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Adieu, Adieu, remember me.
Derrida, la escritura y la muerte

Mónica B. Cragnolini

Conferencia pronunciadad el 20 de mayo de 2005, en el marco de las Jornadas Derrida, organizadas por la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe

 Jacques Derrida

Escrituras de la muerte

Diversos son los modos en que se pueden enlazar los términos «muerte» y «escritura» en la obra de Jacques Derrida. Por un lado, existe la escritura ante la muerte, la escritura del duelo: las páginas escritas en homenaje al muerto. Por otro lado, la escritura de la vida (y sobre todo, la escritura de la propia vida, la autobiografía) se revela como escritura de la muerte: adelantamos nuestra propia muerte al relatar nuestra vida en nuestro propio nombre. Y, finalmente, deberíamos decir que la escritura –cualquier escritura- tiene relación con la muerte –de su autor, de los otros presentes o ausentes en la misma, de la presencia del signo.

En estos tres modos de pensar las relaciones escritura-muerte se patentiza, de un modo u otro, una ontología de lo indecidible: presencias fracturadas darán cuenta de este lugar de oscilación como lugar atópico –valga la paradoja- de la vida la muerte.[i] La vida la muerte, dos expresiones que se unen sin unión, sin conjunción, ya que no son dos términos de una polaridad sino la indecidibilidad misma del acontecer.

Derrida nos ha dado páginas maravillosas de la escritura ante la muerte, escritura que casi es un género dentro de su obra. Ha escrito ante sus amigos muertos -Barthes, Lévinas, Paul de Man, entre otros-, ante su madre agonizante en Circonfesión, ante la muerte de Gadamer, en Béliers.

Es en este último texto en el que recuerda algo que se patentiza ante cada amigo muerto: esa melancolía de la amistad, que se basa  en la certeza de que uno de los dos morirá, y que el otro deberá recordarlo, en un diálogo que continúa en el superviviente.  Por ello, la relación con el amigo es siempre un cogito del adieu, un saludo sin retorno. Pero lo es desde el primer momento, desde el primer saludo. El duelo está siempre adelantado, está siempre allí, antes de toda muerte. Ya sabemos, cuando cruzamos la primera palabra con el amigo,  que uno de los dos morirá antes, y que al otro le toca la tremenda responsabilidad de «llevar su mundo» después del fin del mundo, del fin de ese mundo singular y único. Cada vez, con cada amigo muerto, se produce el fin del mundo.

 

Por que cada vez, y cada vez singularmente, cada vez irremplazablemente, cada vez infinitamente, la muerte no es nada menos que un fin del mundo.[ii]

 

El sobreviviente, el que queda solo, en el mundo fuera de mundo y privado de mundo,  se siente responsable de llevar al otro y su mundo, al otro y al mundo desaparecidos. Por ello, no hay duelo posible, por ello, ninguna escritura, ningún homenaje al muerto, cierra una vida, sino que hace patente lo que ya sabíamos desde el inicio: que la vida es diálogo con fantasmas. No tenía que morir mi amigo para saberlo, pero su muerte lo patentiza, patentizando también mi propia condición fantasmática.

¡Qué responsabilidad llevar su mundo! Sin embargo, no llevamos su mundo como la carga de un contenido, sino como ese diálogo constante que no es diálogo de identificación, de simetría ni de reconocimiento, sino el de esa extraña comunidad de los amigos, de los mortales.  La desaparición del otro patentiza que somos comunidad: es el Cum que nos une, separándonos.

Cuando en Dar la muerte Derrida cita la expresión de Lévinas, «el esse humano no es conatus sino desinterés y adiós»[iii] se pregunta por el significado de esta pequeña palabra, «adieu», y señala tres posibles sentidos de la misma: el saludo o bendición en el encuentro, el saludo o bendición en la separación (a veces, en la muerte) y el a-dios, el ante Dios. Este ante Dios es ante otro: por ello, «Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós».[iv]

Lo que hace el pensamiento del adiós es cuestionar la problemática del ser para la muerte en Heidegger: esa inscripción del mismo en el horizonte del ser, cuando para Lévinas esta temática se relaciona con la responsabilidad: no la muerte como aniquilamiento o no ser, sino la dimensión ética (el sacrificio de mi vida: ofrecer mi muerte). La crítica a la filosofía de lo  mismo por lo mismo que Derrida –en la línea de Lévinas, Blanchot, Nancy- asume como llamado de atención a Heidegger y su ser para la muerte, da cuenta del otro, como singularidad absoluta. De ese otro ilocalizable, opaco, no ontologizable, como el fantasma. Cuyo mundo, sin embargo, debemos llevar. Cuando escribe sobre su amigo muerto Barthes, señala Derrida:

 

El está en nosotros pero no con nosotros, nosotros no disponemos de él como de un momento o de una parte de nuestra interioridad.[v]

 

La tentación del duelo es la de convertir al otro en parte de nuestro recuerdo, «interiorizarlo» como un contenido más de nuestra existencia. En otro lugar, caractericé el modo derridiano de plantear la problemática de la alteridad desde  la expresión «melancología»,[vi] para dar cuenta de un modo de presencia de la otredad en uno mismo desde la idea de cripta. Desde un sí mismo que «nunca es en sí mismo ni idéntico a sí mismo»,[vii] es posible pensar al otro, esa singularidad, como el fantasma que habita en ese modo particular que tienen de habitar los fantasmas: el asedio (y por ello, la «hantologie» diferente de toda «ontologie», aunque «suenen» igual).

El melancólico, decía Freud, no termina el trabajo del duelo, su duelo es inacabable. Siguiendo inspiraciones de la topología de la melancolía de Agamben,[viii] podríamos pensar a la misma como modo de referirse a una idea oscilante de la alteridad. Desde esta idea, la melancolía se «apropiaría» de su objeto de un modo desapropiante, afirmando su pérdida: el objeto sería apropiado y perdido al mismo tiempo. El melancólico es, en este sentido, aquel que perdió lo que nunca tuvo: ¿cuándo percibimos que perdemos lo que nunca tuvimos, sino cuando perdemos al amado o al amigo, esos otros inapropiables? Digo «el amado», digo «el amigo», porque en esos dos modos del ser-con el otro tal vez se patentiza de manera más fuerte que el otro nunca es propiedad de un sí mismo, que es opacidad que no puede ser reducida ni apropiada (ni siquiera, en los modos «amorosos» de apropiación que nos son tan habituales, y que constituyen la «habitualidad» de nuestros modos de relación).

El duelo tal vez querría hacer eso que la vida resiste: apropiarse del otro, ahora en el recuerdo. Hacer al otro parte de nuestro sí mismo, de nuestra interioridad dolida por su muerte. Y, sin embargo, una excedencia de sentido hace visible que no es posible este recuerdo que acabaría por anular al otro en tanto otro, queriéndolo hacer parte de nuestro interior. El otro, en la muerte, es tal vez presa de nuestros deseos apropiadores de manera más clara: queremos «hacer trabajo de duelo», para reciclar nuestra carga libidinal hacia otro objeto. El otro desafía los reciclados libidinales y la lógica del mercado que los sustenta: es fantasma que aparece cuando él quiere, que escapa a toda caza de fantasmas, que elude todo conjuro para erradicarlo. Porque elude todo «cálculo» de apariciones o desapariciones, signado, en su operar, por la incalculabilidad. Frente al duelo que recicla, (el duelo «normal», que tiene un término), el duelo imposible derridiano mantiene al otro en mí,[ix] como otro. Ese otro es en mí extraño, extranjero, encriptado en el secreto, resguardado –aún el amigo conocido, aún el amado. Ese duelo que encripta al otro significa, en términos políticos, una responsabilidad de la memoria que no descansa, responsabilidad que el mismo Derrida hizo efectiva en varias de sus participaciones a nivel político, ahondando en esa difícil relación entre la memoria y el perdón imposible.

En las escrituras derridianas ante la muerte (las muertes) se visibiliza (y se oculta) ese otro que en la escritura se manifiesta como la constante excedencia de sentido, el suplemento que rompe con todo intento de cierre y clausura, desestructurando y poniendo en jaque los intentos de apropiación. La escritura de (ante) la muerte da cuenta del otro y de lo otro, que desactivan los intentos autoinmunizadores del resguardo del yo (también, del yo que se cree “autor”).

 

Escritura de la vida, escritura de la muerte

Pero Derrida nos ha dado también testimonio de la escritura de la vida, que se transforma en escritura de la «propia» vida en Circonfesión. Derrida eligió el modelo de las Confesiones de Agustín para escribir su «autobiografía”. Confesiones de amor, si las hay: Agustín se pregunta para qué escribirle a Dios lo que él ya sabe, y su respuesta transita el camino del amor.[x] También, para Derrida, el amor es motivo de confesión: ¿qué amor sería aquel que no se confiesa amor, no se «dice» como amor, no se declara como amor?[xi] Su Circonfesión es, entonces, también una «confesión de amor» que deja sin decir muchas cosas, porque en toda confesión hay un «resto» –una excedencia- que no se dice.

La autobiografía es un tipo de escritura que constantemente está dando cuenta de un otro que la contamina: es un relato aparentemente testimonial pero que no permite distinguir el género, rozándose con los bordes de la ficción a cada instante. Paul de Man[xii] señala que la relación verdad-ficción en la obra autobiográfica no es de carácter disyuntivo (del tipo «o/o») , sino que es un indecidible (ni/ni). También bajo ese régimen debe ser pensada Circonfesión: un simulacro de confesión ante un simulacro de muerte (la de la “propia”madre). Ni verdad, ni ficción, sino «entre», algo inapropiable en la medida en que oscila entre las consideraciones binarias y demasiado fijas de sentido.

Por otro lado, la «auto»biografía, escrita en nombre propio, firmada por el propio autor, pretendido relato de «su» vida y «sus» aconteceres, desvela siempre la dilución de lo propio del nombre y de la propia vida. Derrida escribe su autobiografía como una confesión «circuncidada» y «circundada». Como judío, su vida se inicia con la marca de la comunidad: la circunsición que lo hace parte de una cultura, de una religión, de una alianza y de un don. Esa marca, pretendida marca de lo mismo, es al mismo tiempo marca de lo otro, no sólo de la diferencia sino también de la exclusión y del dolor de ser otro.

Y la misma autobiografía de Derrida circunda otro texto (la base de Bennington, escrita por encima del texto derridiano) que a su vez «circuncida», corta, la propia obra derridiana. La «auto»biografía contamina –y es contaminada- por los bordes de otro texto, en que un otro –Bennington- debe dar cuenta, sin mencionar “propiamente» las palabras derridianas, de la «propia» obra de Derrida. Juego de desapropiación y apropiación de lo propio que es paradigma, también, de lo indecidible.

En este juego de desapropiación, el autor de su «propia» vida deviene casi ajeno a la misma, ya que ninguna apelación a la «interioridad» de sí podrá dar justa cuenta de esa vida. Ni el mismo Agustín, desde la verdad interior, da cuenta de sí, porque esa interioridad ya está siempre habitada por un otro (Dios).

Firmando con su propio nombre, Derrida es siempre otro: ese otro circundidado a quien otros dieron el nombre –siempre nombre de un muerto, aún el nombre del vivo-, que habla de sus experiencias de vida en el borde de la muerte de su madre, quien le dio su vida.

La escritura de la vida es entonces siempre escritura de la muerte: no sólo porque ya he dejado de ser eso que escribo cuando escribo de mi vida, sino también porque en mi propio nombre -en mi firma- adelanto mi muerte, narrando mi vida. Y queriéndolo hacer en nombre de una verdad que nunca logra transparentar todo, que siempre deja un resto, inconfesable.

Entonces, nuevamente, en la escritura ante la vida, como en la otra escritura, aparece la excedencia de sentido: aquí como  inconfesable –resto incalculable que destituye toda voluntad de autotransparencia- y en el amor que da cuenta del otro –ante quien y de quien testimonio, pretendiendo hablar de mí.

 

Escritura-sobre-vida

La escritura de la vida parece ser, por todo lo dicho, escritura de la sobre-vida, de la supervivencia. Paradoja de escribir, tal vez queriéndole ganar terreno a la muerte, que sin embargo ya está acontecida.

Como paradójico es el saludo, en lengua doble, del fantasma del padre de Hamlet: «Adieu, adieu, remember me»[xiii]. Decir adiós, y pedir, en el mismo adiós, el recuerdo.

La escritura toda (la de la muerte, la de la vida) es un modo de oscilación entre la vida y la muerte. Derrida lo evidencia a partir de la lectura que hace de «El instante de mi muerte» de Blanchot en Demeure. [xiv]

Blanchot ha narrado en este breve relato de 1994 un testimonio (o una ficción): el episodio de la «casi muerte» de un joven, cincuenta años atrás, a punto de ser fusilado frente a su casa, el castillo, y que experimenta en ese momento un sentimiento de ligereza: la compasión por la humanidad que sufre, «la dicha de no ser inmortal ni eterno».[xv] La no ejecución del fusilamiento lo deja frente a una instancia pendiente y siempre diferida: la de su propia muerte.

Todo el relato transita términos paradójicos: es el testimonio de un secreto,[xvi] una autobiografía ficcional,[xvii] y por ello Derrida se pregunta por los estatutos de la verdad (Warheit) y la poesía (Dichtung) en el mismo. Resulta así un relato extraño, en el que el testimonio pareciera excluir la poesía. En este relato, además, se produce un cruce muy especial entre autor y lector, por lo que el fragmento nombra «una cierta hospitalidad, el lugar del lector como un otro y del otro como un húesped a quien ese testimonio autobiográfico y artístico no confía nada en suma, no da nada, nada a saber más que su muerte, su inexistencia». [xviii] Como dice el mismo Blanchot –y Derrida lo cita- en La escritura del desastre, «Hospitalidad de la muerte misma».

El relato thánatoautobiográfico no da nada más que su muerte. Toda escritura es, en definitiva, portadora de muerte. Portadora de la muerte de su autor, que inscribe su nombre en el texto, adelantándose a su desaparición. El texto da «casa» a la muerte, hospedando al lector.

Son muchas las muertes en una obra, más allá del relato de las muertes acontecidas. Pero lo que hace evidente «El instante de mi muerte» es aquello que está presente en la imposible posibilidad del enunciado del Valdemar de Poe: pareciera que yo no podría decir «Yo estoy muerto». El protagonista del relato blanchotiano está, desde el momento de su muerte diferida, vivo y muerto, porque «yo no podría testimoniar de mi propia muerte, salvo y solamente de la inminencia de mi muerte, de su instancia como inminencia diferida».[xix]

El análisis que hace Derrida de este relato blanchotiano da cuenta de un sintagma del pensamiento, que forma parte al mismo tiempo del modo de operar del filosofar derridiano: el pensamiento de X sin X, que también analizara en esa otra obra dedicada a Blanchot, Parages.[xx] Estos sintagmas son los que surgen de esa muerte sin muerte de alguien que a partir de esa escena vivirá una vida sin vida, y muestran que la «ley espectral»[xxi] que rige el relato es, tal vez, la ley de la vida misma. Porque aquello que Derrida señala desde el punto de vista de la desestructuración de las fronteras entre la realidad y la ficción, y el hecho de que la fractura desestructurante hace patente la idecidibilidad de la relación entre la literatura y su otro, es algo que puede pensarse en el modo en que Derrida plantea la problemática de la muerte. La frontera vida-muerte es indecidible, de allí nuestra condición fantasmática. Algo de lo que en cierto modo da cuenta Blanchot, al señalar «El escritor, su biografía: murió, vivió y murió».[xxii]

La escritura, entonces, como la vida, como la muerte. La escritura, entonces, como don

 

El don de la escritura 

Un texto no se puede apropiar: ya desde Glas, Derrida hablaba de esa restance de la marca que no se puede transformar en signo. Un otro incapturable:

 

si hay escritura supone una afirmación; es siempre la afirmación de algún otro para el otro, dirigida al otro, afirmando al otro, a algún otro. Siempre es algún otro quien firma.[xxiii]

 

En muchas entrevistas se le ha preguntado a Derrida por su insistencia en la problemática de la muerte, y él siempre ha relacionado esta problemática, en un sentido nietzscheano, con la afirmación de la vida. «La huella figura siempre una muerte posible, firma la muerte», señala ante esta pregunta repetida. [xxiv] Pensar en la muerte es pensar en lo que se da: no hay presencia –no hay vida- sin huella, ni huella sin desaparición, sin muerte. La huella es precaria, vulnerable y mortal, pero por eso mismo excedida con respecto a su mera presencia, en proceso de continua reinterpretación que nunca se cierra en virtud del carácter diseminante de la escritura.

Por ello la escritura, huella de huellas, es la inscripción de la muerte en la vida, y es lugar del quiebre de la presencia, que hace patente la alteridad, la contaminación, la imposibilidad de la inmunización. Refiriéndose a Edmond Jabés, Derrida habla de la ausencia del escritor, que deja la escritura, estando «ahí sólo para dejarla pasar”.[xxv] Lugar de tránsito de las huellas y de los otros.

Cuando se escribe, se constituye los escrito en sistema de huellas, se lo da por encima de cualquier destinatario. La escritura es un don que desborda toda fantasía de devolución, entregándose a una diseminación sin retorno.

 

Excedencias

En los tres modos de enlace escritura-muerte he dado cuenta de una excedencia (como restancia, como presencia-asusencia, como inconfesabilidad) que impide el cierre o la clausura. Esta excedencia disloca los horizontes que quieren cerrar el sentido. «Querer cerrar el sentido» resume la acusación derridiana a la heremenéutica gadameriana, y a su apropiación de la interpretación heideggeriana de Nietzsche.[xxvi] En su conferencia de 2003, ante la muerte de Gadamer,[xxvii] Derrida recuerda ese encuentro de un «diálogo imposible” en 1981,[xxviii] y retoma la tercera de las preguntas que le hiciera a Gadamer en ese momento. Esta tercera pregunta estaba relacionada con la axiomática de la buena voluntad, esa insistencia gadameriana en que la participación en el diálogo significa una voluntad de querer comprender. Y Derrida se había preguntado, ya en 1981, si la condición del Verstehen, en lugar de ser el continuum de la relación dialógica, no era la interrupción de la misma. En aquel momento, lo que quedó interrumpido fue el diálogo, en una aparente imposibilidad de comprensión entre dos posiciones filosóficas, una cerrando los horizontes del sentido en la totalización, la otra, abriéndolos en la diseminación.

Y ante la muerte de Gadamer, en ese diálogo que Derrida dice haber continuado (aunque pareciera que quien lo continuó, por sus publicaciones, fue Gadamer y no Derrida), el filósofo francés muestra la posibilidad de «apertura» en lo que parecía, en 1981, cerrado. Este, creo, es el mayor don que Derrida puede hacer al filósofo muerto: reconocer, desde el análisis de un poema de Celan, en la lectura gadameriana, esa interrupción que mantiene la indecisión, interrupción que libera para el texto un movimiento que no cierra el desciframiento del mismo, y relacionar ese movimiento con el «carácter sin fin del diálogo» gadameriano, tal como consta en Warheit und Methode.

Esta interrupción, paradójicamente, es la que permitió que el diálogo entre Gadamer y Derrida, uno muerto, el otro vivo en 2003, continuara «sin interrupción». Reconocimiento de una excedencia en el modo de pensar del otro que ahora sí –en la muerte- hace posible lo que parecía –en la vida- improbable: el diálogo.

En esta escritura de la muerte, ante la muerte de Gadamer, Derrida recuerda que este diálogo, sin embargo, es siempre unheimlich, es tanto una experiencia de propiedad como de extrañeza. Por eso elegí la frase del fantasma del padre de Hamlet para titular este trabajo: hecha en una lengua doble, puede ser pensada casi como epítome de las ideas hasta aquí expuestas. Decir adiós y pedir el recuerdo, pero además, decirlo en lengua doble, haciendo visible la impropiedad de la propia lengua. El fantasma, en su lengua doble, y con su pedido casi imposible, es manifestación de ese aspecto de unheimlich que siempre está rondando la familiaridad. Manifestación de la excedencia, de lo que no puede ser colocado ni del lado estricto de la vida, ni del de la muerte, manifestación entonces, del sintagma «ni/ni» que Derrida lee en el relato de Blanchot. En tanto fantasma, en tanto portador de un mensaje en lengua doble, el fantasma del padre de Hamlet es la figura de lo indecidible y de la oscilación.

 

El don de Derrida

Entre la escritura de la vida y la de la muerte, en la escritura de la sobrevida –que es escritura de la supervivencia- está este don –esta excedencia- de la escritura derridiana. Y ahora, ante su propia muerte.

Derrida, con su muerte, nos deja su nombre propio, nombre propio que es marca previa de una ausencia ya acontecida desde el momento mismo de la primera escritura, nombre propio que es esa marca «DJ» que él ha sabido leer en el dèjá (ya), como signatura inscripta en el «quizás» nietzscheano. Alusión, de este modo, a una forma de la temporalidad que elude las fijaciones de la presencia, y se manifiesta en el modo del acontecimiento y del don.

Derrida escribía sobre el tema de la muerte con insistencia, sobre todo en sus textos de los últimos diez años. Escribía sobre el tema de la muerte del otro, con amor al fantasma, al muerto que no muere, que está vivo, que no es reciclado en el luto que interioriza. Escribía sobre el tema de la muerte con el amor del que sabe de la presente ausencia de los muertos en nuestra vida.

Adieu, adieu, remember me, decía el fantasma del padre de Hamlet, en una lengua doble. Derrida, que sabía de las lenguas y de la lengua propia, siempre extraña, como otro fantasma, nos convoca a un adiós que es recuerdo, en la idea de duelo imposible, y nos endeuda de manera infinita. Porque nos otorga el extraño don de una deuda impagable con una obra que tiene ese rasgo de la otredad en el que él tanto insistía: lo incalculable, otro modo de la excedencia.

 


 

[i] “La vie la mort”(La vie la mort)  es el título de uno de los seminarios de Derrida, expresión , desde el título, de lo que he llamado una ontología de la oscilación en “Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida”, en Pensamiento de los Confines, Buenos Aires, Número 12, junio de 2003, pp. 111-119

[iii] J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1992,  p. 52. La cita es de E. Lévinas, “La mort et le temps”, en Cahiers de l’Herne, 60, 1991, p. 25, trad. en Dios, la muerte y el tiempo, trad. M. L. Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1998, p. 26.

[iv] J. Derrida, Donner la mort, ibidem.

[v] J. Derrida, Las muertes de Roland Barthes, trad. R. Mier, Máxico, Taurus, 1999, p. 61.

[vi] Véase Mónica B. Cragnolini, “Para una “melancología” de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano”, en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Española de estudios sobre F. Nietzsche,  Universidad de Málaga, España, Nro 1, 2001,  pp. 61-76.

[vii] J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, trad. J. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989,  p. 40.

[viii] G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. T. Segovia, Valencia, Pre-Textos, 1995. Agamben desarrolla la idea de melancolía en la línea de una topología de la cultura: en un sentido similar, uso el concepto melancolía para referirme a un modo del “ser-con”.

[ix] “Je feins de prendre le mort vivant, intact, sauf (hors) en moi....”, J. Derrida, “Fors”, en  Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l’Homme aux loups”, Paris, Aubier-Flammarion, 1976 p. 17.

[x] Agustín, Confesiones, XI, 1,1

[xi] Véase J. Derrida, Políticas de la amistad, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid, 1997, esp. pp. 254 ss.

[xii] Paul de Man, “Autobiography as de-Facement”, en The Retoric of Romanticism, New York, Columbia University Press, 1984, pp. 67-81.

[xiii] W. Shakespeare, Hamlet, Prince of Denmark, en W.A. Craig (ed) The complete works of Shakespeare, London, Oxford University Press, 1930, Act I, Sc. V, p. 10015.

[xiv] J. Derrida, Demeure, Maurice Blanchot, Paris, Galilée, 1998.

[xv] M. Blanchot, El instante de mi muerte. La locura de la luz, trad. de A. Ruiz de Samaniego, Madrid, Tecnos., 1999, p. 20/

[xvi] J. Derrida, Demeure, ed. cit., p. 33.

[xvii] J. Derrida, Demeure, ed. cit., p. 51 ss.

[xviii] J. Derrida, Demeure, p. 52

[xix] J. Derrida, Demeure, p. 55.

[xx] Véase J. Derrida, Parages, Paris, Galilée, 1982,  p. 91.

[xxi] J. Derrida, Demeure, p. 123

[xxii] M. Blanchot,  La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte Avila, 1987, p. 37.

[xxiii] J. Derrida, “Leer lo ilegible”, entrevista con C. González Marín, Revista de Occidente, Nros 62-63, 1986, pp. 160-182.

[xxiv] J. Derrida, Papel máquina, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid, 2003, p. 243.

[xxv] J. Derrida, “Edmond Jabés y la cuestión del libro”, en La escritura y la diferencia, trad. P. Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 97.

[xxvi] Remito, para este tema, a mi artículo “Os caminhos do sentido: entre um Nietzsche heideggeriano e um Nietzsche derridiano en Charles Feitosa, Miguel Angel de Barrenechea, Paulo Pinheiro (orgs.), A fidelidade à terra. Arte, natureza e política. Assim falou Nietzsche IV, Rio de Janeiro, DP&A Editora, UNIRIO, 2003, pp. 289-304.

[xxvii] J. Derrida, Béliers, op. cit.

[xxviii] Los textos de este diálogo “improbable” están reunidos en P. Forget (hrsg), Text und Interpretation, Munich, Fink, 1984,  versión francesa en Boubia, F., Forget, Ph., Transferts culturels et esthétique de la réception, Paris, Armand Colin, 1998

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