la teoría derridiana, lo individual no es el territorio del error, sino de la verdad. Una verdad que urge en dirección a su propia salida hacia el mundo, sin por ello exhibirse alguna vez del todo. Ahora bien, el gran paradigma de esta revelación del sujeto es proporcionado por la autobiografía como confesión de sí al mundo, tal cual sucede en el momento en que Agustín se pregunta por qué habría de confesarse a Dios, que sabe todo y, por tanto, no necesita confesiones. La respuesta de Agustín es ejemplar, justamente, porque retoma ad litteram esa teoría de la verdad que Derrida había buscado en Husserl durante la época de la introducción a El origen de la geometría: quiero hacer la verdad, no sólo en mi corazón, sino también por escrito y ante muchos testigos.[xxx] Esto equivale a decir que la verdad no es una mera constatación, o algo que existiría sin un observador, sino más bien algo que se produce mediante un acto performativo; que la verdad, además, no es una mera cuestión individual concerniente a la intimidad de una persona, sino que surge cuando el yo se dirige a un álter ego; y, por último, que esta relación dual encuentra su objetividad en el momento en que es escrita y expuesta ante muchos testigos.

Aquí, la verdad adquiere la forma del acto jurídico y social, y se entiende la centralidad, junto al modelo de la confesión, del modelo del testimonio; la verdad no es tácita y pura constatación, sino producción y expresión. El individuo es inefable; nunca podrá llegarse a una determinación última, a un «tú eres esto». Sin embargo, a la vez, la individualidad tiene una necesidad constante de expresarse, de desplegarse, de confesarse, y cada una de estas manifestaciones es una verdad. En otros términos, si Heidegger reelaboró lo trascendental en una teoría de la interpretación de los objetos, Derrida se dirige a la autointerpretación del sujeto. El sentido de la verdad, en este contexto, significa: la verdad sobre mí mismo y el sentido que tienen para mí las personas y cosas que vi en el pasado, con la clara intención de «ser justo», esto es, de no alterar la verdad de esas cosas y personas. Y el testimonio refleja lo esencial de la teoría derridiana de la verdad: es la verdad expresada por un individuo con respecto a algo, pero de modo tal que el individuo cumpla un rol de importancia primordial, esto es, que no desaparezca ante la evidencia testimoniada, precisamente porque el testimonio sólo es tal en la medida en que alguien da testimonio sobre algo.

Pese a todo, y como primer contrapeso a lo que podría parecer un subjetivismo sin límites, el testimonio es verdadero en la exacta medida en que la verdad expresada por un individuo podría ser expresada, en lugar de él, por cualquier otro individuo. Así como en la confesión la individualidad no se encontraba sin exteriorización e intersubjetividad, en este caso, la objetividad no puede darse (y hacerse, en la teoría de Derrida) independientemente de la intervención de la subjetividad.

El segundo y más determinante correctivo, que representa —como antes señalé— la más relevante innovación teórica de la más reciente reflexión de Derrida, reside en que, antes y después de los actos y las expresiones de los sujetos, antes y después de la esfera de las mediaciones sociales, hay una zona fundamental, un real mudo que se presupone en todo acto social. Es la esfera indicada emblemáticamente por el tacto,[xxxi] el sentido principal que nos pone en relación con un mundo compartido, que es el presupuesto material de todas las acciones sociales.

 

DE LA BIOGRAFÍA A LA AUTOBIOGRAFÍA. Consideremos otro aspecto de la cuestión autobiográfica. La teoría clásica de la autobiografía, tal como había sido formulada por Dilthey y desarrollada por Georg Misch, supone que el autobiógrafo es un hombre anciano que, sabedor de que su muerte se aproxima, mira hacia su vida pasada. En cambio, para Derrida, comprendemos que nuestra muerte se acerca, que ya no consiste en una eventualidad remota, cuando vemos la desaparición de nuestro interlocutor. En especial, quien desaparece es un interlocutor al cual querríamos decirle aquello que a esta altura ya no podremos decirle.

Por una parte, con el interlocutor se va una porción de nosotros; toda la memoria de nosotros que se había acumulado en él como alter ego desaparece. Y aquí, ateniéndonos a la referencia gideana, vale el modelo de et nunc manet in te, el recuerdo de la joven esposa, poco amada y muerta tempranamente, que se hace momento autobiográfico. Por otra parte, la cuestión reside, sin embargo, en decir la verdad acerca de ese ego que no existe más, y acaso prevalezca aquí la motivación del historiador y del memorialista, que debe dar testimonio con respecto al desaparecido, esto es —conforme a la motivación esencial de la Recherche de Proust, autor con el cual Derrida tiene, no obstante, poca afinidad—, ha de decir, simultáneamente, qué habían sido en realidad esas personas y qué habían sido para él.

 

EL DUELO, EL SER PARA LA MUERTE, EL SECRETO.[xxxii] Derrida comienza a desarrollar el tema del duelo en los años ochenta, después de la muerte de un amigo suyo, Paul de Man;[xxxiii] pero más allá de la circunstancia está en marcha una sutil perversión del modelo heideggeriano del ser para la muerte. Heidegger había visto en la muerte el momento de la autenticidad, pero esta consideración estaba expuesta, desde el comienzo, a una obvia objeción: si es verdad que somos auténticos y proyectamos auténticamente nuestra vida sólo en virtud de la conciencia de nuestra mortalidad, el hecho de que sólo experimentemos la muerte ajena, con el duelo, ¿no constituye una dificultad fundamental en la teoría? O existe la muerte o existimos nosotros, y por tanto la muerte es para nosotros sólo una experiencia mediata.[xxxiv]

De todas formas, alguien podría objetar que al menos del duelo por la muerte de los otros puede tenerse una experiencia auténtica; es lo que sucede con mucha frecuencia. Sin embargo, el duelo se muestra, a su vez, como una experiencia incompleta, no sólo porque no está la verdadera muerte, sino porque —según sugiere Derrida— ni siquiera puede haber un verdadero duelo: si se lo consigue, fracasa, porque no se mantiene al otro como otro, sino que se lo traga e interioriza por completo; por otra parte, si ni siquiera se intentara el trabajo del duelo, se dejaría al otro librado a su suerte.

Es una experiencia frustrante, como frustrante es el logocentrismo, el ideal que nunca se concretará. Inclusive porque, tal como nunca podemos saber si en verdad hay un don, un perdón o una amistad, nunca podemos saber qué son en verdad los otros: hay secretos psicológicos mucho más inquietantes que los enigmas ontológicos o científicos. Una cosa es preguntarse —a fin de cuentas, un poco fútilmente— si es cierto que hay otros sujetos fuera de nuestra conciencia, y otra muy distinta, saber quiénes son en verdad. Por ejemplo —para terminar—, poco tiempo después de la muerte de De Man, salió a la luz que, cuando este vivía en Bélgica durante la época de la ocupación alemana, había publicado artículos antisemitas en el periódico colaboracionista Le Soir.[xxxv] De Man no había hecho el menor comentario a Derrida acerca de esas faltas de juventud. ¿Era un embustero? ¿Suponía que Derrida ya lo sabía? ¿Sentía demasiada vergüenza? ¿Se mentía a sí mismo? Nunca podremos saberlo, aunque legítimamente podemos abrigar expectativas de que, con el paso del tiempo, la física elabore una Teoría del Todo.

 



[i] Además de las obras citadas en la bibliografía, cf. la amplia compilación de ensayos teóricos Psyché, op. cit., que incluye los siguientes escritos: Psyché. Invention de l’autre (1984 y 1986), Le retrait de la métaphore (1978), Ce qui reste à force de musique (1979), Illustrer, dit-il... (1979), Envoi (1980), Moi – la psychanalyse (1979), En ce moment même dans cet ouvrage me voici (1980), Des tours de Babel (1982), Télépathie (1981), Ex abrupto (1981), Les morts de Roland Barthes (1981), Une idée de Flaubert: «La lettre de Platon» (1981), Géopsychanalyse and the Rest of the World (1981), Mes chances. Au rendez-vous des quelques stéréophonies épicuriennes (1983), Le dernier mot du racisme (1983), No Apocalypse, not now: à toute vitesse, sept missiles, sept missives (1984). Amén de ello, en la edición de 1987 (en espera del volumen II de la anunciada nueva edición): Lettre à un ami japonais (1984), Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique (1983), La main de Heidegger (Geschlecht II) (1987), Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion (1986), Point de folie — maintenant l’architecture (1985), Pourquoi Peter Eisenman écrit de si bons livres (1988), Cinquante-deux aphorismes pour un avant-propos (1987), L’aphorisme à contretemps (1986), Comment ne pas parler. Dénégations (1992), Désistance (1989), Nombre de oui (1987).

Cf., asimismo, la otra extensa recopilación de escritos político-institucionales, Du droit à la philosophie, op. cit., que incluye: Privilège. Titre justificatif et remarques introductives, Où commence et comment finit un corps enseignant (1976), La crise de l’enseignement philosophique, L’äge de Hegel (1977), La philosophie et ses classes (1975), Les corps divisés (1975), Philosophie des États Généraux (1979), Appendice, S’il y a lieu de traduire. I. La philosophie dans sa langue nationale (vers une «littérature en français»), S’il y a lieu de traduire. II. Les romans de Descartes ou l’économie des mots, Chaire vacante: censure, maîtrise, magistralité (1984), Théologie de la traduction (1984), Mochlos — ou le conflit des facultés (1984), Ponctuations: le temps de la thèse (1983), Les pupilles de l’Université. Le principe de raison et l’idée de l’Université (1983), Éloge de la philosophie (1981), Les antinomies de la discipline philosophique (1986), Popularités. Du droit à la philosophie du droit (1985), Annexes. a. Qui a peur de la philosophie?, 1980; b. Rapport de la Commission de Philosophie et d’Épistémologie, 1990; c. Titres (pour le Collège International de Philosophie), 1982; d. Coups d’envoi (pour le Collège International de Philosophie), 1982.

[ii] D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, París: Galilée, 1983 (trad. al italiano de A. Dell’Asta y P. Perrone, Di un tono apocalittico adottato di recente in filosofía, en G. Dalmasso (comp.), Di-Segno. La giustizia del discorso, Milán: Jaca Book, 1984).

[iii] Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, París: Galilée, 1997 (trad. al italiano de B. Moroncini, Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo!, Nápoles: Cronopio, 1997).

[v] De l’esprit. Heidegger et la question, París: Galilée, 1987 (trad. al italiano de G. Zaccaria, Dello spirito. Heidegger e la questione, Milán: Feltrinelli, 1989).

[vi] Les fins de l’homme (1968), ahora incluido en Marges de la philosophie, op. cit.

[vii] L’animal que donc je suis (à suivre), en M.-L. Mallet (ed.), L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Actas del coloquio de Cerisy-la-Salle, 11-21 de julio de 1997, París: Galilée, 1999 (trad. al italiano de G. Motta, L’animale che, dunque, sono (segue), en Rivista di Estetica, XVIII, 1998, 8).

[viii] La mano di Heidegger, trad. al italiano de G. Scibilia y G. Chiurazzi, introducción de M. Ferraris, Roma-Bari: Laterza, 1991.

[ix] L’autre cap. Suivi de La démocratie ajournée, París: Minuit (trad. al italiano e introducción de M. Ferraris, Oggi l’Europa, Milán: Garzanti, 1991).

[xi] Spectres de Marx, París: Galilée, 1993 (trad. al italiano de G. Chiurazzi, Spettri di Marx, Milán: Raffaello Cortina, 1994).

[xii] «Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand», en D. Lorries y B. Stevens (comps.), Phénoménologie et politique. Mélanges offerts à Jacques Taminiaux, Bruselas: Ossia, 1989.

[xiii] «Bonnes volontés de puissance. Une réponse à Hans-Georg Gadamer», en Revue Internationale de Philosophie, 151, 1984 (trad. al italiano de M. Ferraris, «Buone volontà di potenza», en aut aut, 217-18, 1987).

[xiv] Postface. Vers un’éthique de la discussion (1990), en Limited Inc., op. cit.

[xv] Politiques de l’amitié. Suivi de lOreille de Heidegger, París: Galilée, 1994 (trad. al italiano de G. Chiurazzi, Politiche dell’amicizia, Milán: Raffaello Cortina, 1995; no incluye lOreille de Heidegger, traducido en La mano di Heidegger, op. cit.).

[xvi] Donner le temps. I. La fausse monnaie, París: Galilée, 1991 (trad. al italiano de G. Berto, introducción de P. A. Rovatti, Donare il tempo, Milán: Raffaello Cortina, 1996). Este texto reelabora un seminario de finales de los años setenta.

[xvii] Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines, París: Réunion des Musées Nationaux, 1990.

[xviii] L’Université sans condition, París: Galilée, 2001; Foi et Savoir. Suivi par Le Siècle et le Pardon (en colaboración con M. Wieviorka), París: Seuil, 2001.

[xx] De l’hospitalité. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre, París: Calmann-Lévy, 1997 (trad. al italiano de I. Landolfi, Sull’ospitalità, Milán: Baldini & Castoldi, 2000).

[xxi] Donner la mort, París: Galilée, 1999.

[xxii] Sauf le nom, París: Galilée, 1993, pág. 78.

[xxiii] Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, París: Galilée, 1987.

[xxiv] Schibboleth. Pour Paul Celan, París: Galilée, 1986 (trad. al italiano de G. Scibilia, Schibboleth per Paul Celan, Ferrara: Gallio, 1991).

[xxv] Feu la cendre, París: Éditions des Femmes, 1987 (trad. al italiano de S. Agosti, en edición bilingüe, Ció che resta del fuoco, Florencia: Sansoni, 1984; ed. de la versión italiana exclusivamente, Milán: SE, 2000).

[xxvi] Parages, París: Galilée, 1986 (trad. al italiano de S. Fracioni, Paraggi. Studi su Maurice Blanchot, Milán: Jaca Book, 2000); Demeure. Maurice Blanchot, París: Galilée, 1998.

[xxvii] Demeure, op. cit

[xxviii] Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, París: Galilée, 1984 (trad. al italiano de R. Panattoni, prefacio de M. Ferraris, Otobiographies, Padua: II Poligrafo, 1993).

[xxix] Circonfession, en J. Derrida y G. Bennington, Jacques Derrida, París: Seuil, 1991.

[xxx] «Haré en mi corazón ante ti esta confesión: y también en estas páginas, sin embargo, ante muchos testigos» (Agust., Conf., X,1,1).

[xxxi] Le toucher. Jean-Luc Nancy, París: Galilée, 2000.

[xxxii] Il gusto del segreto (en colaboración con M. Ferraris), Roma-Bari: Laterza, 1997.

[xxxiii] Mémoires pour Paul de Man, París: Galilée, 1988 (trad. al italiano de G. Borradori y E. Costa, introducción de S. Petrosino, Memorie per Paul de Man, Milán: Jaca Book, 1995).

[xxxiv] En Demeure, op. cit., Derrida comenta un texto sumamente breve de Blanchot en el cual este narra una experiencia que sufrió en persona durante la Segunda Guerra Mundial, cuando estuvo a punto de ser fusilado por un escuadrón de las SS, que a último momento lo dejó con vida (sus integrantes eran SS rusos de la armada Vlassov). Blanchot, como Dostoievsky, se acercó mucho a la teoría mística de la verdad, a la posibilidad de lo imposible, es decir, a la experiencia de la muerte. Pese a todo, en realidad no la vivió: está vivo como todos los demás (cuando Derrida habla al respecto), y vivirá hasta comienzos de 2003.

[xxxv] W. Harnacher, N. Hertz y Th. Keenan (eds.), Responses. On Paul de Man’s Wartime Journalism, Lincoln: The University of Nebraska Press, 1989.

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