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Deconstrucción: Derrida

Paco Vidarte

 Jacques DerridaEn Filosofías del siglo xx. Capítulo 9: Filosofías de la diferencia, Madrid, Síntesis, 2005, pp. 258-266.

De los que hemos bautizado como filósofos de la diferencia, es Jacques Derrida (1930-2004), por un lado, el que más claramente comienza con el influjo de la fenomenología y Heidegger (siempre bajo el manto de Nietzsche y Freud), y, por otro, el que (habiendo sobrevivido a los otros) más tarde explicita las consecuencias éticas y políticas de su filosofía (en buena medida en un diálogo inicial con Lévinas y, más tarde, haciéndose cargo de la herencia de Marx cuando todos lo habían dado por bien muerto y bien enterrado, una vez caído el muro de Berlín). La diferencia encuentra en él, por demás, una radicalidad que los anteriores habían apuntado, pero no consumado (bien entendido que no pretendemos establecer una continuidad, pues los planteamientos de los tres son, como no podría ser de otra manera, claramente diferentes).

La voz y el fenómeno (1967) marca el inicio de inspiración fenomenológica, pero siempre más allá de ella: Derrida subraya cómo el intento de Husserl se centraba en obviar el lenguaje y cualquier otra mediación en busca de la manifestación pura de la conciencia pura y la comunicación perfectamente biunívoca de ésta con el mundo. Pero el lenguaje se resiste. La representación (como en Deleuze), la presencia pura de la conciencia a sí misma o del sentido (el mundo o el mundo del sentido), es un mito largamente elaborado por la tradición metafísica occidental, una tradición logofonofalocéntrica: es decir, una tradición que, desde la obsesión por la claridad del logos se hace ontoteológica, desde la obsesión por la voz, como supuesta manifestación directa del concepto y lo universal, desprecia la escritura en cuanto suplemento, y desde la obsesión por lo fálico configura unas relaciones jerárquicas que se extienden a todas las esferas del poder y del saber.

La estrategia de la filosofía debe ser, por tanto, esquiva y oblicua, si quiere no dejarse llevar por miles de años de logocentrismo. Ante todo ha de ser una estrategia escrita, extendiendo el texto hasta no poder saturar el contexto, y cerrando así, por tanto, la posibilidad de cerrar un sentido propio de las expresiones recurriendo, como en buena parte de la hermenéutica, a contextos clarificantes. Hay, por tanto, una extensión del sentido, con significado y significante a la vez, inaprensible por la cual sólo cabe navegar, una extensión plagada de semillas preñadas de sugerencias nunca cerradas ni agotadas, sin orden ni estructura, es decir, una diseminación. Semillas que, por demás, remiten siempre a algo distinto de sí y proceden de algo distinto, es decir, huellas de huellas sin origen, trazas de trazas sin meta; pues una vez más, como en Deleuze, no hay por fin sentidos originarios ni definitivos.

El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada elemento –fonema o grafema– se constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a parte, más que diferencias y trazas de trazas (Derrida, Posiciones: 35-36).

No es el sentido una sustancia ni una totalidad abarcable ni inabarcable; es una diseminación discontinua en espacio y en tiempo, la propia diferencia genera ese espacio y ese tiempo. Este último aspecto aleja a Derrida definitivamente de Heidegger, si bien acepta de él la tarea de bucear en sentidos olvidados o esquivados a lo largo de la tradición metafísica, en una tarea de Destruktion o Abbau que encontrará, sin embargo, en Derrida, como resultado de la herencia de Nietzsche, un carácter positivo, creativo, afirmativo. Algo así es, de hecho, lo que se ha dado en llamar deconstrucción, estrategia y no método, pues de lo primero que pretende escapar es de la lógica, la regulación, la normativa, la jerarquía, e incluso el principio y el fin que vendrían marcados por un objetivo y un resultado.

Deconstrucción que pone en duda la presencia a sí mismo del sentido en una metafísica del presente y la presencia, una ontoteología obsesionada por esconder lo que olvida o no es capaz de asumir o dar: "No hay problemática del don sino a partir de una problemática consecuente de la huella y del texto. Jamás puede haberla a partir de una metafísica del presente, ni siquiera del signo, del significante, del significado o del valor" (Derrida, 1995a: 101). Esa metafísica se había intentado borrar a sí misma, hacerse obvia, evidente, transparente como una mitología blanca que se hace pasar por lógica y única:

La metafísica –mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por la forma universal de lo que todavía debe querer llamar la Razón. [...]

Mitología blanca –la metafísica ha borrado en sí misma la escena fabulosa que la ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta, inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el palimpsesto (Derrida, Márgenes de la filosofía: 253).

Sin objetivo ni resultado, pues, no es la deconstrucción una tarea realizada por un sujeto, una forma de análisis ni un método. La escritura, el texto o lo que quiera que haya en ellos (un cierto ello neutro e indefinible) contienen la deconstrucción en sí mismos, no al modo de la contención de sentidos posibles y delimitables (al modo hermético), sino precisamente en la apertura a sentidos imposibles. Ello se deconstruye a sí mismo, la deconstrucción es (si se le puede poner ese predicado) un movimiento, una traducción, una transgresión, iniciados desde Platón mismo. Estrategia y movimiento que, como los procedimientos de la arqueología foucaultiana o el esquizoanálisis deleuziano, no remiten más que a sí mismos, es decir, encuentran en su propio hacerse su valor y su capacidad —si la hay— terapéutica y emancipadora.

La deconstrucción, por tanto, se ejerce como una operación textual (y omitimos conscientemente un catálogo de procedimientos que puedan considerarse "deconstructivos", lo cual sería un contrasentido pues la negación más palmaria de la deconstrucción sería reducirla a un repertorio de reglas de lectura o escritura o análisis, y no es lugar ni siquiera para analizar en profundidad algunas técnicas usuales en Derrida), bien entendido que todo es texto. Y, como todo es texto y no hay contexto, los márgenes, los marcos, incluso el supuesto orden del discurso del cual hablaba Foucault, quedan comprenidos dentro del texto y de la operación. Lejos de Foucault, no hay un afuera irrebasable e inaccesible, pues los intersticios, las aporías, las discontinuidades, las fallas... están en el texto mismo, y en ellos se detiene la deconstrucción para devolver sentidos olvidados, mostrar otros caminos, subrayar la borradura del significante aplastado, hacer estallar la interpretación y mostrar la inagotabilidad de las traducciones posibles, así como su estricta imposibilidad. En esto han desembocado la hermenéutica, el estructuralismo o la búsqueda de sentido heideggeriana: en una operación que, valiente como exige Nietzsche, se sabe inconclusa, siempre en marcha, metáfora tras metáfora y traducción tras traducción, sin sentidos propios ni originarios, sin estructuras fijas, con una diferencia que opera sobre la significación hasta el punto de imposibilitar la distinción entre significante, sentido y significado:

Leer en un concepto la historia escondida de una metáfora, es privilegiar la diacronía, a costa del sistema, y apostar sobre esta concepción simbolista del lenguaje que hemos destacado de paso: la ligadura del significante al significado ha debido ser y seguir siendo, aunque enterrada, una ligadura de necesidad natural, de participación analógica, de parecido. La metáfora siempre ha sido definida como el tropo del parecido; no, simplemente, entre un significante y un significado, sino ya entre dos signos, de los cuales uno designa al otro (Derrida, Márgenes de la filosofía: 253).

Esa diferencia que opera en la escritura misma es la que ha hecho explotar Derrida hasta resultar indomable con el término différance. La différance es la carga de profundidad que Derrida lanza contra la metafísica de la presencia. A la vez diferencia espacial y temporal, algo en el texto imposibilita que se cierre su sentido en su remisión a otros signos, y aplaza por tanto en el tiempo indefinidamente su interpretación. Algo que sólo ocurre en el texto (pues la oralidad lo quiere olvidar), y de ahí la marca legible, visible pero impronunciable de esa "a" francesa en una palabra donde el francés ordinario escribe una "e". Esa diferencia hace que todo resulte incomprensible e inaprensible, quedando ella misma como tal, de hecho. La différance disemina, difiere, espacia y temporaliza (no se somete a las coordenadas espacio-temporales las genera, las pauta sin regla): es decir, escribe, motor de escritura. La différance solicita o pone en cuestión a la lógica misma, impide creerse la dualidad de los conceptos, impide, como en Deleuze, someterse a una lógica binaria que es producto, y no condición, del sentido (una especie de autolimitación que habrá a su vez que deconstruir). Y remite la différance siempre a restos incalculados (la restancia es la imposibilidad de detenerse), a cenizas que siempre quedan para reclamar atención, y provoca, por demás, que todas las precauciones en la operación textual sean pocas y convenga siempre, conscientes en lo posible de que la deconstrucción nunca acaba y el sentido nunca se establece, mantener, una vez más con Nietzsche, la reserva de un quizá:

Lo que llega llegará quizá, pues no se debe estar seguro jamás, ya que se trata de un llegar, pero lo que llega sería también el quizá mismo, la experiencia inaudita, completamente nueva, del quizá. Inaudita, completamente nueva, la experiencia misma que ningún metafísico se habría atrevido todavía a pensar.

Pero el pensamiento del "quizá" involucra quizá el único pensamiento posible del acontecimiento. De la amistad por venir y de la amistad para el porvenir. Pues para amar la amistad no basta con saber llevar al otro en el duelo, hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más justa para el porvenir que la del "quizá". Tal pensamiento conjuga la amistad, el porvenir y el quizá para abrirse a la venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un posible que sería solamente posible (no imposible), un posible segura y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento (Derrida, Políticas de la amistad: 46).

Sometida, pues, a la reserva de un quizá (forma de dejar abierto lo que de hecho está abierto), sin intentar comprender, pues "comprender quiere decir también neutralizar" (Derrida, 1998b: 13), la deconstrucción, con las decisiones que en ella se toman, enfrenta la aporía en una tarea imposible; pero es que lo posible es demasiado poco, lo posible ya está previsto y por tanto de alguna forma ya dado; sólo hay acontecimiento que merezca ese nombre si es un acontecimiento esperado pero sorprendente, esperado pero imprevisto, un acontecimiento sin sustancia ni presencia sólida (como la venida del espectro), esto es, un acontecimiento imposible: “Lo imposible es lo único que puede ocurrir. Al recordar a menudo respecto de la deconstrucción que es imposible o lo imposible, y que no era un método, ni una doctrina, ni una meta-filosofía especulativa, sino lo que ocurre, me fiaba de ese mismo pensamiento. No hay porvenir ni relación con la venida del acontecimiento sin experiencia del ‘quizá’” (Derrida, La Universidad sin condición: 72-73).

De la aporía y la imposibilidad con las que topa (y de las que logra hacerse cargo) la deconstrucción dan buena prueba los indecidibles. Se trata de términos cuyo análisis muestra su imposibilidad misma, su imposible cerramiento; términos que empujan inmediatamente en dirección contraria en el momento en que uno cree haberse instalado en uno de sus polos. De este tipo resultan ser escritura, différance, huella, acontecimiento..., pero también justicia, hospitalidad, democracia incluso, o la misma idea de deconstrucción. Pero, por lo mismo, estas palabras se constituyen en la clave de la deconstrucción misma, y es que cualquier texto es indecidible. Los indecidibles desempeñan la función esencial de dejar abierta la puerta en la lectura y la escritura: contra la lógica binaria tradicional, y especialmente contra la dialéctica hegeliana que intenta subsumirlo todo, neutralizarlo todo, Derrida explica que los indecidibles actúan como “unidades de simulacro, falsas propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan apresar en la oposición filosófica (binaria) y que, sin embargo, la habitan, resisten a ella, la desorganizan pero sin constituir jamás un tercer término, sin dar lugar jamás a una solución al estilo de la dialéctica” (Derrida, Posiciones, 58).

Si bien la actividad política de Jacques Derrida se había mantenido siempre, las implicaciones ético-políticas comienzan a extenderse por sus textos especialmente desde los años noventa, pudiendo señalar como clave el éxito de la obra Espectros de Marx, de 1993. Si la deconstrucción es una tarea imposible, sin duda la extracción programática de una política a partir de ella también lo será. Ha de ser, pues, una política abierta al acontecimiento, que se atreva a vivir sin reglas, sin aplicar un programa previsto que haga todo previsible, una política (im)posible más allá de la política cifrada en una actitud que es la manifestación política misma. La deconstrucción es la justicia, de hecho, como afirma provocadoramente Derrida: la actividad misma del deconstruir busca hacer justicia allí donde la justicia es imposible, donde nunca tendrá lugar porque será siempre irreductible (diferente, una vez en espacio y tiempo, y generando ambos) a un estado de cosas determinado, a un programa determinado, o a un estado de conciencia satisfecho y clausurado (cfr. Derrida, Fuerza de ley).

En la cuestión ético-política hace aparición una vez más el sujeto, pero un sujeto desfondado que está siempre en busca de sí mismo, en modo alguno a la manera autista del cogito, sino (en conversación esta vez con Lévinas) con respecto a un otro anterior a mí mismo, que me pregunta y me llama antes de que yo pueda pensar en responder, y siempre ante la mirada de un tercero que abre la puerta a una comunidad tan imposible como insolentemente activa, cercana, actuante:

La amistad por excelencia sólo puede ser humana, pero sobre todo, y por eso mismo, para el hombre sólo hay pensamiento en la medida en que éste es pensamiento del otro y pensamiento del otro como pensamiento de lo mortal. En la misma lógica, sólo hay pensamiento, sólo hay ser pensante, en la amistad, al menos si es que el pensamiento debe ser pensamiento del otro. El pensamiento, en la medida en que debe ser pensamiento del otro –y eso es lo que debe ser para el hombreno puede darse sin la philía.

Traducido en la lógica de un cogito humano y finito, eso da la fórmula: pienso, luego pienso al otro; pienso, luego la posibilidad de la amistad se aloja en el movimiento de mi pensamiento en cuanto que requiere, reclama, desea al otro, la necesidad del otro, la causa del otro en el corazón del cogito. Traducida en la lógica de un cogito divino, del cogito de este dios: pienso, luego me pienso y me basto a mí mismo, no hay (necesidad de) amigo, etc. Oh, amigos (vosotros, hombres), para mí no hay amigo. Así hablaría un dios así, si llegase a hablar (Derrida, Políticas de la amistad: 252).

El desbordamiento del sujeto se produce gracias a ese otro (o esos otros) que exceden siempre nuestra capacidad de respuesta; respuesta, por demás, tan inevitable como imposible (uno empieza siempre por responder) allí donde resulto ser tan responsable (capaz de respuesta) como irresponsable, en la aporía de una decisión imposible de la cual me saca sin embargo la urgencia de la decisión. Precisamente de un homenaje a Lévinas entresacamos estas bellas y esclarecedoras palabras:

¿Cómo oír ese silencio? Y ¿quién puede oírlo? Parece dictarme esto: el mandato formal de la deducción sigue siendo irrecusable, y no aguarda más de lo que pueda hacerlo el tercero o la justicia. La ética prescribe una política y un derecho, esta dependencia y la dirección de esa derivación incondicional son tan irreversibles como incondicionales. Pero el contenido político o jurídico de esta manera asignado permanece por el contrario, indeterminado, siempre por determinar, más allá del saber y de cualquier presentación, de todo concepto y de toda intuición posibles, singularmente en la palabra y la responsabilidad asumidas por cada cual, en cada situación, y a partir de un análisis cada vez único –único e infinito, único pero a priori expuesto a la substitución, única y, sin embargo, general, interminable no obstante la urgencia de la decisión–. Y es que el análisis de un contexto y de las motivaciones políticas nunca tiene fin, dado que incluye en su cálculo un pasado y un porvenir sin límite. Como siempre, la decisión permanece heterogénea al cálculo, al saber, a la ciencia y a la conciencia que, empero, la condicionan. El silencio del que estamos hablando, el silencio hacia el que alargamos el oído, es el entretiempo elemental y decisivo, el entretiempo instantáneo de la decisión, el entretiempo que desquicia el tiempo y lo pone fuera de goznes (“out of joint”), en la anacronía y el contratiempo. [...] Aquel silencio es, pues además, el de una palabra dada. Da la palabra, es el don de la palabra. Esa no-respuesta condiciona mi responsabilidad, allí donde soy el único que debe responder. Sin el silencio, sin el hiato, que no es ausencia de reglas sino necesidad de un salto en el momento de la decisión ética, jurídica o política, no tendríamos más que desarrollar el saber en un programa de acción. Nada suprimiría más la responsabilidad y sería más, totalitario (Derrida, Adiós a Emanuel Lévinas: 146-148).

Porque si bien ninguna deconstrucción parará nunca en una respuesta definitiva en un cálculo finito [“ninguna respuesta, ninguna responsabilidad abolirá jamás el quizá (Derrida, Políticas de la amistad: 57)], la urgencia provocará siempre una decisión (ética o política) a la vez deducida y no deducible de un razonamiento o una actitud previa, a la vez responsable e irresponsable, por tanto. De modo que:

Me atrevería a sugerir que [...] la responsabilidad, si la hay, no habrá empezado jamás sin la experiencia de la aporía. Cuando la vía de paso está dada, cuando por adelantado un saber posibilita el camino, la decisión está ya tomada, lo que es tanto como decir que no hay ninguna que tomar: irresponsabilidad, buena conciencia, aplicación de un programa. [...] La condición de posibilidad de esta cosa, la responsabilidad, es una cierta experiencia de la posibilidad de lo imposible: la prueba de la aporía a partir de la cual inventar la única invención posible, la invención imposible (Derrida, El otro cabo: 43).

Esta política es, y quizá es su mayor aportación a una nueva manera de entender lo político, una política sin sujeto. Es incluso política porque va más allá del sujeto cerrado y previsible moderno:

La decisión produce acontecimiento, ciertamente, pero neutraliza también ese sobrevenir que debe sorprender tanto la libertad como la voluntad de todo sujeto, que debe sorprender en una palabra la subjetividad misma del sujeto, afectarlo allí donde el sujeto está expuesto [...]. Sin duda la subjetividad de un sujeto, ya, no decide nunca sobre nada: su identidad consigo y su permanencia calculable hacen de toda decisión un accidente que deja al sujeto indiferente. Una teoría del sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisión. [...]

La decisión pasiva, condición del acontecimiento, es siempre en mí, estructuralmente, otra decisión, una decisión desgarradora como decisión del otro. Del otro absoluto en mí, del otro como lo absoluto que decide de mí en mí. Absolutamente singular en principio, según su concepto más tradicional, la decisión no es sólo siempre excepcional, hace excepción de mí. En mí. Decido, me decido, y soberanamente, esto querría decir: lo otro de mí, el otro-yo como otro y otro de mí, hace o hago excepción de lo mismo. Norma supuesta de toda decisión, esta excepción normal no exonera de ninguna responsabilidad (Derrida, Políticas de la amistad: 86-87).

Siempre desde esta perspectiva, ha abordado y aborda Derrida aspectos socio-políticos concretos y actuales como la hospitalidad ante las migraciones, el porvenir de la democracia o de Europa, el papel de la universidad y las humanidades o la cuestión de la soberanía. Constata, en todos los terrenos, la inadecuación insoslayable (fruto del eterno juego de la différance) entre una exigencia infinita (por ejemplo, “la hospitalidad, o es infinita, o no es” –Derrida, Adiós a Emanuel Lévinas: 69–) y una efectividad concreta, realizable, siempre perfectible, que hace y produce paso a paso lo imposible siempre sorprendentemente y siempre de forma insatisfactoria (prohibiendo toda buena conciencia).

La democracia, v. gr., nos introduce en la búsqueda de una comunidad de amigos casi imposible pero necesaria, una comunidad lejana al cálculo de las mayorías, abierta a una hospitalidad absoluta de la cual nunca sabrá dar cuenta el derecho, una democracia más allá de toda economía y por tanto inadecuada siempre en sí misma; pues “no cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible, pero no cabe democracia sin ‘comunidad de amigos’, sin cálculo de las mayorías, sin sujetos identificables, estabilizables, representables e iguales entre ellos. Estas dos leyes son irreductibles la una a la otra. Trágicamente irreconciliables y para siempre ofensivas. La ofensa misma se abre con la necesidad de tener que contar uno a sus amigos, de contar a los otros, en la economía de los suyos, allí donde cualquier otro es completamente otro. Pero allí donde cualquier otro es igualmente cualquier otro. Más grave que una contradicción, la disyunción de estas dos leyes lleva consigo para siempre el deseo político. Lleva consigo también la ocasión y el porvenir de una democracia a la que amenaza constantemente de ruina y a la que mantiene sin embargo en vida, como la vida misma, en el corazón de su virtud dividida, la inadecuación en ella misma” (Derrida, Políticas de la amistad: 40).

Y, lejos de lo que pueda parecer, esta actitud política no está en absoluto separada de la deconstrucción que describíamos en párrafos anteriores, sino que es una puesta en práctica más de la misma: pues se trata con esta actitud de desmontar absolutos, colarse entre las grietas del monolitismo logocéntrico y hacer posible la transgresión (como Foucault, como Deleuze) con una estrategia dotada de su propio valor, realmente actuante en una política otra:

(No hay desconstrucción sin democracia, no hay democracia sin desconstrucción. Se conserva este derecho para marcar estratégicamente algo que no es ya asunto de estrategia: el límite entre lo condicional (los bordes del contexto y del concepto que encierran la práctica efectiva de la democracia y la alimentan en el suelo y la sangre) y lo incondicional que, desde el punto de partida, habrá inscrito una fuerza autodesconstructiva en el motivo mismo de la democracia, la posibilidad y el deber para la democracia de delimitar-se ella misma. La democracia es el autos de la auto-delimitación desconstructiva. De-limitación no sólo en nombre de una idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia singular de un aquí y ahora (Derrida, Políticas de la amistad: 128).

Esa urgencia, la imprevisibilidad del acontecimiento, la ruptura de la lógica misma y el desfondamiento (sin pérdida, carencia o culpa) de la ontología tradicional se condensan en la aparición del espectro. Una aparición que disloca el tiempo, que nos enfrenta a lo imposible y ante lo cual debemos responder o estamos ya respondiendo. La espectralidad, la virtualidad en la que vivimos, genera una lógica que condensa la deconstrucción de la tradición logocéntrica, una lógica en la cual reaparecen (como el espectro mismo sin aparecer del todo) la huella, el juego de ausencia/presencia, el darse y no darse a la vez de lo inaprensible, el resto, la ceniza, pero también la memoria y el duelo inacabado. El espectro es lo nuevo que se repite, la re-aparición sin sustancia, lo que pasa, acontece, resiste y nos asedia con una insistencia, con una urgencia, que abre lugar (khora) a una política. Se trata también, de hecho, de los espectros que recorrían Europa y que rescata Derrida en Espectros de Marx para, ante su asedio, recuperar el talante crítico y desideologizador del marxismo (siendo tan marxista como no marxista) intentando conjurar (sin conjuro y sin acabar nunca la tarea) esos otros espectros que recorren Europa y el mundo hoy.

Esos espectros resisten y nos hacen resistir en una actitud combativa y abierta, disconforme e incómoda (más-que-crítica, gusta de decir Derrida, alejándose de un posmodernismo ingenuo), transgresora:

La deconstrucción (no me siento en absoluto incómodo por decirlo e incluso por reivindicarlo) tiene su lugar privilegiado dentro de la universidad y de las Humanidades como lugar de resistencia irredenta e incluso, analógicamente, como una especie de principio de desobediencia civil, incluso de disidencia en nombre de una ley superior y de una justicia del pensamiento (Derrida, La universidad sin condición: 19).

En uno de sus más bellos y breves ensayos, Passions, sitúa Derrida la responsabilidad más allá del deber, deconstruyendo a Kant. No es posible actuar por deber, como no se puede ser gentil por deber o amable por deber porque entonces ya no se es ni gentil ni amable. El deber anula la responsabilidad haciéndola deducible de un programa absoluto, él sí único responsable. La responsabilidad está donde la decisión no está previamente tomada, donde la decisión es una decisión irresponsable. En un espacio que permita decirlo todo, al cual llama Derrida democracia o literatura (pues se implican mutuamente), sólo cabe dar testimonio de esta irresponsabilidad responsable que decide sin saber y sin certidumbre.

Y, según las últimas palabras de este ensayo, voilà qui reste, selon moi, la solitude absolue d’une passion sans martyre(Derrida, Pasiones: 71).

[Nota de los autores: Corrigiendo las pruebas de este libro, recibimos la imposible comunicación de la muerte de Jacques Derrida. Se nos viene a la memoria el libro en el que se reunían los textos que él mismo escribió con ocasión de la muerte de algunos amigos suyos y donde subraya Derrida que cada muerte supone el fin del mundo en su totalidad, no de un mundo, sino cada vez del mundo como totalidad única, irreemplazable e infinita. Y concluye su prólogo con esta frase de Celan que no dejaba de inquiertarle, como también ahora a nosotros: Die Welt ist fort; ich muss dich tragen”/’El mundo se ha ido; te tengo que portar’].

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