Jacques Derrida

 Derrida en castellano

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links


DERRILADACAN: CONTIGÜIDADES SINTOMÁTICAS
Sobre el objeto pequeño [email protected]

Paco Vidarte

(Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid)
Conferencia pronunciada el 19 de octubre de 2006, en Buenos Aires, en el marco de las V Jornadas internacionales Nietzsche y I Jornadas internacionales Derrida. Sera publicado en Conjunciones. Derrida y compañía, en la editorial Dyckinson, Madrid.

 Paco Vidarte

“En todos los casos, la incidencia se deja marcar en el sistema de una coincidencia, la misma que cae, bien o mal, con otra cosa, al mismo tiempo o en el mismo lugar que otra cosa. Ése es también en griego el sentido de symptôma, palabra que significa en primer lugar el hundimiento, el desplome, luego, la coincidencia, el acontecimiento fortuito, el encuentro, también el acontecimiento desafortunado y, finalmente, el síntoma como signo, por ejemplo, clínico” (Jacques Derrida. Mes chances)

 

 

Jacques Derrida recoge en “Désistance” unas sorprendentes palabras de Philippe Lacoue-Labarthe donde éste declara provocativamente, casi en tono de confesión, que el autrement qu’être levinasiano se le parece mucho al Ser de Heidegger: “Tengo mucha dificultad para no ver en el ‘ser’ de Heidegger, si aún es el ser y si es el ser de Heidegger, la misma cosa (si no la posibilidad misma) que el ‘de otro modo que ser’ de Lévinas”[i]. Esta bárbara sospecha y otras de la misma jaez, que no suelen pasar entre filósofos del ámbito privado, cuando se charla entre compañeros confiadamente y nos permitimos decir “verdades impublicables” que tanta mayor hilaridad provocan cuanto más certera resulta la pícara intuición, mayor es la violación que suponen de lo que nunca se debe decir y más se burla una cierta represión institucionalizada, la traigo yo hoy aquí a colación siquiera como disculpa de un mismo gesto, igualmente precipitado o igualmente paciente. Por mi parte, tengo mucha dificultad para no ver en la noción de “real”, de “objeto a”, de “castración”, de “sujeto supuesto saber” y en el “no hay relación sexual” de Lacan, si es que los he entendido y respetado, la misma cosa (si no la posibilidad misma) que el acontecimiento, el resto, la diseminación, la différance, la crítica del logofonocentrismo y la justicia en Derrida. De oír en labios de otro esto mismo, me escandalizaría sin duda, sentiría correr por mis venas litros de sangre encendida de ira santa, le pediría a quien fuera muchas explicaciones, que fuera más despacio, que procurara ser menos tajante, incluso le preguntaría por qué y para qué demonios hace y dice eso, advirtiéndole de los riesgos de estos vertiginosos quid pro quo de avezado prestidigitador. O puede que a estas alturas me tomara ya las cosas con más tranquilidad, sin darle mayor importancia. Decir que Lacan y Derrida se parecen mucho no tiene por qué parecerle inquietante a nadie. A veces también es bueno decir cosas para desmentirlas acto seguido. Decirlas para abandonarlas, o decirlas uno para que no las digan otros y ahorrarles el mal trago.

En cualquier caso, lo que diré me gustaría que fuera considerado dentro del orden de la invención, todo está por inventar entre Lacan y Derrida, ello supone un enorme esfuerzo, una investigación de largo recorrido, y que, desde luego, no se considerara como un descubrimiento, más propio del recorrido corto escolar. Nada hay que encontrar ni que descubrir en los escritos de estos hombres, pero todo está por inventar. Si hubiera algo que encontrar, me limitaría a consignar un buen número de citas, las expondría como prueba o indicio certero y asunto resuelto. Esto también requiere mucho trabajo y tiempo, da para una tesis, pero es una tarea finita que permite zanjar la cuestión por poco que se dedique uno a ello. Lo que a mí me interesa es inventarme la relación Lacan/Derrida. Leer, por ejemplo, Joyce le sympthome y Ulysse gramophone a la vez, La ética del psicoanálisis y Psyché o D’un discours qui ne serait pas du semblant y Une certaine possibilité impossible de dire l’événement. Ponerlos juntos como en Glas se nos propone la imposible contigüidad de Genet y Hegel; o la lacaniana metonimia de Kant con Sade. Yo leo así a Lacan y Derrida desde hace tiempo, yuxtaponiéndolos, dejándolos caer uno al lado del otro, esperando que la mentonimia Lacan/Derrida haga surgir inesperados efectos de (sin)sentido. Entre tanto, no puedo impedir que me asalten muchas analogías, muchas metáforas cargadas de sentido y verosimilitud nacidas de lo que es simple contigüidad, por muy insoportable que pueda resultar esta promiscuidad, pero intento mantenerme vigilante y ser consciente de ello y de lo difícil que resulta hablar metonímicamente, sintomáticamente, sin establecer analogías ni intentar rendir cuentas de lo injustificable, por banal, que puede resultar haber puesto juntos a dos autores esperando que, entre ellos, algo pase: “Esta deconstrucción maquinal se debe asimismo a una deconstrucción de la metáfora, de un modelo metafórico siempre  totalizador. La deconstrucción responde entonces a una estructura metonímica disociativa (gesto que, como sugería, no carece de afinidad con un cierto lacanismo unido a un cierto deleuzianismo)”[ii].

Un discurso sintomático es, pues, lo que intentaré hacer aquí. Lo que debería hacer. Un discurso sobre el síntoma Lacan/Derrida. Síntoma quiere decir “caer juntamente”, “coincidir”. La trampa está en querer ver en el síntoma algún sentido más allá de esta asintó(má)tica cadencia. Lo que voy a contar es en parte una experiencia personal, no voy a contar mi vida, pero sí cómo veo yo y leo las cosas. Cuento un cuento, mi cuento. No pretendo hacerlo pasar por verdad válida para todos y cada uno, ni siquiera para unos pocos. He gastado muchas horas traduciendo a Derrida, ahora ya no lo hago, pero tal vez lo sigo traduciendo a otra lengua, a “psicoanálisis”. El problema es que este escrito se convierta en uno de esos manuales a dos columnas con expresiones equivalentes de una lengua a otra para aprender “inglés en una hora” y el lector se quede con una exigua lista de términos y expresiones intercambiables, sin noción alguna de gramática, y crea que eso le sirve de algo y que ya es un entendido en deconstrucción y psicoanálisis y cómo traducirlas entre sí. No pretendo semejante estafa. Cada vez que pasemos de Lacan a Derrida perderemos el “objeto a” y cuando pasemos de Derrida a Lacan perderemos el “resto”. Lo que interesa es lo intraducible de esta operación, lo que siempre se nos escapa, porque algo queda sin poder pasar de uno a otro, no ajustándose a ninguna lengua, a ninguna de sus estrategias: se me ocurrió llamar a este resto intraducible, irrecuperable e inservible objeto pequeño [email protected], causa del deseo y de la traducción, de lo interminable del análisis de esta metonimia, lo que queda de mi estudio como resto indigerible ─que no poso, pues no hace madre ni solera─ de años de lectura y que ofrezco aquí impúdicamente para su consumo público, dando a leer lo que ya no puedo, no quiero o no me merece la pena analizar más, el desecho de mi lectura de años, el alpechín, máximamente contaminante, que ya no sirve para nada por más que se muela y se masque hasta la extenuación y que, no obstante, resiste y resta. Confieso que mis mandíbulas ya están cansadas de rumiar el objeto pequeño [email protected] y se ven incapaces de sacarle más jugo que no sea mi propia saliva. En cualquier caso el chicle que escupo es el mío. Y me ha dejado buen sabor de boca, aunque ya ha perdido su textura y aroma primigenios, incluso se le ha roto la fibra de tanto ser mordido y ahora se me queda pegado en los labios. No me importa si otro quiere mascarlo un poco más. Yo pegaba de pequeño los chicles debajo del pupitre para reutilizarlos más adelante, donde había una verdadera reserva filosófica de goma de mascar propia y ajena, indistinguibles, para mitigar el aburrimiento en tardes de hastío. Y aún los pego en el borde del plato cuando tomo café para volver a masticarlos luego. Vicio pertinaz de funcionario historiador de la filosofía. Lo inanalizable tiene mucho que ver con la viscosidad del resto.

Lo que me gustaría mostrar si puedo es, a lo Lyotard, dos  juegos de lenguaje no incompatibles, no contradictorios, no heterogéneos ni inconmensurables. Entre ellos cabrá el litigio y quizás algún diferendo; espero que no la ofensa ni la sinrazón, si acaso impertinencia y daño, pero traducibles a discurso. No creo, según la metáfora wittgensteiniana, que Lacan y Derrida jueguen uno al tenis y el otro al ajedrez, a lo sumo tienen distintas estrategias dentro de un mismo régimen constitutivo de juego común. Y ambos tienen estrategias ganadoras. No dan lo mismo pelotas de tenis que peones de ajedrez, o sí, pero los moveremos en cada caso de manera distinta. Puede haber diferendo cuando alguien mueve al tenis la pelota como si fuera un peón de ajedrez. Y peligro para las traducciones de conceptos par a par tomados del psicoanálisis y de la deconstrucción. Convendrá estar muy atento para ver cómo pronuncian “schibboleth” Lacan y Derrida, sólo que con un acento distinto, y no dejar que ello baste para cortarse la cabeza patrióticamente al borde de la frontera territorial entre psicoanálisis y deconstrucción. Lo que interesará no es tanto ver si las pelotas de tenis de Derrida se corresponden con los peones de ajedrez de Lacan, una traducción unívoca más o menos flexible entre sus conceptos, sino ver cómo mueven sus fichas, pelotas, peones, sus encadenamientos discursivos. Aún queda por demostrar si es mejor que jueguen juntos o por separado. No obstante, estoy harto de la violencia mayor que supone coger tu raqueta y pelotas y buscar a alguien que juegue al “tenis de verdad” contigo en vez de intentar aprender qué manera tan rara tiene el otro de mover la pelota como si fuera una torre de ajedrez. Esto obliga a pensar y a aprender, a abrirse al otro y no encerrarse en lo que ya se sabe de sobra. Estoy empeñado en que la deconstrucción y el psicoanálisis se abran las puertas mutuamente. Tal vez sea una estupidez o una tarea imposible, si es así, es que es interesante y es una verdadera tarea, por imposible. La relación Lacan/Derrida también es del orden de lo imposible. De esto, de lo imposible, habrá que hablar, es de lo que hablan ambos todo el tiempo y es lo único que les interesa. La deconstrucción y el psicoanálisis coinciden en definirse a sí mismas como tareas imposibles. Puede ser que yo “constate” o “performe” este (des)encuentro, el acontecimiento, el goce Lacan/Derrida. O que haga de ello un lapsus, un síntoma, mi síntoma. Entre Lacan y Derrida no hay relación sexual. De eso es de lo que voy a hablar aquí, también, básicamente.

 

De Lacan, por lo que se refiere a nosotros los filósofos, se sabe nada o muy poco y este poco que se conoce es el Lacan estructuralista de los Escritos. Nadie está obligado a leer a Lacan, por supuesto, pero es llamativo que el hecho de no haberlo leído no cause vergüenza ni se vea como una laguna inexcusable entre los que nos dedicamos a la filosofía contemporánea. Esto es así y no tiene mayor trascendencia. El problema surge cuando se intenta hablar de él y, como es el caso, ponerlo en relación con otro filósofo. Puede ocurrir que el desconocimiento generalizado dé bula para decir cualquier cosa. Habrá que aprovecharlo. Puede suceder también que hablar de Lacan, y para más inri al lado de Derrida, no le interese a nadie y a todos quede muy lejos esta disquisición. No me preocupa en exceso, aunque sí quiero señalar algunos preliminares en lo que a  Lacan y Derrida se refiere. Para empezar, que el primer Lacan, el estructuralista de antes de los años 70, es justamente aquél con el que se enfrenta Derrida y al que le dedica todos sus esfuerzos. Esta confrontación, bajo mi punta de vista, no tiene mayor interés: la ganará Derrida sobradamente[iii]. Pero hay otro Lacan, gran desconocido, cuya Kehre se suele situar en el seminario Aún de 1972, que reniega de su primera etapa y que también le gana sobradamente en su autorrefutación al primer Lacan (ésta es otra injusticia que se comete con Lacan en filosofía, negarle una segunda etapa y reducirlo a los Escritos, siendo cosa muy pecaminosa leer sólo el Heidegger de Ser y tiempo o el Wittgenstein del Tractatus). De lo que tenemos testimonio fehaciente es de la confrontación del mejor Derrida con el peor Lacan: eso ha llevado a muchos deconstructivistas a desatender la obra de Lacan. Eso que nos ahorramos. Y a los lacanianos a una profunda desconfianza y alejamiento respecto de la deconstrucción. Tengo la sospecha de que Derrida dejó de interesarse por Lacan a partir de ese acre primer momento y no lo siguió en su evolución. No hay ni rastro de una discusión seria con los conceptos y las reformulaciones más sobresalientes que se forjaron a partir de aquella época en el Seminario: lo real, el objeto a, el sujeto supuesto saber, el fin de análisis, el nombre del padre, goce, etc. Esto nos pasa a todos, leemos algo de un autor y enseguida vemos que su trabajo no cae dentro de nuestras inquietudes, nos hacemos una primera idea y lo dejamos de lado. Hay cosas más jugosas que leer y no hay tiempo para todo. No era tarea, mucho menos obligación, de Derrida seguir a Lacan a ver si salía de su primer sueño. Pero hoy sí puede resultar fructífero poner juntos a Derrida (no me pronuncio acerca de si hay un primer y un segundo Derrida ni dónde situar el corte) y al último Lacan. Aunque sólo sea por curiosidad y ver qué ocurre.

 

Más allá del sentido

Si tuviera, como me veo obligado aquí, que decir en una frase la operación más aparente, que más salta a la vista tanto del psicoanálisis como de la deconstrucción, diré que en ambas lo primero que observamos es una impugnación del sentido[iv]. No es éste su fin, ni su apuesta primordial, más bien podemos considerar que es el ruido que hacen cuando se ponen en marcha, cuando están trabajando. Psicoanálisis y deconstrucción no comienzan por una impugnación del sentido, no es éste el punto de partida, si acaso podríamos decir que se trata de la consecuencia inmediata en el orden práctico, de intervención, de una doble apuesta[v] de principio que a mi juicio comparten y más allá de la cual no podemos ir: apuesta por la alteridad radical y por el desajuste, articulada de este modo: el desajuste (im)posibilitará el acontecimiento. Una apuesta a la que, si renunciamos, perderemos con ello tanto el psicoanálisis como la deconstrucción. La impugnación del sentido que tendremos siempre como telón de fondo es la que lleva Freud a cabo en Más allá del principio del placer con la puesta en escena de la pulsión de muerte, de la que beben directamente tanto Derrida como Lacan y por la que apostarán como apostó Freud. Recordemos que la pulsión de muerte en Freud no es sino un principio de disyunción, separación, lo que desliga, desune, desata y destruye todo vínculo (erótico, de verdad, de sentido): “No sólo hay sentido, no sólo hay verdad y sus efectos variables, sino que existe lo completamente ajeno al sentido. Con su concepto problemático de lo real Lacan apuntó a lo Otro respecto del sentido”[vi]. Lo que Lacan y Derrida (y demás coetáneos) metan en este cajón de lo Otro del sentido, tendrá sus notables diferencias. En esta línea creo que resulta indispensable encuadrar a estos dos pensadores en el marco general del pensamiento francés a partir de los 70, donde más o menos andaban todos dándole vueltas a nociones muy parecidas relacionadas en su conjunto con el esfuerzo de pensar una “alteridad radical” heterogénea al ámbito de lo decible, de lo verdadero. No sólo siguen muy de cerca a Freud, también Heidegger está siendo intensamente leído. Y el Ereignis y la diferencia ontológica han de contarse asimismo entre los antecedentes de este pensamiento de la alteridad. Ya comenzamos este escrito con una cita que relacionaba al “de otro modo que ser” levinasiano con el Ser de Heidegger. Deleuze está también pensando, en la estela de Freud, nociones irreductibles al discurso metafísico o edípico normalizado, más allá de la interpretación, el análisis y el desciframiento: el esquizo, los flujos, las máquinas deseantes y la máquina de guerra, el acontecimiento. Foucault lleva tiempo atendiendo a las discontinuidades, las rupturas, a lo excluido, a lo otro de la razón. Barthes, muy cerca de Lacan, propone lo irrecibible, ilegible de los “textos de goce” frente a los clásicos “textos de placer” de la cultura tradicional dentro de un ámbito generalizado de “exención total del sentido”[vii]. Lyotard está explorando el “entusiasmo”, lo “sublime”, el “diferendo”, etc. No pretendo establecer un continuum, ni un revoltillo en el que todos los filósofos se confundieran, sino más bien un clima general de pensamiento donde no resulta en absoluto sorprendente que Lacan hable de lo Real y del goce o Derrida del acontecimiento, de la justicia y del tout autre.

En lo que concierne a esta apuesta por la alteridad radical, Derrida incluso lo plantea como “axioma”, cosa extraña donde las haya en la retórica derridiana andar planteando axiomas. Algo muy gordo estará en juego cuando, que yo sepa, sólo plantea una sola y única vez un axioma en deconstrucción y, según se desprende del texto, sin ironía y casi sin tomar precaución alguna: “Más vale la apertura del porvenir: éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en movimiento y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia”[viii]. El porvenir se liga en Derrida con el acontecimiento, aquello que no resulta previsible, que es inanticipable, que no se puede preparar, ante lo que no cabe otra actitud que la de dejarse sobrecoger. El acontecimiento no se presenta, acontece dislocando tiempo y espacio y cualquier horizonte de inscripción. Es la alteridad absoluta, lo radicalmente otro, tiene una dignidad fuera de precio, del cálculo económico y por supuesto fuera del ámbito del sentido.

 

“Cuando lo imposible se hace posible, el acontecimiento tiene lugar (posibilidad de lo imposible). Ésta es precisamente, irrefutablemente, la forma paradójica del acontecimiento: si un acontecimiento es solamente posible, en el sentido clásico de esa palabra, si se inscribe en unas condiciones de posibilidad, si no hace más que explicitar, desvelar, revelar, realizar lo que ya era posible, entonces ya no es un acontecimiento. Para que un acontecimiento tenga lugar, para que sea posible, es preciso que sea, como acontecimiento, como invención, la venida de lo imposible. Se trata de una pobre evidencia, una evidencia que no es nada menos que evidente. Ella es la que nunca habrá dejado de guiarme, entre lo posible y lo imposible. Ella es la que me habrá empujado tan a menudo a hablar de condición de imposibilidad[ix].

 

También designará dicho acontecer por venir, esta alteridad absoluta, con el nombre de “justicia”: la justicia sólo acontece, no se somete a cálculo, es de un orden radicalmente otro a la esfera de la legalidad en la que nos movemos. En Spectres de Marx, caracteriza Derrida a la justicia como out of joint, desquiciamiento, dislocación, corte, separación, ruptura, adikía, desarticulación, desajuste, heterogeneidad, disyunción, disimetría infinita, Unfug, discordia, aus den Fugen, anacronía, “justa apertura”[x]. Y declara: “Aquí se anunciaría siempre la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, la condición indeconstructible de toda deconstrucción, cierto, pero una condición que está ella misma en deconstrucción y resta, debe restar, es el mandato, en la disyunción del Un-Fug[xi]. La apertura al porvenir, al arribante, a la singularidad y alteridad de lo otro, se define ahí mismo como justicia. En este ámbito del out of joint, de la presencia dislocada podríamos situar también la différance y la dissémination. “Es preciso la disyunción, la interrupción, lo heterogéneo si al menos es preciso, si es preciso darle su oportunidad a algún es preciso, aunque fuera más allá del deber. Una vez más, aquí como en otro lugar, allí donde se trate de la deconstrucción, se trataría de vincular una afirmación (en particular política), si la hay, con la experiencia de lo imposible”; “Pero sería igualmente fácil mostrar que sin esta experiencia de lo imposible, mejor valdría renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento”[xii]. Y Derrida apela a la experiencia de lo imposible, o de la aporía, para significar que la experiencia del acontecimiento o de la justicia, siempre estará afectada por la disyunción, o sea, que no hay reunión, encuentro o que todo encuentro, todo acontecer es fallido, out of joint.

Lo que me interesa señalar es la doble apuesta que aquí vemos explicitada: por un lado, la afirmación de lo radicalmente otro, heterogéneo, sin horizonte de espera, lo porvenir, el acontecimiento; por otro lado, la afirmación de origen de la justicia como out of joint, desajuste, falla, corte, justa apertura que permite que justamente algo acontezca, fuera de tiempo, intempestivo, a contratiempo. En Résistances, plantea esto mismo como una hipotética “tesis” ─que sería la segunda─, de la deconstrucción. De nuevo nos tropezamos con algo muy raro en Derrida: plantear una “tesis” o una “verdad”. Aquí se muestra más irónico y prudente, multiplicando las llamadas de atención acerca de su provocativa proferencia que, no obstante, hace porque, como creo, hay algo tremendamente crucial en juego, la segunda parte de la apuesta, en esta ocasión por el desajuste, la divisibilidad, el corte, la ruptura:

 

“Si por hipótesis absurda hubiera una y una sola deconstrucción, una sola tesis de ‘La deconstrucción’, plantearía la divisibilidad: la diferencia como divisibilidad [...] es porque no hay elementos indivisibles ni origen simple por lo que el análisis es interminable. La divisibilidad, la disociabilidad y por tanto la imposibilidad de detener un análisis, así como la necesidad de pensar la posibilidad de esta indefinidad, tal sería quizás, si creyésemos en ella, la verdad sin verdad de la deconstrucción”[xiii].

 

La impugnación de sentido se pone en marcha a partir de estos dos axiomas, tesis o verdades sin los cuales no hay deconstrucción que valga y Derrida lo sabe y así nos lo ha querido hacer notar: en primer lugar, para desenmascarar la verdad como una y única, como sentido, mostrando que no hay origen, ni centro, sino que en el origen está la divisibilidad, la différance, la dislocación, el corte; en segundo lugar, para permitir que algo acontezca, lo que el sentido, el cálculo, el horizonte, la verdad, la previsión impide y bloquea, o asimila, retraduce y digiere en sus propios términos, produciéndose siempre una pérdida, un resto de lo que acontece que no es asimilable (y a lo que, en el peor de los casos, habrá también que prestar atención: ante todo se trataría de permitir que el acontecimiento tenga lugar; en su defecto, habría que rastrear los restos de acontecimientos neutralizados por el sistema y el discurso de la metafísica). Se podrían citar algunos ejemplos de esta impugnación de sentido como ruido propio del trabajo deconstructivo: el “yo estoy muerto” valdemariano que le arroja a la cara al cogito husserliano en La voz y el fenómeno; Genet impugnando a Hegel en Glas; la contradicción performativa del “oh philos oudeís philos” que recorre Políticas de la amistad; el divertimento de Espolones con el “he olvidado mi paraguas” frente a la Seinsvergessenheit y la hermenéutica; el sinsentido de la resistencia que pone en obra en Resistencias del psicoanálisis, pero también Signéponge, Ulysse gramophone, Parages, etc.

 

A Lacan lo domino menos, he de confesarlo. Pero creo poder ver en él esta misma doble apuesta o axiomática doble, que si suprimimos, nos quedamos sin nada, sin psicoanálisis, a lo sumo con la psicología del yo norteamericana degenerada en libros de autoayuda que él tanto denostaba, con seguridad porque se instalaba de entrada en la esfera del sentido y rechazaba la alteridad radical de la pulsión de muerte. Por un lado, en psicoanálisis encontramos la misma afirmación de la divisibilidad, del corte, del out of joint en el origen, un origen tachado pues, desdoblado e inaprensible, más allá, ni más acá, del cual no podemos ir que vimos en la deconstrucción. Podemos situar aquí la castración entendida como desajuste primordial, “prematuración”, desincronía, contratiempo, el corte de la palabra y que yo, por mi cuenta y riesgo, situaría del lado de la différance y de la dissémination, como lo que no vuelve al Padre y que Derrida conecta directamente con la pulsión de muerte estableciendo entre ambas “la relación más necesaria”[xiv]. Por otro lado, encontramos en Lacan su célebre aforismo forjado en torno a 1971: “no hay relación sexual” que yo sólo quiero o puedo interpretar del lado de la justicia derridiana, de la adikía de Anaximandro, de la dislocación, como imposibilidad de la presencia, de la reunión, de la Versammlung o del Fug heideggeriano. Consigna absolutamente antiestructuralista este imperio de la no relación[xv]. En Lacan, a mi juicio, la reunión, la Sammlung, la unidad, la reconciliación, la Díke resultan de entrada y de salida imposibles por la castración y por esta consigna del “no hay relación sexual”, que en el fondo son una misma cosa revisitada: el saber de la castración es que no hay relación sexual[xvi]. No hay relación sexual o que la relación sexual es imposible, quiere decir que no se puede llevar a cabo una inscripción significante, que no hay en lo simbólico, en la lengua, un significante para dicha relación, porque la lengua, que es la castración, la divisibilidad, impide, estructuralmente, escribir lo uno, la relación, el goce, la reunión. Como en Derrida, la separación y el corte, dan lugar, posibilitan que algo ocurra: “Este desgarramiento del significante que se refleja en todas partes, entre la letra y el cuerpo, indica oportunidades de goce”[xvii].

Respecto de la segunda apuesta o axioma, del lado lacaniano nos encontramos con la afirmación incondicional e irrecusable de lo real, del goce[xviii]. Que yo pongo al lado del acontecimiento, del arribante. Goce que se encuentra aludido en el no hay relación sexual (pero es su lado afirmativo, es un hay, antes que un no hay[xix], situando al goce en primer lugar como afirmado, no como resto o derivado lingüístico, se parte del acontecimiento de lo real). Como en Derrida, pasamos de la différance, dissémination, out of joint, justicia al acontecimiento y al arribante porvenir, a la afirmación del sí, sí. Si el psicoanálisis pretende algo, es permitir que algo acontezca y lo que acontece en psicoanálisis, si es que algo acontece fuera de toda previsión, siempre es el goce de lo real, que Lacan define también como “lo imposible”, en el sentido de lo inasible, indomeñable, no capturable, imprevisible, indeterminable e inanticipable en ningún horizonte de sentido, que justamente lo taponaría, lo bloquearía, se alzaría frente a lo real como una defensa imaginaria o simbólica. Lo real, si algo podemos decir de él es que “acontece” siempre dentro de un acontecimiento lingüístico, claro, o sea,  enmascarado, tamizado, interrumpido, cortado, afectado de imposible acontecer, pero este decir obturador del acontecimiento es justamente lo que hay que tratar: “La no relación sexual es el acontecimiento lacaniano”[xx]. Esta imposibilidad de lo real “no conduce a que el piscoanálisis se desentienda del problema. Por el contrario, dicha imposibilidad es constitutiva del discurso analítico. Imposibilidad constitutiva porque se trata de aquello que se constata en cualquier análisis: la relación sexual es imposible”[xxi]. Y también: “El discurso analítico como tal no es un discurso sobre lo imposible, sino que también es ese discurso que es efecto de lo imposible”[xxii]. Jacques-Alain Miller dice que en Lacan hay una “estructura con más allá. Hay un más allá de todo lo que es dado”[xxiii]. Hay una forma de caracterizar el análisis desde la “impotencia” muy significativa al respecto y que denuncia la estrategia de captura del sentido, que se presenta a sí mismo como el fracaso contingente de captar todo lo que acontece, pero un fracaso que con el tiempo y el esfuerzo se iría haciendo menor y constituiría el progreso de la tradición como operación de captura simbólica de lo real, o como neutralización por parte de la metafísica, del acontecimiento, su aplastamiento progresivo con palabras para defenderse de eso mismo que intenta fiscalizar y dominar: “Un psicoanálisis, desde el lado del despertar a lo Real, no sería otra cosa que un viraje de la impotencia a la imposibilidad. Esto quiere decir que la traducción neurótica de la imposibilidad de lo Real siempre es una impotencia, y que si hay una ética en juego, una ética que esté en relación con el deseo del analista que nombré como deseo de despertar, es llevar esta impotencia a su lugar de imposibilidad, a su encuentro fallido con lo Real”[xxiv]. Lo mismo que en Derrida la captura logofonocéntrica por parte de la metafísica dejaba un “resto”, una “ceniza” al que se consagraban todos los esfuerzos, como vemos en Glas, en psicoanálisis sucede algo análogo, ya que el efecto de captura por lo simbólico del acontecimiento del goce deja un resto gozoso inasimilable, inescribible, siempre molesto, que Lacan bautiza como “objeto a” y al que también dedica toda su atención, porque es lo poco que queda de lo único que interesa. El objeto a es también del orden del acontecer: “Es propio de a que acontezca, es decir, que se presente en un acto. Esa es la índole de a. A ese modo propio de hacerse presente “a” se lo puede conectar con la noción de ‘acaecimiento propicio (Ereignis) de Heidegger”[xxv], y toda la dificultad del Ereignis está en su imposible historización, que no será sino ocultamiento, represión o neutralización, su imposible dar cuenta de él. Al final, hasta el objeto a será rechazado por Lacan al estar demasiado simbolizado[xxvi].

 

Lo real imposible

Lo real en Lacan se define como lo imposible. Recordemos siempre que es un concepto heredero de la pulsión de muerte. Y su estatuto es análogo al de lo por venir inanticipable e imprevisible. Lo real siempre sorprende y no es posible (neutralizarlo simbólicamente, escribirlo, domesticarlo). Lo real es todo aquello que se resiste a la dialéctica[xxvii], lo que no sirve para nada porque excede todo cálculo, no circula económicamente, no es utilizable ni constituye nunca un beneficio. Lo real es lo insoportable[xxviii]. Miller empieza su libro sobre lo real rechazando muy acertadamente la pregunta: “¿Qué es lo real?” porque no es del orden de la verdad, ni del discurso. Lo real es lo Otro del sentido[xxix]. “Lacan apunta a la noción de un real que no sería ni significante ni significado, que sería algo distinto del sentido y distinto del saber. Este real remitiría el sentido y el saber al registro del semblante”[xxx]. Este real  incluso nos remitiría a un más allá del inconsciente en el momento en que éste también pertenece al orden de lo simbólico. Lo real sólo aparece ante la decepción de la verdad y del sentido, y es entonces cuando nos dejamos más bien encontrar por lo real. “Lo real se burla de la verdad”[xxxi] como el acontecimiento se burla del performativo en Derrida: “Lo que sucede, por definición, lo que llega imprevisiblemente y singularmente, se burla del performativo”[xxxii]. Por eso el psicoanálisis es también del orden de la impugnación del sentido: no interpreta, no metaforiza, sino que intenta que algo acontezca más allá de la pantalla de la verdad y el semblante, por ejemplo en consignas que desafían toda lógica convencional como “no hay relación sexual”. Esta estrategia es la misma que la que tiene lugar en El Antiedipo, no edipizar sería desde este punto de vista una consigna eminentemente lacaniana. Incluso, extremando esta vigilancia, proponer la idea de real le parece ilícita a Lacan, pues supone articularla en el orden significante[xxxiii], todo lo que se dice es una estafa. Por eso el psicoanálisis sería imposible, porque al moverse en el orden del discurso del semblante, nunca alcanza lo real. Su tarea no será otra que perturbar en el sujeto su defensa contra lo real[xxxiv], no la de interpretar lo reprimido: “una interpretación cuyos efectos se comprenden no es una interpretación analítica”[xxxv].

 

Lo real es un término que aparece poco en Derrida, pero lo hace aunque no ocupe dicha noción ningún lugar destacado en su pensamiento y, cuando aparece, curiosamente no se define en otros términos más que como lo imposible, como la venida de lo otro, del acontecimiento. Derrida llama real a la venida imposible del acontecimiento inapropiable y resistente. Un imposible no negativo, que desafía la lógica de la presencia y que pone en movimiento a la deconstrucción misma, al deseo, a la acción y a la decisión. En este sentido dice que la deconstrucción es realista:

 

“En lo que atañe a la deconstrucción del logocentrismo, del lingüisticismo, del economicismo (de lo propio y del en casa, oikos, de lo mismo), etc., en lo que se refiere a la afirmación de lo imposible, siempre se han hecho en nombre de lo real, de la realidad irreductible de lo real ─no de lo real como atributo de la cosa (res) objetiva, presente, sensible o inteligible, sino de lo real como venida o acontecimiento de lo otro, allí donde resiste a toda reapropiación, ya sea a la apropiación ana-onto-fenomenológica. Lo real es este imposible no negativo, esta venida, esta invención im-posible del acontecimiento cuyo pensamiento no es una onto-fenomenología. Se trata ahí de un pensamiento del acontecimiento (singularidad del otro, en su venida inanticipable, aquí y ahora) que resiste a su reapropiación por una ontología o una fenomenología de la presencia como tal. Intento disociar el concepto de acontecimiento y el valor de presencia. No es sencillo pero intento demostrar esta necesidad, como la de pensar el acontecimiento sin el ser. Nada es más “realista”, en este sentido, que una ‘deconstrucción’. Ella es (lo) que llega”[xxxvi].

 

Tal vez sea mi forma de escuchar o de aguzar el oído lo que me ha llevado a rastrear las contadas apariciones de lo real en Derrida, cuyo catálogo, que no sé si será exhaustivo, quiero completar ahora, con la única intención de que alguien más que yo lo oiga y saque sus propias consecuencias de esta audición: “Lo ‘im-posible’ de lo que hablo con frecuencia no es lo utópico, por el contrario le da su movimiento al deseo, a la acción y a la decisión, es la figura misma de lo real”[xxxvii]; “Lo real es lo que resiste a toda apropiación”[xxxviii]; “hay para mí un afuera del lenguaje, y todo comienza ahí. No lo llamo fácilmente lo real porque la noción de realidad está cargada de presupuestos metafísicos”[xxxix]. La afirmación de un afuera del lenguaje donde todo comienza no dejará de sorprender a algunos y la resistencia a llamarlo lo real, unida a la dificultad para ponerle otro nombre no deja de ser significativa. Lo real derridiano se define al igual que en Lacan como lo imposible y su papel en absoluto resulta despreciable, ya que “le da su movimiento al deseo, a la acción y a la decisión”. Acaso podríamos decir que en la decisión de derridiana lo que se produce es una confrontación con lo real, con lo que éste tiene de inapropiable, de indomeñable, de imposible y que, por tanto, sume en la indecidibilidad, en la experiencia de la aporía, lo que, lejos de suspender la decisión, el deseo y la acción, justamente los mueve. Lo real se define también como “venida o acontecimiento de lo otro”, experiencia primigenia de lo imposible que enlaza nuevamente a psicoanálisis y deconstrucción. Deleuze da una definición del psicoanálisis que bien nos valdría como telón de fondo para este “poner juntos” al psicoanálisis y la deconstrucción: “ciencia de los acontecimientos puros”[xl] ─poniendo nosotros provisoriamente entre comillas, “ciencia” y “puros”─ y asimismo propone una consigna “ética” en relación al acontecimiento que de igual modo nos podría valer para caracterizar un mismo anhelo en ambos pensamientos: “no ser indignos de lo que nos llega”[xli].

Mientras abordábamos la doble apuesta por la divisibilidad y por el acontecimiento imposible de lo real, hemos visto parcialmente cómo dicha apuesta se ponía en marcha a través de una impugnación del sentido como modo de despejar el campo del acontecer de dicho “más allá”. Es hora de echarle un vistazo a las propuestas del lado de la afirmación, no de la impugnación; a saber, tanto Lacan como Derrida nos van a plantear la tarea de “arreglárselas con lo real” o con el acontecimiento en una dimensión, digámoslo de este modo, “ética” y “epistemológica” o discursiva. Psicoanálisis y deconstrucción se nos aparecen así como un “aprender a decir” y un “aprender a vivir” que “permitan” el acontecimiento, ofreciendo modos de arreglárselas con él, desde la imposible experiencia de vivirlo y de decirlo, qué hacer con lo imposible y qué decir de lo imposible, el hacer de lo imposible y el decir de lo imposible.

 

 Aprender a decir

Partiendo de que lo real imposible se caracteriza ante todo por su resistencia la apropiación discursiva ontofenomenológica, ya hemos visto que la primera consecuencia y más ruidosa tanto en psicoanálisis como en deconstrucción era la impugnación del sentido que se alzaba como un muro para defenderse de este acontecer de lo real.

Por parte de Derrida, en lo que atañe al decir del acontecimiento, encontramos desde sus comienzos toda la crítica del logofonocentrismo y de la metafísica, su interés por la teología negativa, por el epékeina tes ousías platónico, por la khora y todos los modos de cómo no hablar que pueblan sus primeros escritos. Sobre ello no voy a extenderme aquí. Lo doy por conocido y simplemente me interesa situar en este contexto esta operación previa, en absoluto fin en sí misma ─éste fue el equívoco en su época que originó tanta estéril polémica─, diseñada para liberar el espacio del acontecimiento y poder, a la postre, llegar a la afirmación deconstructiva primordial, a la apuesta por lo imposible, por la venida de lo otro, de lo real, de lo monstruoso como no sujeto a ni reductible a horizonte alguno de previsión.

 

“El porvenir es necesariamente monstruoso: la figura del porvenir, es decir, de lo que no puede sino sorprendernos, aquello para lo cual no estamos preparados [...], se anuncia bajo las especies del monstruo. Un porvenir que no fuera monstruoso no sería un porvenir, sería ya un futuro previsible, calculable y programable. [...] Toda la historia ha mostrado que cada vez que un acontecimiento se ha producido [...] ha tomado la forma de lo inaceptable, incluso de lo intolerable, de lo incomprensible, es decir, de una cierta monstruosidad”[xlii].

 

Si nos fiamos de Jacques-Alain Miller, y no hay otro de quien fiarse en psicoanálisis en la actualidad, Lacan tiene un recorrido interesante a lo largo de su obra en referencia al decir de lo real. No me interesan en dicha evolución tanto los pormenores o las conclusiones a las que llega finalmente como la preocupación fundamental y central por “decir lo real”. Para empezar, porque al comienzo la noción de lo real ocupaba un espacio ínfimo en sus escritos, incluso tenía dificultades para delimitarlo y caracterizarlo, y sólo a partir de los años 70 dicha noción ocupará todo el campo de interés y se hará central. Al Lacan estructuralista del retorno a Freud le interesa lo simbólico (y lo imaginario) por encima de todo y, según Miller, se produce una “desvalorización” y un “borramiento” de la experiencia de lo real[xliii] en pro de un semanticismo del lado del síntoma como interpretable, no como satisfacción económica. Llega Miller a distinguir ─si no recuerdo mal─ hasta siete paradigmas en Lacan sobre cómo no decir el goce. Al comienzo hay una reducción del goce a lo imaginario y a lo simbólico, lo que llama una significantización del goce ─”la ambición fundamental de Lacan”[xliv]─ aplastado por lo simbólico, por el falo e incluso controlable desde esta instancia. En la Ética del psicoanálisis da un giro radical y aparece con fuerza la figura de la Cosa, un goce real inasible, hasta tal punto no reductible a discurso que está totalmente fuera de él y sólo es accesible por transgresión, heroicamente, a lo Antígona. Se da una disyunción y una profunda incompatibilidad insuperable entre el significante y el goce. Más adelante, siguiendo siempre a Miller, para salir del atolladero de la Ética, se vuelve a producir “una nueva alianza de lo simbólico y el goce”[xlv], que será la de la introducción del objeto a como goce mucho más modesto, fragmentado, accesible, objeto de la pulsión y en parte procesado y habitado por lo simbólico y el discurso, no el goce masivo e inaprensible de la Cosa de la Ética, que ahora se hace “elementos”, porque sería el resultado de imponer la estructura significante a la Cosa (se vuelve pues a una significantización, y el objeto a puede entrar a formar parte de algoritmos y matemas, funcionando como un significante, sin serlo[xlvi]). La relación goce-significante es originaria, no hay que significantizarlo, y además cae con ello la autonomía de lo simbólico, que pasa a ser aparato de goce, porque lo que se vehicula en la cadena significante siempre es goce. Éste no se hace accesible por transgresión, sino por la pérdida que introduce el significante: aquí goce y saber guardan una estrecha relación.

El sexto paradigma (Aún) vuelve a suponer un cambio radical de perspectiva. Aquí Lacan empieza por el goce directamente, no por el lenguaje ni el discurso, que aparecen como secundarios y derivados. Todo lo que proviene del ámbito del lenguaje acaba siendo colocado del lado del semblante encubridor de lo real y vuelve a primar la no-relación bajo la consigna de no hay relación sexual, aunque lo que destaca es un “hay goce” afirmativo, positivo, más allá de la lógica edípica de la castración y la falta. Es el imperio de la no relación y en cierto modo “un retorno a la Cosa”[xlvii]. “En la última enseñanza, se pone en tela de juicio la pertinencia de intentar operar sobre el goce a partir de la palabra, a partir del sentido”[xlviii], excluyéndose pues el sueño pasajero de un discurso que no fuera del semblante (el falo, el Nombre del Padre, el objeto @, serán considerados semblantes también y obturadores defensivos frente a lo real). “El ser hablante está condenado al semblante”[xlix], a lo simbólico-imaginario, a la “verdad/falsedad”, al “ser” que se hace pasar por lo real (Derrida también intentará pensar el acontecimiento sin el ser). Pero del semblante no cabe deshacerse sin más. Lo real no está en la naturaleza, es consecuencia de lo imposible y de la articulación de los semblantes mismos. Lacan advierte que “los desengañados se engañan”, que no es posible desengañarse de los semblantes y querer prescindir de ellos, no dejarse engañar por ellos. “Arreglárselas sin ellos a condición de utilizarlos”[l]; “el goce sólo se aborda a partir del semblante”[li]. Derrida advierte sobre lo mismo, al no poder escribir más que en los márgenes de la filosofía, sin poder cambiar bruscamente de terreno a un afuera incontaminado de la metafísica, lo que lo obliga sin cesar a hablar de transacción y negociación. Frente al lacanismo y a la deconstrucción, encontramos otras estrategias respecto del habitar oblicuo en el semblante o en el lenguaje de la metafísica. Una de ellas, podríamos decir, haciéndole no poca injusticia con ello a Deleuze-Guattari, pretendería escapar de la semblantización mediante el cortocircuito que supone prescindir de él absolutamente. “La psicosis es el fracaso del semblante”[lii] y en cierta medida es la tentación antiedípica del esquizoanálisis de no quererse dejar engañar, aterrizando en la figura del esquizo desengañado, que se mantendría heroicamente en un decir puro e incontaminado por la lógica edípica, más allá de la interpretación y el discurso filosófico. Por otra parte, están los que habitan en el semblante sin poder salir de él, porque sólo habría semblante ─los llaman posmodernos─, alejándose de la apuesta por un “más allá”, por la alteridad radical, que creemos caracteriza distintivamente en este respecto a psicoanálisis y deconstrucción.

 

Hemos interrumpido el decir del acontecimiento en Derrida para abordar a Lacan, pero ya es hora de retomar el hilo y echarle un vistazo a cómo aborda Derrida la cuestión de “aprender a decir”. Lo hace un poco por todos lados, pero más explícitamente, en una intervención que lleva por título: “Una cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento”, en el marco de un encuentro que se llamaba “Decir el acontecimiento, ¿es posible?”. Lo que trata de respetar en todo momento es la sorpresa, la inanticipabilidad y la exposición absoluta al acontecimiento que interrumpe toda espera. Cualquier programa, predicción o cálculo viene a destruirlo. Se esfuerza por aislar un sí incondicional a dicho acontecimiento. Antes siquiera de responder a la pregunta de si es posible decirlo o no, sitúa la afirmación, un sí a lo otro que viene. Hasta la pregunta de si es posible decir el acontecimiento supone una violencia, como decía Lacan que el mismo concepto de lo real ya forzaba el carácter inaprensible de lo real mismo. Respecto del decir, puede ser un decir informativo, de saber, constatativo. Junto a él habría un decir performativo que hace el acontecimiento en su propia proferencia. La constatación viene siempre “después” del acontecimiento sin poder acompañarlo, además, por la generalidad del lenguaje no es capaz de captar su singularidad. El decir constatativo nunca está a la altura del acontecer. De todas formas, para Derrida, todo decir es en cierta manera performativo y puede hacer caer en la trampa de hacer pasar por constatación un acontecimiento que la misma interpretación está produciendo, so capa de describirlo. El performativo sería entonces un “hacer acontecer” aún más violento si cabe que la mera constatación, ya que pretende forzar, provocar que algo llegue, que algo suceda. En un caso y en otro se revela algo que no es del orden del saber, ni de la ignorancia, sino heterogéneo completamente a ellos. Preservar el acontecimiento en el decir es preservar su carácter de imposible (éste es el mismo mar de fondo que comparece en el decir de lo real en Lacan). Como en el don, que nunca debe ser sabido para no caer en la economía de la deuda. “El acontecimiento del don no debe poder ser dicho; desde que lo decimos, lo destruimos. Dicho de otro modo, la medida de posibilidad del acontecimiento está dada por su imposibilidad. El don es imposible y sólo puede ser posible como imposible”[liii]. Otro tanto sucede con el perdón, que sólo puede perdonar lo imperdonable, esto es, hacer lo imposible. El acontecimiento ─si lo hay─ consiste en hacer lo imposible, pero si esto es así “nadie, comenzando por el autor de esta acción, puede estar a la altura de ajustar un decir teórico, seguro de sí mismo, a este acontecimiento y decir: ‘esto ha tenido lugar’ o ‘el perdón ha tenido lugar’ o ‘he perdonado’ [...] Esto son frases imposibles”[liv]. Es crucial a este respecto la distinción que establece Derrida entre la lógica de la invitación y la de la visitación[lv]. A un acontecimiento, a lo real, a lo imposible no se lo invita, ni a nivel discursivo, ni a nivel práctico. El acontecer más bien es lo que nos visita de improviso, sin que lo hayamos invitado y desbordando cualquier posibilidad de acogimiento: “el decir debe quedar desarmado”[lvi], pero esto nunca sucede más que como una aspiración inalcanzable ya que siempre en todo decir hay una neutralización de lo que acaece. Esta intervención que vengo resumiendo la cierra Derrida con un inesperado giro que al menos a mí me ha sorprendido sobremanera, al introducir en su discurso de la decibilidad del acontecimiento un término que no puede sino rechinar a quien está acostumbrado a la escritura derridiana:

 

“pero esta impersonalidad del infinitivo [decir el acontecimiento] me ha dado que pensar, en particular, que allí donde nadie está presente, ningún sujeto de enunciación para decir el acontecimiento según los diferentes modos que he evocado, hay un decir que ya no está en posición ni de constatación, ni de teoría, ni de descripción, ni bajo la forma de una producción performativa, sino bajo el modo del síntoma [...] Más allá de todas las verificaciones, de todos los discursos de verdad o de saber, el síntoma es una significación del acontecimiento que nadie controla, que ninguna conciencia, que ningún sujeto consciente puede apropiarse o controlar. Ni bajo la forma de la constatación teórica o judicativa, ni bajo la forma de la producción performativa. Hay síntoma [...] Más allá de la significación que cada uno de nosotros puede leer ahí, incluso enunciar, hay síntoma [...] Un síntoma es lo que cae [...] Hay, en todo acontecimiento, secreto y sintomatología [...] El discurso que se ajusta a este valor de acaecimiento del que hablamos es siempre un discurso sintomal o sintomatológico, que debe ser un discurso sobre lo único, sobre el caso, sobre la excepción [...] El acontecimiento debe ser excepcional y esta singularidad de la excepción sin regla no puede dar lugar más que a síntomas[lvii].

 

Es curioso cuando menos que, una vez más, Derrida llegue al mismo lugar que Lacan, cuando en el fin de análisis, el síntoma aparezca también como irreductible a la interpretación y no quepa sino reconciliarse, identificarse con él, con este resto de lo que somos, como nuestro modo propio y singular de gozar. Pero con el síntoma, que a la vez es un (dejarse) decir y un (dejarse) hacer, damos el salto hacia el psicoanálisis y la deconstrucción  como propuestas de un “aprender a vivir”. Así comienza el exordio de Espectros de Marx: “Alguien, usted o yo, se adelanta y dice: quisiera aprender a vivir por fin[lviii].

 

 Aprender a vivir

¿Acaso alguien se acerca a la deconstrucción con esta demanda: quisiera aprender a vivir por fin? ¿Tiene la deconstrucción algo que ofrecer al respecto? A mi juicio lo único que tiene que ofrecernos, ya, es un espectro. El de Derrida. No es tontería ni poca cosa. Whiter deconstruction? Considerar a Derrida un espectro no es cosa que se dé por hecha por la simple razón de que se haya muerto. Hacer de él un muerto, darlo por muerto, es “enseñar” la deconstrucción o “archivarla”, incluso sin dejar de promoverla haciéndola correr la misma suerte que el marxismo, por ejemplo. Estamos en vías de ello. La deconstrucción no le enseña a vivir a nadie. Al menos por lo que he podido ver. Al único que le ha enseñado a vivir es al propio Derrida. Al cabo puede que no sea más que eso, su aprender a vivir. La deconstrucción es el imposible aprender a vivir de Jacques Derrida y poca cosa más. ¿Qué hacer ahora por ello, con ello y en ello? Se habla mucho de singularidad en deconstrucción pero pocas veces se cae en la cuenta de que la deconstrucción, si algo tiene de singular, es que es la experiencia de Derrida y punto. ¿Irrepetible? Más nos vale que sea irrepetible para no convertirla en un saber, en una enseñanza, en objeto de estudio. La suerte es que, por mucho que se la convierta en mercadería académica y se le dé un lugar en la universidad para condenarla del todo y darla por muerta, aunque florezca como sabia disciplina entre retoños eruditos y especialistas de todo cuño, a pesar de ello, habrá sido una experiencia singular irrepetible, Derrida habrá aprendido a vivir y a eso yo lo llamo deconstrucción, lejos de todo proteccionismo disciplinar. Como si la singularidad de una experiencia vital pudiera ser custodiada y protegida discipularmente. Y jamás se me ocurriría seguir los pasos de Derrida en lo que atañe a aprender a vivir: “Pues, por boca de un maestro, este fragmento de máxima nos diría siempre algo acerca de la violencia. Vibra como una flecha en una dirección irreversible y asimétrica, la que va, la mayoría de las veces, del padre al hijo, del maestro al discípulo o del amo al esclavo (‘yo, yo voy a enseñarte a vivir’). Tal dirección oscila: entre la dirección como experiencia (aprender a vivir ¿no es acaso la experiencia misma?), la dirección como educación y la dirección como enderezamiento[lix]. Para eso prefiero el Kempis, que está hecho con ese fin y le tengo cierto afecto y familiaridad por motivos que no es cosa contar aquí. De imitatione... ya está escrito. Y yo para eso soy bastante rancio. Mi educación, inconfesable y absolutamente intempestiva, me ha destrozado en muchos aspectos, pero si algo bueno tiene es que me ha blindado contra la idolatría y el proselitismo de gente más moderna.

Y no obstante... quisiera aprender a vivir por fin, Jacques.

¡Mierda! Nunca se lo pregunté. Pero ¿por qué va a ser tarde para hacerlo? De hecho, acabo de sorprenderme haciéndole esta pregunta y es de creer que me he sobrecogido bastante porque se me ha venido a la imaginación su rostro muerto de la risa ante otra de mis salidas de tono[lx]. Mejor abandono este tono estupendo porque, con razón, va a quedar como un efecto de retórica preciosista y de querer dármelas de no sé qué. Pero tampoco borraré este párrafo por si alguien me toma en serio y no por un...

“Pero aprender a vivir, aprenderlo por uno mismo, solo, enseñarse a sí mismo a vivir (‘quisiera aprender a vivir por fin’), ¿no es, para quien vive, lo imposible?, ¿no es acaso lo que la lógica misma prohíbe? A vivir, por definición, no se aprende. No por uno mismo, de la vida por obra de la vida. Solamente del otro y por obra de la muerte [...] Nada es, sin embargo, más necesario que esta sabiduría. Es la ética misma: aprender a vivir ─solo, por uno mismo─. La vida no sabe vivir de otra manera. ¿Y acaso se hace jamás otra cosa que no sea aprender a vivir, solo, por uno mismo?”[lxi]. Para mí este imposible aprender a vivir por uno mismo es la deconstrucción, sólo en el caso de Derrida. En otros casos, en mi caso, por ejemplo, será cuestión de ponerle otro nombre, si es preciso. Llamarle deconstrucción, otras deconstrucciones, las deconstrucciones en plural al aprender a vivir solo, por uno mismo, de cada cual... ahí nos jugamos todo. Ahí se abre una insondable brecha con el psicoanálisis y se impone la mayor lejanía. “Aprender a vivir, solo, por uno mismo”, en parte podría ser una máxima aceptable en psicoanálisis. Definitivamente la suscribiría. Pues todo el aprendizaje cae del lado del analizante. De no ser así aterrizamos en la psicoterapia. Sin embargo, si tomamos esta consigna en un sentido más fuerte: “solo, por uno mismo”, el psicoanálisis desaparece, se volatiliza la transferencia analítica. De eso no hay mucho en deconstrucción ni en filosofía, si queremos establecer una oposición rígida para portar mejor un nombre que otro[lxii]. Si hemos de ser justos con Derrida, hemos de recordar, como él hace en Políticas de la amistad, la singularidad de la experiencia freudiana, “por primera vez en la historia de la humanidad”, en lo que se refiere a la transferencia en (su) psicoanálisis, autoanálisis o lo que quiera que fuese que llevara a cabo.  Dos imposibles, pues: “aprender a vivir (solo), por uno mismo”. Y una misma dificultad para transmitir el psicoanálisis y la deconstrucción como experiencias singulares e irrepetibles. Sólo que la deconstrucción lo tiene mucho más difícil. Por dos razones. En primer lugar, porque no hay nada que transmitir: la deconstrucción no es un método, ni un programa y si me apuran, ni siquiera es un estilo de vida. Si acaso es el estilo de vida de uno solo. La deconstrucción, por primera vez en la historia de la humanidad... ¿y la última? En segundo lugar, porque la forma de transmisión en filosofía, la historia de la filosofía, o como se quiera llamar al modo en que transmitimos la filosofía hoy y desde hace algún tiempo, no está hecha para transmitir experiencias singulares. Si es que la deconstrucción de Derrida es una experiencia[lxiii]. Si algo obsesiona a Derrida es la herencia. Espectros de Marx es un libro sobre la herencia. La deconstrucción no es sino una forma de heredar, la herencia de uno. ¿Acaso puede Derrida enseñarnos a heredar?, ¿a heredarlo? Mala cosa la herencia dada, como dato, y más por el testador. Esto nos lo ha enseñado él, entre otros. Educar, gobernar, analizar, deconstruir, heredar: todas ellas tareas imposibles. Y sin embargo es lo único que merece la pena transmitir, cómo heredar y de quién. Heredar de y a Derrida, “de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno[lxiv].

El psicoanálisis, dije, lo tiene o se lo ha puesto más fácil en lo que a la trasmisión y repetibilidad de una experiencia se refiere. Dispone de la experiencia analítica y los notables desarrollos del “pase” en Lacan para “atestiguar una transformación definitiva del sujeto”[lxv] y evitar el todo está permitido. Hasta tal punto, que el psicoanálisis “puro” no sería sino el psicoanálisis didáctico. La “transferencia” del aprender a vivir o el aprender a vivir que garantiza la transferencia analítica nos resultan a nosotros por completo desconocidos y fuera de nuestra forma de trabajar, aprender y vivir. Otra cosa será el cuestionamiento filosófico de esta capacidad del análisis para determinar el ser (del) analista como lo que resulta de un análisis. Si algo caracteriza externamente a la deconstrucción es su alergia a las instituciones, pero ello nace de su mismo corazón, de no saber qué es la deconstrucción ni a quién llamar deconstructivista. En psicoanálisis, por el contrario, la Escuela nace de intentar resolver estas mismas dos preguntas, ¿qué es un psicoanalista? y ¿qué es el psicoanálisis?[lxvi]

“Aprender a vivir, solo, por uno mismo”, no obstante, me parece que es la exigencia imposible más interesante que nos aporta la deconstrucción de Derrida y en su desarrollo no dejo de ver contigüidades y concomitancias con el planteamiento analítico. No es cuestión de añadir ya mucho más, puesto que de lo que se trata aquí es de una misma actitud a nivel ético-político que la que habíamos desgajado quizá ilícitamente a un nivel estrictamente teórico, como si se pudiera descomponer un síntoma en su aspecto cognitivo y afectivo. La lógica de la visitación que ya comentamos, esto es, que el acontecimiento llega y nos sorprende sin esperar a ser invitado sigue vigente en este otro plano. Ante ello no cabe sino la hospitalidad incondicional, la exposición absoluta, la afirmación irrestricta del porvenir. Pero, como hemos visto en la cita en que Derrida hablaba del síntoma, el acontecimiento tiene lugar más allá del sujeto, o mejor dicho, tiene lugar ante un no sujeto, “allí donde nadie está presente, ningún sujeto [...] ninguna conciencia”, su llegada produce la “desistencia” del sujeto, su caída. La responsabilidad en Derrida tiene lugar justamente cuando la decisión acontece una vez que han caído todos los agarraderos, todos los valores a lo Nietzsche, todos los baluartes del sentido, incluido el propio sujeto que se encuentra en el más absoluto desamparo, expuesto, sumido en la indecidibilidad más absoluta y sólo entonces, accede a la esfera de la responsabilidad como lugar en el que su decisión siempre será injustificable. Una decisión que Derrida califica de “decisión pasiva o sobrevenida”, una decisión que el sujeto más que tomar, asume, sufre, se hace cargo de ella, ni activa ni pasivamente, sino en una voz media. La decisión responsable es una decisión acontecida retardadamente desde lo otro y que interrumpe mi voluntad y mi poder. Es una decisión que me hace caer, por eso es sintomática, y que no cabe sino soportar. Derrida habla entonces de la fidelidad al acontecimiento en estos términos: “Singular fidelidad a lo que en suma ni siquiera requiere la fidelidad”[lxvii].

Si conocemos un poco a Lacan, todo esto debe sonarnos mucho, y a mi juicio, no andan tan lejos uno de otro en sus propuestas. En concreto esta última consigna de ser fieles a lo que tampoco requiere nuestra fidelidad no es más que la obstinación de lo real y del goce, que se burla de nosotros y de nuestra fidelidad e irrumpe siempre inopinadamente desbaratando nuestra tranquila existencia. Sólo que tanto la deconstrucción como el psicoanálisis postulan que no es lo mismo una actitud de resistencia, de defensa y evitación a toda costa frente a lo imposible que una actitud hospitalaria o fiel a lo que de cualquier forma se nos impone porque nos cae encima. Como nos cae el síntoma. Lacan plantea el final de análisis con lo que llama la caída del Sujeto supuesto saber y la destitución subjetiva. Esto no es más que la constatación por parte del analizante de que no hay saber, de que el otro, su analista, tampoco sabe y que no hay saber alguno encarnado en ninguna persona que pueda venir en su socorro. La tachadura y el vacío del Otro, del psicoanalista lo sume así en la experiencia del desamparo más radical, en la aporía o la indecidibilidad: su psicoanalista no se le aparece ahora más que como un desecho, un resto, objeto pequeño [email protected] Y paralelamente, al haber caído el Otro, él cae también como sujeto. Es la caída del último bastión frente al goce, la creencia en que hay alguien que sabe, el semblante del padre, y ante el que podemos quejarnos y al que dirigir una demanda, ponernos en sus manos, solicitar consejo. En este sentido, el final de análisis se presenta como un “definitivo dejar de quejarse[lxviii]. Al analizante no le queda más que arreglárselas con lo real, un “arreglárselas con”[lxix] fuera de toda utilidad, de toda manipulación o instrumentalización dominadora, de toda tentación de servirse de él y reinscribirlo en el orden de la utilidad, ya que lo real es lo que no sirve para nada. Lo único que le queda es lo real del lado del psicoanalista, reducido al desecho del objeto a, y en sí mismo, lo real de su síntoma. Algo supuestamente debe ganar con esto: dejar de buscarle un sentido, dejar de quejarse de la poca cosa que en el fondo él mismo es, planteándose “una asunción o una reconciliación con el síntoma entendido como modo de goce”[lxx]. Asumir que él es eso. Tras su destitución subjetiva, su no ser ya sujeto, el síntoma no le puede aparecer como algo que no encaja idealmente consigo mismo, sino justamente como lo único que le queda, como su modo de enfrentarse al goce, de gozar. Ya no le puede resultar extraño al haber sido por completo expropiado de sí. Sólo le cabe darse permiso para gozar, dejar de luchar, de resistirse, de defenderse: el goce deberá dejar de ser lo imposible de soportar, o dejar de disimularse en un derecho a gozar, o un goce prohibido, la culpa, para dar lugar a un más humilde “permitirse gozar”[lxxi] más allá de cualquier esfuerzo de significantización. Lo único que le queda al sujeto es identificarse con su síntoma, que era lo que no podía hacer antes y quería a toda costa deshacerse de esa cosa percibida como ajena. “Lo que queda del héroe” es una bella formulación del resultado del análisis: aceptar el síntoma como una decisión pasiva venida del/de lo otro y serle fiel aunque el síntoma no lo requiera, pero en esta fidelidad nos jugamos seguir o no sufriendo. “Esto es lo que queda, a mi juicio, la soledad absoluta de una pasión sin martirio”[lxxii], así termina Derrida su libro Passions, con una perfecta definición del fin de análisis, la soledad absoluta de la destitución subjetiva, de la indecidibilidad, de la experiencia de la aporía, de la caída del Sujeto Supuesto Saber, la Hilflosigkeit freudiana, el desamparo, que conlleva una pasión, algo que ha de asumirse pasivamente puesto que viene del otro, de lo real y se me impone, sin exigirme siquiera fidelidad, pero que tengo que aceptar, asumir, sin quejarme, sin demandar una explicación ni un sentido para que la pasión no se convierta en martirio, en sufrimiento, ni en testimonio, esto es, de nuevo, revestida de sentido.

Yo tiendo a ver en el fondo una búsqueda similar en Lacan y en Derrida en lo que atañe al aprender a vivir: un sujeto destituido y desamparado que decide responsablemente desde la pasividad de su ser tachado, que se autoriza a sí mismo fuera de la demanda y la queja, más acá del semblante, sabedor de que no hay relación sexual, reconciliado con la justicia del contratiempo, del retardo y del desajuste que lo constituyen en su autos del modo más íntimo impidiéndole toda identificación, absolutamente expuesto y abierto al acontecer, a la visitación de lo radicalmente otro ─a cuyo sentido ha renunciado─ pero que, sin embargo se le impone y no puede evitar desde una actitud que se quisiera escéptica o desengañada.

 

Caer, tocar

Haciendo unas breves e inexpertas pesquisas etimológicas uno a veces descubre cosas que no dejan de sorprenderle. En este caso, lo que me espantó fue la vecindad justamente de dos términos que han sido cruciales en lo que he venido articulando hasta aquí: síntoma y acontecimiento. Síntoma viene del griego “sin-pípto” [ind.: pet-], que significa, “caer juntamente”, “coincidir”. Designa así algo tan simple como que dos cosas vengan a caer juntas, una al lado de la otra, dos cosas coinciden, y ello puede o no suceder “propiciamente” (sin salirnos de esta familia); también lo que cae hacia adelante, lo que se precipita sintomáticamente que viene a ser lo mismo que fortuitamente. De síntoma procede también el término “asíntota”, lo que se acerca mucho pero no coincide nunca. Y desecho, cadáver (ptóma), lo que cae. Y repetición.

Acontecimiento viene de “tango”, contigere [ind.: tag-]. Lo que acontece es lo que toca, en el sentido del tacto. Lo que te toca, por contigüidad, término éste también emparentado. Y nos toca “contingentemente”, accidentalmente, azarosamente. De aquí viene asimismo “tangente”, lo que toca. Y “contaminar”, corromper tocando. Noli me tangere, dice el acontecimiento.

Acacecer y acaecimiento provienen de “cadere”, caer [ind.: kad-]. El acaecer cae como cae el síntoma. Acaecer quiere decir también armonizar o acompasar las voces de los que cantan. El portugués ha dado “esquecer”, que es olvidar. De esta raíz proceden también “accidental”. Y “coincidir” y, de nuevo, cadáver.

Tanto en la esfera del acontecer/acaecer como en la del síntoma nos movemos en un mismo ámbito de contingencia y accidentalidad. La alusión siempre es a dos cosas que caen juntas o que se tocan, por coincidencia o contigüidad. Podríamos decir también por metonimia. Dos cosas, una al lado de la otra. Eso es un acontecimiento, lo que nos toca, lo que cae junto con nosotros y establece una relación de contigüidad metonímica, de coincidencia tangencial o asintótica (la asíntota es tangente en el infinito). Cuando decíamos al principio que la deconstrucción y el psicoanálisis suponían una impugnación o una exención del sentido, en el fondo se trataba de no ir más allá de la metonimia, de lo contiguo, del síntoma, buscando relaciones metafóricas o de sentido. “Esto va junto” no por esto ni por esto otro, sino porque ha caído junto, les ha tocado caer juntos. Y eso no tiene sentido. Es injustificable. Es de justicia. Ninguna relación sexual resolverá ese contratiempo. Por eso el síntoma, como dice Derrida en los aledaños del psicoanálisis, es el único modo de hacerse eco del acontecimiento, porque en el fondo decir síntoma y decir acontecimiento es traducir una tautología. El síntoma no es más que la traducción del acaecer/coincidir, traducir lo que me cae por lo que me toca, lo accidental por lo contingente, la asíntota por la tangente. Tanto da contingencia que accidente, contigüidad que coincidencia. Me hago cargo de lo que me toca porque me ha caído. Ante el acontecimiento sólo cabe la contigüidad contingente o el síntoma propicio o no, la tangencia o la asintoticidad. Sólo nos cabe dejarnos contaminar por contacto. Y olvidarnos y repetir. O caernos del todo, reducidos a un cadáver, un desecho: lo que queda del héroe. Al final queda el hacerse cargo de lo que nos ha tocado, de la que nos ha caído, sin buscarle un sentido, sin demanda, sin queja, en el mayor desamparo pero sin cultivar el desengaño generalizado, sino intentando en cada “ocasión” que el síntoma nos sea propicio, lo que a él le trae sin cuidado. Sintomatizar, repetir, propiciar, olvidar, caer, tocar: tal vez todas ellas tareas imposibles. Todo esto ha sido sin duda demasiado grandilocuente y precipitado. Imperdonable.

 


 

[i] LACOUE-LABARTHE, P.: L'imitation des modernes, Paris, Galilée, 1986, p. 271, citado en DERRIDA, J.: "Désistance", en Psyché, Paris, Galilée, 1987, p. 619.

[ii] DERRIDA, J.: Papier machine, Paris, Galilée, 2001, p. 139.

[iii] Para no repetirme, remito a mi "Sobre psicoanálisis y deconstrucción", Daímon, revista de Filosofía, nº 16, 1998, pp. 133-141, donde trato pormenorizadamente la cuestión.

[iv] Tomo esta expresión de BRAUNSTEIN, N. A.:  Por el camino de Freud, México, Siglo XXI, 2001, p. 109. Allí nos dice concretamente: "Piénsese en la técnica de Lacan por comparación con la técnica de Freud: los cortes, las puntuaciones, los juegos con el equívoco homofónico y gramatical. Todas las intervenciones del analista aparecen guiadas por un norte que no es otro que la impugnación del sentido".

[v] Digo "apuesta" con toda la intención y con su pizca de abêtissement pascaliano. No digo "constatación" ni digo "creencia", porque eso sería mucho decir para lo que yo me permito.

[vi] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 133.

[vii] BARTHES, R.: "Une problématique du sens" (1970), en Oeuvres complètes. Paris, Seuil, 1994, Tomo II, p. 890. Tal vez sea más adecuada la fórmula de Barthes de una "exención del sentido" para caracterizar al psicoanálisis y la deconstrucción, que la que he utilizado de "impugnación del sentido", que nos hace pensar, de nuevo, en el tópico más que manido del carácter "negativo", sobre todo, de la deconstrucción. Si estos dos regímenes de discurso funcionan desde la premisa de la "exención" del sentido, la "impugnación" del mismo se derivará consecuentemente frente a discursos, como el del analizante o el de la metafísica que pretendan circunscribirse a la esfera de la comprensión.

[viii] DERRIDA, J.: "La déconstruction de l'actualité" en Passages, 57 sept 1993, p. 70.

[ix] Papier Machine, op. cit., p. 307.

[x] DERRIDA, J.: Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 111.

[xi] Spectres de Marx, op. cit., p. 56.

[xii] Op. cit., p. 65 y 112.

[xiii] DERRIDA, J.: Résistances de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, p. 48.

[xiv] DERRIDA, J.: Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 121

[xv] MILLER, J-. A: La experiencia de lo real, op. cit. p. 262.

[xvi] Cfr. PORGE, E.: Jacques Lacan, un psicoanalista, Madrid, Síntesis, 2001, p, 326.

[xvii] MILLER, J-. A: La experiencia de lo real, op. cit., p. 289

[xviii] "Goce sería el nombre que ha ocupado Lacan para referirse a lo que en su momento Freud denominó pulsión de muerte" (ALEMÁN, J.: Lacan: el campo del goce, Madrid, C.T.P, 1985, p. 32); "Goce y real se confunden permanentemente en la reflexión lacaniana [...] esto es el goce, aquello que está más allá del bienenstar, el fundamento del sufrimiento" (op. cit., p. 54).

[xix] MILLER, J-. A: La experiencia de lo real, op. cit., p. 269.

[xx] Op. cit., p. 386.

[xxi] ALEMÁN, J. & LARRIERA, S.: El inconsciente: existencia y diferencia sexual, Madrid, Síntesis, 2001, p. 21.

[xxii] ALEMÁN, J.: Lacan: el campo del goce, op. cit., p. 33.

[xxiii] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 213.

[xxiv] ALEMÁN, J.: Lacan: el campo del goce, op. cit., p. 62.

[xxv] ALEMÁN, J. & LARRIERA, S.: El inconsciente, op. cit., p. 214.

[xxvi] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 99.

[xxvii] MILLER, J-. A.: Elucidación de Lacan. Buenos Aires, Paidós, 1998,  p. 80.

[xxviii] ALEMÁN, J.: Lacan: el campo del goce, op. cit., p. 52.

[xxix] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 110.

[xxx] Op. cit., p. 15

[xxxi] Op. cit., p. 362

[xxxii] Papier machine, op. cit., p. 128.

[xxxiii] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 33.

[xxxiv] Op. cit., p. 34

[xxxv] Op. cit., p. 175.

[xxxvi] Papier machine, op. cit., 315.

[xxxvii] Op. cit., pp. 360-361.

[xxxviii] Op. cit., p. 390.

[xxxix] DERRIDA, J.: Moscou aller-retour. Paris, Éd. de l'aube, 1995, p. 110.

[xl] DELEUZE, G.: Logique du sens. Paris, Minuit, 1969, p. 247.

[xli] Op. cit., p. 174.

[xlii] Points de suspension, ed. cit., pp. 400-401. Cfr. asimismo De la Grammatologie, ed. cit., p. 14.

[xliii] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 84; "Esta máquina de borrar el goce que es la primera enseñanza de Lacan" (MILLER, J-. A.: De la naturaleza de los semblantes. Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 221).

[xliv] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 242

[xlv] Op. cit., p. 234

[xlvi] Op. cit., p. 268

[xlvii] Op. cit., p. 269

[xlviii] Op.cit., p. 264

[xlix] MILLER, J-. A.: De la naturaleza de los semblantes, op. cit., p. 10.

[l] Op. cit., p. 21.

[li] Op. cit., p. 196.

[lii] Op. cit.,  p. 38.

[liii] DERRIDA, J.: "Une certaine possibilité impossible de dire l'événement", en AAVV: Dire l'événement, est-ce possible?Paris, L'Harmattan, 2001, p. 93.

[liv] Op. cit., p. 94.

[lv] “La hospitalidad incondicional, la hospitalidad a la vez pura e im-posible, ¿habrá que decir que responde a una lógica de la invitación (cuando la ipseidad del en-casa acoge al otro en su propio horizonte, cuando plantea sus condiciones, pretendiendo saber a quién va a recibir, esperar e invitar, y cómo, hasta qué punto, a quién le es posible invitar, etc.) o bien a una lógica de la visitación (el anfitrión, entonces, dice que sí a la venida o al acontecimiento inesperado e imprevisible del que viene, en cualquier momento, con antelación o con retraso, en absoluta anacronía, sin ser invitado, sin hacerse anunciar, sin horizonte de espera: como un mesías tan poco identificable y tan poco anticipable que el nombre mismo de mesías, la figura del mesías y, sobre todo, del mesianismo, revelarían todavía cierta prisa por hacer prevalecer la invitación frente a la visitación)?

¿Cómo conformarse al sentido de lo que se denomina un acontecimiento, a saber, la venida inanticipable de lo que viene y de quien viene, al no ser entonces el sentido del acontecimiento sino el sentido del otro, el sentido de la alteridad absoluta? La invitación conserva el control y recibe en los límites de lo posible; no es, por consiguiente, pura hospitalidad; economiza la hospitalidad, pertenece todavía al orden de lo jurídico y de lo político; la visitación, por su parte, exige por el contrario una hospitalidad pura e incondicional que acoge lo que acontece como im-posible. La única hospitalidad posible, como pura hospitalidad, debería pues hacer lo imposible” (Papier Machine, op. cit., nota 1, pp. 296-297).

[lvi] DERRIDA, J.: "Une certaine possibilité...", op. cit., p. 97.

[lvii] Op. cit., pp. 104-106 (Yo subrayo y pongo corchetes).

[lviii] Spectres de Marx, op. cit., p. 13.

[lix] Op. cit., pp. 13-14.

[lx] Me reconfortó haber tropezado ─poco después de imaginarme por mi cuenta a este Jacques sonriente, casi lo único con lo que merece la pena quedarse después de tanta letra y demasiada seriedad─ con las palabras que escribió para que fueran pronunciadas en su entierro ante los amigos que allí estaban: "Jacques no ha querido ni ritual ni oración. Sabe por experiencia qué prueba suponen para el amigo que se encarga de ello. Me pide que os agradezca el haber venido, que os dé su bendición, os suplica que no estéis tristes, que no penséis más que en los numerosos momentos felices que le habéis dado ocasión de compartir con él. Sonreídme, dice, como yo os habría sonreído hasta el final. Preferid siempre la vida y afirmad sin cesar la supervivencia... Os quiero y os sonrío desde donde quiera que esté" (en, Rue Descartes, nº 48, 2005, monográfico dedicado a Jacques Derrida).

[lxi] Spectres de Marx, op. cit., p. 14.

[lxii] Que la diferencia radical entre filosofía y psicoanálisis sea la transferencia es una idea de Jorge Alemán que a veces me seduce, ─y a quien reconozco toda mi admiración pues para mí él es el psicoanálisis que merece la pena─ otra cosa es que el aprender a vivir filosófico y psicoanalítico, con o sin transferencia, el autorizarse por uno mismo lacaniano-derridiano, logre solicitar en algo nuestra estupidez y malquerencia: "Todo filósofo se define por no querer saber nada de la transferencia ─esto hay que saberlo más allá de que uno tenga siempre amistad con ellos─ pero el filósofo, sea de la escuela que sea, sigue pensando que lo más auténtico de su experiencia del pensamiento no puede darse hablando a otro. Cuando esto ocurre, ya hay que ver si se sigue manteniendo dentro de la filosofía" (ALEMÁN, J.: Notas antifilosóficas, Buenos Aires, Grama, 2003, p. 23). Quiero suponer que la experiencia y la idea que cada cual tiene de la filosofía y del psicoanálisis, no es, o no debería ser, un saber pretransferencial previo a la amistad ─aunque amistad y transferencia pueden no tener nada que ver─, sino que depende en buena parte de los amigos que se frecuentan. Resulta empero atractivo, y consolador, que se abra una puerta al final de la cita para la rara gente que no sería encuadrable sin más como filósofo o psicoanalista y que hace amigos como buenamente puede, dejándose llamar de todo.

[lxiii] "Al no disponer de una experiencia última que garantice y autentifique en qué consiste la labor filosófica, el filósofo está en una posición incómoda para autorizarse por sí mismo (pero es en esa incomodidad incomodidad donde reside el resorte de su apuesta más propia)" (ALEMÁN, J. & LARRIERA, S.: El inconsciente, op. cit., p. 73).

[lxiv] Spectres de Marx, op. cit., p. 36.

[lxv] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 203.

[lxvi] Genial sin más me parece el tratamiento que hace de todo ello Jacques-Alain Miller en El banquete de los analistas, Buenos Aires, Paidós, 2000. En la medida en que haya alguien a quien le interesen las preguntas ¿qué es (ser) un deconstructivista? y ¿qué es la deconstrucción?, aterrizaremos en un peculiar "banquete de los deconstructivistas" y en una "Escuela", con sus fórmulas de admisión, requisitos de pertenencia y exclusión, fórmulas de "pase" sui generis, disidencias, transferencias desatadas, etc. Será digno (y aburrido) de ver cómo ello ocurre, si es que ocurre.

[lxvii] "Désistance", en Psyché, op. cit.,, pp. 606-607.

[lxviii] MILLER, J-. A.: De la naturaleza de los semblantes, op. cit., p. 183.

[lxix] MILLER, J-. A.: La experiencia de lo real, op. cit., p. 95

[lxx] Op. cit., p. 183

[lxxi] Op. cit.,  p. 124

[lxxii] DERRIDA, J.: Passions. Paris, Galilée, 1993, p. 71.

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

Sitio creado por Horacio Potel