(Justice and Violence in the
juridical junction point.
Gabriela Balcarce[1]
En Anacronismo e irrupción,
vol 2 n° 2, 2012. ISSN 2250-4982.
RESUMEN
El presente artículo intenta mostrar que la influencia de Pascal en la
filosofía derrideana va más allá de las breves referencias explícitas a
este autor en Fuerza
de Ley, y que se dirigen a un
terreno aún más profundo que el que a primera vista podría ser
advertido.
Desde la lectura que Derrida realiza de §285 de los
Pensamientos de Pascal, aquel
que plantea la aporía entre la fuerza y la justicia -y que le permitirá
postular que la nota central de lo jurídico es la aplicabilidad, en
enforzamiento (enforzability)-,
sostendremos que Derrida y Pascal son filósofos del descentramiento, de
un descentramiento que intenta desenmascarar el reduccionismo a lo
geométrico. Es en el reclamo de la irreductibilidad de las “razones del
corazón”, donde encontramos una nueva cifra de lo imposible, y la
exigencia derrideana de la irreductibilidad de la justicia al derecho
(ámbito del cálculo y de lo posible). Es en la encrucijada de este
descentramiento entre la justicia y el derecho, donde
este último encuentra su principio de ruina, de contingencia y, por
tanto, su finitud (allí donde el cierre significaría la totalización de
una configuración finita).
PALABRAS CLAVE: Justicia – Fuerza – Derecho
ABSTRACT
This article aims to show that the influence of Pascal on Derridean
Philosophy goes beyond the brief explicit references to this author in
Force of law, and that they
go to a still deeper ground than at first glance could be warned.
From reading Derrida made of §285 of the
Thoughts of Pascal, that
posed the aporia between the force and the justice - and that will allow
you to apply the central note of the law is the ‘enforzability’ – we
think that Derrida and Pascal are philosophers of the ‘Off-centered’,
that attempts to unmask the reductionism to the geometrical Thought. It
is the claim of the irreducible of the "reasons of the heart", where we
find a new figure of the impossible, and the Derridean demand of the
irreducible of Justice (scope of the calculation and possible) to right.
It is at the junction point of this off-centered between justice and
law, where law finds his principle of ruin, contingency, and therefore
its finiteness (where the closure would mean the aggregation of a finite
configuration).
KEY WORDS: Justice – Force - Law
I.
Pascal distingue en sus
Pensamientos dos espíritus, dos modos de conocer, de ser y de
pensar: por un lado, el espíritu geométrico, calculador, que va de los
principios generales para obtener de allí teoremas, paso a paso (casi en
ese lugar de la diánoia
platónica). Pero hay otra clase de espíritu, cercano al corazón, a las
‘razones del corazón’. Existen espíritus que gozan de una fineza
extrema, que pueden “de golpe, ver la cosa de una sola mirada, y no por
continuación [y] razonamiento”[2].
Porque “no se consulta más que al oído cuando se carece de corazón”,
allí, “la regla es la honradez”[3].
Cartesianismo de la razón como cálculo, aquel “que penetra viva y
profundamente las consecuencias de los principios”, donde la precisión
es la mejor de las correcciones, por un lado, infinitud que sólo puede
aprehenderse de golpe y desde el corazón (quizás, otra forma de razón,
más amplia, más ética, inclusive).
Si bien en un primer momento, la distinción parece recaer en una
separación tajante entre ambos espíritus, Pascal defiende, por el
contrario, la complementariedad de ambos. No es extraño que debamos
realizar esta aclaración: por cierto, la tradición en la que se enmarca
la filosofía moderna pascaliana sigue los pasos del racionalismo
cartesiano en su deriva geométrica. Y es frente a esta deriva hacia una
ratio eminentemente
calculante que encontramos la exigencia de Pascal de abrir esta escisión
entre dos tipos de espíritus.
Pero las razones del corazón son
inerradicables[4].
No podemos pretender aquí un reduccionismo geométrico, sino antes
bien, la aceptación de una dimensión de la experiencia y la
justificación que rompen con el
more geometrico.
En Discurso sobre las pasiones
del amor, Pascal vuelve a retomar la distinción entre estos dos
espíritus, añadiendo notas interesantes al espíritu de la finesa. Allí
señala que éste constituye una cierta “flexibilidad de pensamiento”, que
va “de los ojos al corazón” y que es gracias a este carácter flexible de
la finesa que la comunicación entre las personas se ve favorecida.[5]
Sin embargo, en un mundo sin Dios, la fineza pierde frente al cálculo,
cediendo entonces la honradez ante lo falso[6].
Porque la razón sin esa otra mirada, la mirada fina que Pascal exige con
tanta insistencia como suma perfección del espíritu humano, es acaso la
mejor apuesta de una comunidad de seres finitos, que habitan –de manera
inconmensurable- dos infinitos.
Filósofo del descentramiento. Descentramiento de un racionalismo en
fervor del que surge la advertencia de nuestro autor. La advertencia de
no olvidar nuestra condición de finitud, y con ella, de captar esas
cosas finas que nos permiten pensar que todavía hay esperanzas para
invocar una cierta justicia. Advertencia de librar a la ratio calculante
a su deriva de la fuerza –porque la fuerza es, para Pascal, otro de los
atributos de lo geométrico-. La debilidad del lado del corazón como una
puesta en abismo del dominio del sujeto moderno, de la manipulación al
servicio de la ratio… nuestra apuesta aquí es seguir los pasos de una
extraña continuidad, incluso donde no siempre son los autores aquellos
que delimitan el espacio de la contaminación – continuidad con otros
pensadores: de este modo, Pascal sería un antecedente de Derrida, pero
también un espectro no delimitable por la explícitas citas de éste en
Fuerza de Ley. Es en esta
línea, en la línea del descentramiento de una concepción de la
subjetividad moderna que tiene su origen en el cartesianismo de la razón
calculante – apropiante, donde Pascal y Derrida estarían dándose
las manos en la posta de una
resistencia: ni siquiera una tradición, más bien, el camino de una
discontinuidad insistente, aquella que aquí entenderemos por justicia.
II.
En Fuerza de Ley, Derrida
presenta una aporía fundamental de su pensamiento, a saber, la de la
irreductibilidad de la justicia a
cualquier forma de derecho. Nuevo descentramiento, esta vez de
Derrida. Hay algo irreductible, como las “razones del corazón” (la
filosofía y su reductio ad unum),
esta vez la justicia, y la posibilidad de que ella pueda realizarse,
desplegarse o encarnarse plenamente en el plano de lo jurídico. En su
historia, quizás. Contra las
costumbres ya se levantaba Pascal frente a Montaigne.
Derrida caracteriza al derecho como "una fuerza autorizada"[7],
defendiendo entonces la tesis de que "no hay derecho sin fuerza"[8].
Aun cuando una ley pueda no ser aplicada, no obstante, la posibilidad de
su aplicación (Derrida juega aquí con el verbo "to
enforce the law") es una determinación
a priori de la ley misma. La
cuestión de la fuerza es inescindible de la cuestión del derecho: en
tanto hay derecho, hay fuerza, porque el derecho sólo se sostiene en su
aplicabilidad.[9]
La aporía entre fuerza y justicia en tanto encuentro de dos ámbitos
heterogéneos, es retomada explícitamente de la famosa sentencia
pascaliana: “La justicia sobre la fuerza, es la impotencia, la fuerza
sin justicia es tiranía.”[10]
Justicia y fuerza se separan, haciendo de la justicia algo imposible. La
fuerza, por su parte, sólo necesita de cierta imaginación, allí donde la
persuasión permite hacer creer en algo justo, incluso cuando no lo fuere
en absoluto.[11]
El origen del encuentro entre la justicia y la fuerza es, según Pascal,
en nombre de la paz: “Sin duda la igualdad de bienes es justa; pero no
pudiendo hacer que se obedezca a la justicia, se hace que sea justo
obedecer a la fuerza; no pudiendo fortificar la justicia, se ha
justificado la fuerza a fin de que lo justo y lo fuerte se juntasen y
que la paz, que es el soberano bien, se hiciese.”[12]
En este sentido, el pensamiento pascaleano de la justicia y la
advertencia de éste a propósito de la relación entre justicia y fuerza
ocupa un rol central en dicho planteo y la importante oposición que el
texto establece entre aquello que los sabios consideran justo y la
imposición del más fuerte. Debate antiguo, si los hay, ya Platón hizo de
esta temática uno de los hilos más insistentes de su
República, que se inicia ya
en el Libro I, en la
polémica con Trasímaco, quien defiende un pensamiento de la justicia
entendido como el derecho del más fuerte.
El surgimiento mismo de la justicia y el derecho, el momento
instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza
realizativa, es decir, implica siempre una fuerza interpretativa y una
llamada a la creencia: esta vez no en el sentido de que el derecho
estaría al servicio de la fuerza, como instrumento dócil, servil y por
tanto exterior al poder dominante, sino en el sentido de que el derecho
tendría una relación más interna y compleja con lo que se llama fuerza,
poder o violencia.[13]
El origen, entonces, de un desencanto inicial, el mismo, quizás, que
convoca (con lo que un verbo como este implica: llamar al otro, ser
vocado, llamado, a una vocación) a Jacques Derrida a insistir en una
distinción esencial, aquella que pone en sitios diferentes a la justicia
del derecho. Casi en el reclamo de una finesa del espíritu, de aquel que
deja venir al otro y que rompe con los cálculos de la justicia, con la
geometría jurídica que
siempre tiene que vérselas con la iteración de una violencia
legitimadora de la comunidad política.
Y no es en nombre de un cierto roussonianismo que aquí se exige, se
insiste más bien, en esta distinción. Es justamente contra la mirada
ingenua, que quizás desde Aristóteles, pasando por Rousseau, hasta
llegar a la tradición liberal arendtiana distinguía entre “poder
político”, “poder público” y mera “fuerza física”.
La aplicabilidad como enforzamiento es lo contrario a esta distinción.
Es el motivo del desencanto y la opción teórica que Derrida, a la hora
de pensar la cuestión de la violencia y lo jurídico retoma, haciéndose
eco de una extensa tradición que pasaría por autores como Benjamin y
Schmitt.
Sin embargo, persiste la pregunta por la articulación, por el encuentro
entre estos dos planos, justicia y derecho, posible e imposible. A
nuestro juicio, este cruce puede ser pensado a partir de la figura del
espectro.
III.
En 1993 Derrida presenta una conferencia que tendrá alto impacto en los
círculos de discusión teórica marxista. En apertura del coloquio “Whiter
marxism?” en la Universidad de Riverside, California, propone una
manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros días a partir
de una figura peculiar, a saber, la del espectro[14].
Esta figura es sumamente plástica a la hora de ser empleada en el
registro filosófico. Por un lado, corresponde a un terreno de
intervención sobre la cuestión de la presencia, de la existencia pensada
en forma cósica, Zuhanden,
por otro lado, su intervención –decisiva, a nuestro juicio- en el
terreno de la filosofía de la historia. Aquí el eco benjaminiano es
ensordecedor, si recordamos las “voces de los vencidos” desestabilizando
un presente que arremete sobre ellas. A juicio de Walter Benjamin, la
íntima relación entre el pasado y el presente a partir de la existencia
de ciertos elementos del pasado en el presente es motivo de la labor
histórica.[15]
Las generaciones pasadas reclaman su redención bajo la forma de una
"débil fuerza mesiánica" que el historiador puede detectar mediante el
ejercicio de una hermenéutica a contrapelo de la historiografía: la voz
de un pasado no recogido en el relato histórico todavía se halla en el
presente atravesándolo intempestivamente. Un presente asediado por el
pasado, no recogido en la labor historiográfica, un pasado que se ha
intentado sepultar y olvidar. Frente al tiempo homogéneo y vacío de la
ciencia, de autorreproducción de la injusticia, un surco que abre el
presente y lo pone en abismo, lo desquicia, dando lugar a la aparición
de voces encriptadas o de espectros…
A partir de extractos de Hamlet,
el escamoteo fenomenológico
se corresponde con un presente “out of joint” (fuera de quicio),
con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse:
Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la
misma disparidad –volveremos constantemente a ello como a la
espectralidad del espectro- es algo que sólo puede ser pensado en un
tiempo de presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente
dis-yunto, sin conjunción
asegurada. No un tiempo de junturas negadas, quebradas, maltratadas, en
disfunción, desajustadas, según un
dys de oposición negativa y
de disyunción dialéctica, sino un tiempo sin juntura
asegurada ni conjunción
determinable. Lo que vale que
aquí se dice del tiempo vale también [...] para la historia [...]: "The
time is out of joint", el
tiempo está desarticulado,
descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo está trastocado, acosado
y trastornado, desquiciado, a
la vez que desarreglado y loco.[16]
"Out of joint": las posibles
traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lógica del
asedio. Por un lado, "acosado", pero también y mayoritariamente,
"desarticulado", "descoyuntado", "desquiciado", "desarreglado",
"dislocado". Apertura a la fantología (discurso acerca del fantasma), es
decir, a un más-que-ontología, si pensamos la ontología como el discurso
acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. La
ontología se abre a la fantología incorporando la figura del espectro,
sin poder, no obstante, decir demasiado de ello. Nuestras categorías han
sido pensadas bajo la matriz de una concepción del existir que no puede
caracterizar a lo fantasmático. Si la ontología entonces es el discurso
de "lo que es", bajo la dicotomía "ser o no ser", quizás tengamos que
postular una bipolaridad[17]
entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraña, heterogénea,
asimétrica, donde lo fantasmático habitaría instancias intermedias de
dicha tensión. Ahora bien, es importante destacar aquí que cada lugar de
esta tensión polar parecería estar regido por reglas diferentes o
diversas. Es decir -y por estar constituida dicha bipolaridad a partir
de polos heterogéneos-, cada lugar, cada punto en la tensión, se
constituye heterogéneo al resto de los posibles espacios habitables en
dicha tensión. De modo que incluir en una bipolaridad a lo fantasmático
no sería reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir
un espacio para su presentación diferida, de la cual sólo podemos dar
cuenta a partir de su eficacia por medio de cierta figuras o metáforas
precarias como las del asedio: La Cosa asedia, por ejemplo,
habla y
causa, habita las numerosas
versiones de ese pasaje, "the
time is out of joint", sin residir nunca en ellas, sin confinarse
jamás en ellas.[18]
La figura
del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en
la ontología como experiencia de lo imposible. Ya que, "No puede uno
contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso
de lo que sobreviene "una sola vez", y creer entonces (una cosa así
sería bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"[19].
Desgarro
del tiempo, puesta en abismo de la historia, inscripción de finitud que
impide la apropiación monótono-teísta
de lo político. Espectros que desbaratan
el tiempo del Rey, porque
out of joint es
otro nombre de la desproporción del tiempo.
Así, en nombre del tiempo, y con
ello, del otro, del otro espectral que es cuerpo, se nos impone la tarde
de cuestionar la soberanía en nombre de la incondicionalidad,
cuestionar su idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el
acontecimiento[20]
y que, en tanto onto-teleológica, determina la omnipotencia soberana
indivisible[21]
y homogénea.
El extremo, el margen, parecen cobrar, en primera instancia, una función
de corte del círculo de la ipseidad. De la ipseidad que toda soberanía
restituye en el movimiento de la decisión. Pero allí mismo, en el mayor
intento de apropiación, el principio de ruina de una tercera
corporalidad parecería alentar a nuestras narices a percibir el aroma
del muerto. El rey muere, pero también mueren nuestros conceptos,
nuestros anclajes. También la soberanía muere o, más que morir podríamos
aquí decir es “puesta en abismo” en una exigencia de incondicionalidad
como apertura a lo otro.
Volvamos ahora a la pregunta pendiente hasta aquí: ¿Cuál es esta
relación extraña entre justicia y derecho? Nuestra tesis es la
siguiente: la misma operación que Derrida realiza con Marx es la que
nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derrideana.
Y esta posibilidad se presenta con la figura del espectro, figura que
(re) aparecerá una y otra vez en un ejercicio imposible de ser previsto
en tanto responde a la lógica del acontecimiento, pero que sólo puede
tornarse posible, en tanto inmanente al desarrollo de lo jurídico mismo.
La justicia habita el derecho en forma espectral, dislocándolo pero
desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que
responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible
inmune frente a dichas fronteras, a dichos umbrales).
En este sentido la justicia derrideana representa un movimiento interno
a los procesos mismos de producción de lo jurídico.
Pero, ¿cómo podemos dar cuenta de esta situación de asedio por parte de
la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo
imposible, podemos, no obstante, señalar a partir del análisis de los
procesos mismos de lo jurídico, una cierta eficacia de la justicia que
nos indica el operar fantasmático de la dimensión de lo imposible. Y
este operar es el operar de una ley inejecutable, de una ley –como diría
Agamben en El tiempo que resta-
de la inoperancia, de la desarticulación[22].
La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre hacia un
proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con
Heidegger-. Representando así un movimiento de
excedencia de lo posible, la
justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se
presente desde un horizonte totalizador.
El estatuto de lo imposible, y con ello, la justicia como apertura al
otro, no puede ser pensado desde una concepción ontológica cerrada a
partir de la modalidad de la presencia, donde lo imposible quedaría por
fuera del plano de lo presente y, en este sentido, recobraría un
carácter exclusivamente privativo, desvinculado de lo posible-efectivo.
Antes bien, es necesario intentar elucidar otra concepción de lo
imposible que resulte fructífera para dar espacio a otras maneras de
formular lo que se está pensando, para buscar otro discurso filosófico
que no quede relegado a un discurso meramente proyectivo sino antes bien
un discurso que, aun sin
abandonar la pretensión de tener contacto con lo presente, no se reduzca
él y por tanto, a seguir las mismas reglas (o la lógica) que lo presente
mismo en el proceso mismo de su desarrollo genera y reproduce.
Lo imposible entonces no se
presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros
pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulación
intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer
lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una
ontología que no sea la tradicional-dicotómica[23]
-ser o no ser-, cuyo discurso parmenídeo se evalúe exclusivamente por su
adecuación o inadecuación a lo que es.
El discurso de lo imposible
intenta saltar por encima (pasando a través) de dichos condicionamientos
y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no
es. Y esta excedencia (ontológica, temporal, pero también espacial
es el espacio para lo imposible. Lo imposible es entonces el espectro de
lo posible. Pero, ¿cómo podemos dar cuenta de esta situación de asedio
por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una
experiencia de lo imposible, podemos, no obstante, señalar a partir del
análisis de los procesos mismos de lo jurídico, una cierta eficacia de
la justicia que nos indica el operar fantasmático de la dimensión de lo
imposible. La lógica de lo imposible es la lógica de la donación,
donación que es anterior a todo intercambio, a todo contrato, a todo
horizonte de previsibilidad:
“Al
menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del
movimiento de cierto desquiciamiento, disyunción o desproporción: en la
inadecuación a sí.”[24]
Los arribantes, los espectros, son la posibilidad de apertura de las
totalidades, del sujeto, de la comunidad política. Ellos marcan la fase
mesiánica de todo proceso histórico-político, rompiendo el paradigma
epistemológico moderno de la constatación subjetiva, para consignarnos a
la espera de la interpelación. Los espectros franquean los umbrales,
llegan de noche, como ese ladrón inadvertido.
Comenzar por la finitud, por la grieta.
Necesitar tiempo significa: no
poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para
lo más propio.[25]
Una negatividad trunca que horada los caminos afianzados del
inmanentismo secular. Las “miles de nadas” de la totalidad quebrada que
impiden el despliegue teleológico-idealista y nos enfrentan con el
desarraigo de una espera sin horizonte, como responsabilidad infinita
ante el otro.
Derrida y Pascal son filósofos del descentramiento, de un
descentramiento que intenta desenmascarar el reduccionismo a lo
geométrico. Es en el reclamo de la irreductibilidad de las “razones del
corazón”, donde encontramos una nueva cifra de lo imposible, y la
exigencia derrideana de la irreductibilidad de la justicia al derecho
(ámbito del cálculo y de lo posible). Es en la encrucijada de este
descentramiento entre la justicia y el derecho, donde
este último encuentra su principio de ruina, de contingencia y, por
tanto, su finitud (allí donde el cierre significaría la totalización de
una configuración finita).
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[1]
Instituto de Filosofía Dr. Alejandro Korn – Facultad de
Filosofía y Letras – UBA. Gabriela Balcarce es Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y docente del Departamento de Filosofía de dicha institución. Su actual área de investigación es la filosofía de la historia y política contemporánea, con especial interés en las lecturas y elaboraciones derrideanas en torno a la temática de la justicia y del mesianismo. Actualmente posee una beca post-doctoral del CONICET. Correo electrónico: gbalcarce@hotmail.com
[2]
Pascal, Blaise,
Pensamientos. Buenos Aires: Hyspamerica, 1984, p.30.
[3]
Op. cit.,
p.34.
[4]
Graeme, H., “Blaise Pascal” in
A Companion to Early
Moderns Philosophy, Blackwell Publishing, 2002, p.105 “The
strong conviction that we are worthy to be loved, which, in some
for our moods at least, we all share, is classified by Pascal
among the ineradicable ‘reasons of the heart’.
[5]
Pascal, B., Discurso
sobre las pasiones del amor, trad. Julio Torri. Sevilla: Ed.
Renacimiento, 2003, pp.11-12.
[6]
Ibid.
[7]
Derrida, j., Fuerza de Ley.
El fundamento místico de
la autoridad. Madrid: Tecnos, 2002,
p. 17.
[8]
Ibid.
[9]
"[L]a aplicabilidad, la
enforceability no es una posibilidad exterior o secundaria
que vendría a añadirse, o no, suplementariamente, al derecho. Es
la fuerza esencialmente implicada en el concepto mismo de la
justicia como derecho, la justicia en tanto que se convierte en
derecho" (Fuerza de ley, p.17).
[10]
Pensamientos,
285, p.98.
[11]
Cf. Ibid.
[12]
Pensamientos,
238, p.89.
[13]
Fuerza de Ley, p.32.
[14]
Dos trabajos muy interesantes para analizar las características
del espectro: De Peretti, C., "El espectro,
ça nous regarde" en
Espectrografías.
Desde Marx y Derrida,
2003. Cragnolini, M. B., “Una ontología asediada por fantasmas:
el juego de la memoria y la espera en Derrida” en
Derrida, un pensador del
resto, 2007.
[15]
R.
Beiner señala que en el intercambio epistolar con Scholem y
Adorno, Benjamin habla de la necesidad de un apuntalamiento
epistemológico (epistemological
underpinning) para su proyecto filosófico-materialista. En
este sentido, señala que tanto
Sobre el concepto de
historia como El
libro de los pasajes
representan, en cierto sentido, un señalamiento epistemológico
como clave para una nueva lectura de la historia cultural.
(Cf. R. Beiner, “Benjamin’s Philosophy of History”,
Political Theory,
vol. 12, N° 3, August 1984, pp. 423-434.
[16]
Derrida, J., Espectros de Marx.
p.41-2. Transcribimos el texto en francés para que el
lector pueda detectar el juego semántico que establece Derrida
(los subrayados son nuestros) : « Maintenir ensemble ce qui ne
tient pas ensemble, et le disparate même, le même disparate,
cela ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme à la
spectralité du spectre, que dans un temps du présent disloqué, à
la jointure d'un temps radicalement dis-joint,
sans conjonction assurée. Non pas d'un temps aux
jointures niées, brisées, maltraitées, dysfonctionnantes,
désajustées, selon un dys d'opposition négative et de
disjonction dialectique, mais un temps sans jointure
assurée ni conjonction déterminables. »
[17]
La cuestión de la bipolaridad es desarrollada por Agamben en la
entrevista a la edición castellana de
Estado de Excepción y
en "Arqueología de una
arqueología", Introducción
a un texto de Enzo Melandri,
La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia,
Macerata: Quodilbet, 2004.
[18]
Espectros de
Marx,
p.42.
[19]
Políticas de la Amistad seguido de El oído de Heidegger,
trad.
P. Peñalver. Madrid: Trotta, 1998,
p.35.
[20]
Derrida, J., Canallas.
Madrid: Trotta, 2005,
p.197.
[21]
Canallas,
p.215.
[22]
La justicia es para tener la forma de una ley inejecutable, tal
como Agamben describe en
Il tempo che resta (2000).
Sería interesante quizás reflexionar, por supuesto nosotros no
podremos hacerlo aquí, una idea de justicia como la derrideana
con la caracterización de Agamben de un segundo tipo de ley
(siendo la primera una ley normativa, nómica) del tipo de la
promesa, es decir, una ley sustraída al principio de la obra.
Esta temática se halla, por cierto, estrechamente ligada a la
cuestión del mesianismo, presente en las reflexiones derrideanas
de sus últimos años. Sin embargo, creemos que sería necesario
delimitar las distancias entre el “devenir desarticulador” que
parece ser el gesto filosófico-político agambeneano más claro y
el doble golpe de la invención derrideana que intenta pensar la
alteridad como venir de una positividad en el movimiento mismo
de la dislocación.
[23]
En la medida en que antes se introdujo el término agambeneano
"bipolaridad", deberíamos aquí aclarar aquí el uso evidentemente
agambeneano de "dicotomía" entendiendo por ello la
forma mentis típica
de la cultura occidental, reglada por el principio de tercero
excluido. Una lógica de carácter binario que excluiría cualquier
concepto o noción que remitiese a una instancia intermedia entre
ambos elementos del par, en la medida en que éstos no se hallan
conectados, sino, antes bien enfrentados. En el caso de la
noción de bipolaridad propuesta por Agamben, los extremos de la
relación se piensan en conexión, en la figura de la tensión,
posibilitando además del contacto entre ambos elementos,
considerar nociones en tanto instancias intermedias (lo cual nos
ha servido para pensar la noción de espectro). Claramente, este
uso del término "dicotomía" no es el derrideano, focalizado
fundamentalmente en la temática de los "indecidibles", de
aquellas unidades de la lengua que se hallan en una situación
semántica ambivalente y que delatan el proceso de deconstrucción
de lo lingüístico.
[24]
Espectros de Marx,
p.16.
[25]
Rosenzweig, F., El nuevo
Pensamiento. Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2005, p.34. |
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