PERDÓN, HISTORIA Y JUSTICIA:
NOTAS SOBRE LA (IM)POSIBLE RELACIÓN CON EL OTRO
Paulo Cesar Duque-Estrada
En Por amor a Derrida, Mónica B. Cragnolini (Comp.), Buenos Aires, La Cebra, 2008.

Como todo tema vinculado al pensamiento de Derrida, el perdón se sitúa en el corte inhallable de un “entre” diferencial –ni sensible ni inteligible; ni empírico ni trascendental; ni óntico ni ontológico– que puede, no obstante, ser concebido a partir de una afirmación de Derrida según la cual “la deconstrucción acontece”; o sea, no es una teoría, un método, o un movimiento intelectual, sino un cierto modo de responder a lo que acontece en el mundo. Este modo de responder, podríamos decir, se inscribe en un inhallable “entre” lo que acontece en el mundo, por un lado, y que solicita una respuesta del pensamiento, y, por otro lado, el pensamiento que responde o intenta responder a tal solicitud. Se trata, entonces, de un “entre” que no se reduce a la mera actividad de las operaciones teóricas, metodológicas o prácticas realizadas sobre el mundo, ni a la mera pasividad de una recepción de lo que nos llega del mundo. Su pensamiento se da, de alguna manera, “entre” esos dos momentos. De este modo, intentaré desarrollar esta presentación, que tiene al perdón como tema central, en dos momentos. En el primero, el énfasis recae sobre el perdón como una huella inherente al pensamiento de Derrida; en el segundo, el énfasis se disloca hacia el tema del perdón a partir de un cierto acontecimiento, o sea, de algo que tiene lugar en el mundo.

I

La deconstrucción, dice Derrida, es un pensamiento de lo imposible. Tal afirmación debe ser entendida tanto en el sentido de un pensamiento que proviene de lo imposible como en el de un pensamiento que piensa lo imposible:

Es en este sentido que el perdón, para referirnos luego al tema de esta presentación, también será pensado por Derrida a través de una experiencia de lo imposible o, más aún, de una experiencia que es, ella misma, imposible. En otros términos, se trata aquí de una experiencia del pensamiento, del perdón y sobre el perdón, que no se encuadra en el modelo de ninguna razón metafísica en la que el perdón es situado a partir de ciertas condiciones o de ciertos mecanismos que posibilitan su efectivización.

¿Pero por qué este tema del perdón? ¿Y de qué modo se vincula a un pensamiento de lo imposible? El tema del perdón comparece en el pensamiento de Derrida en un momento en que él se esfuerza por reinscribir ciertas discusiones respecto de cuestiones ético-jurídico-políticas en otro campo, más allá de los paradigmas de la reconciliación y de la totalidad. Para que podamos situar, de un modo inmediato, las razones de su desconfianza respecto a los dos paradigmas indicados, voy a citar algunos pasajes de una larga respuesta a una de las preguntas dirigidas a Derrida en un debate que se encuentra publicado en el libro de John Caputo Deconstruction in a Nutshell. Interrogado acerca de si habría aún algún lugar para la unidad después de la deconstrucción; una vez que aconteció el trabajo de la deconstrucción, que consiste, justamente, en relajar la unidad de las totalidades y de las identidades —a través de sus fisuras y rupturas internas—, en favor de la diversidad, de lo múltiple; interrogado acerca de si, con un tal favorecimiento de la multiplicidad, no cabría el peligro de perder de vista la unidad de lo que es común, de lo que se dice respecto a todos, Derrida responde lo siguiente:

Las más rigurosas deconstrucciones nunca se autoproclamaron como posibles. Y yo diría que la deconstrucción no pierde nada en admitir que ella es imposible (...). Posibilidad, para una operación deconstructiva, significaría, más bien, peligro. El peligro de tornarse un conjunto disponible de procedimientos, métodos y aproximaciones accesibles basados en reglas. El interés de la deconstrucción, de una tal fuerza e deseo que ella pueda tener, es una cierta experiencia de lo imposible.

No creo que tengamos que elegir entre unidad y multiplicidad. (...) La deconstrucción (...) viene insistiendo no en la multiplicidad por sí misma, sino en la heterogeneidad, en la diferencia, en la disociación, que es absolutamente necesaria para la relación con el otro. Aquello que rompe la totalidad es la condición para la relación con el otro. El privilegio que se garantiza a la unidad, a la totalidad, a conjuntos orgánicos, a la comunidad en tanto todo homogéneo, —esto es un peligro para la responsabilidad, para la decisión, para la ética, para la política. Es la razón por la cual yo insisto sobre aquello que impide que la unidad sea cerrada o se cierre sobre sí misma. (...) Para que se entienda eso, es preciso prestar atención a lo que yo llamaría singularidad. Singularidad no es simplemente unidad o multiplicidad. (...) Evidentemente, nosotros precisamos de la unidad, de alguna forma de reunión, de alguna configuración. Pura unión o pura multiplicidad (...) sería sinónimo de muerte. Lo que me interesa es el límite de toda tentativa de totalización, de reunión, (...), el límite (...) de este movimiento unificador, el límite que [tal movimiento] tiene que encontrar, porque la relación de la unidad consigo misma implica alguna diferencia.

Para ser más concreto, tomemos el ejemplo de una persona o de una cultura. Hoy en día con frecuencia se hace referencia a la identidad cultural —por ejemplo, identidad nacional, identidad lingüística, y así en lo sucesivo. En algunos momentos, las luchas realizadas bajo la bandera de la identidad cultural, identidad nacional, identidad lingüística, son luchas nobles. Pero, al mismo tiempo, las personas que luchan por su identidad precisan tener en cuenta el hecho de que la identidad no es la auto-identidad de una cosa, este vaso, por ejemplo, o este micrófono, sino que la identidad implica una diferencia en ella misma. Esto es, la identidad de una cultura es un modo de ser diferente de ella misma; una cultura es diferente de ella misma; el lenguaje es diferente de él mismo, una persona es diferente de si misma. Cuando se tiene en cuenta esta diferencia (...), entonces se percibe al otro, y se comprende que la lucha por la propia identidad no es exclusiva en relación a otra identidad, sino que es abierta a otra identidad. Esto es lo que previene del totalitarismo, del nacionalismo, del egocentrismo, etc. (...) La identidad es [por lo tanto] una identidad que se auto-diferencia de sí misma, una identidad diferente de ella misma, que contiene una apertura o laguna en sí misma. Esto afecta por completo a cualquier estructura, pero es un deber, un deber ético y político, el de tener en cuenta esta imposibilidad de ser uno consigo mismo. Es porque yo no soy uno conmigo mismo que yo puedo hablar con el otro y dirigirme al otro. Esto no es un modo de evitar la responsabilidad. Al contrario, es el único modo para mí de asumir responsabilidad y tomar decisiones.

Cabe observar, abriendo aquí un paréntesis, que, implícita a toda esta serie de imposibilidades (imposibilidad de totalización, de reconciliación con la alteridad en una común-unidad, de una relación a sí sin desvío, sin exterioridad, o, aún, de reapropiación o de retorno a un sí en cuanto tal), implícita a toda esta serie de imposibilidades, decimos, ya se encuentra también una crítica al propio concepto de sujeto, no sólo en lo que se refiere a su supuesto auto-centramiento; sino también a la atribución de este supuesto auto-centramiento al hombre como su marca esencial y distintiva. Hago aquí esta observación, entre paréntesis, apenas para anticipar en qué medida el tema del perdón, tal como es propuesto por Derrida, es afirmado como siendo del orden de lo imposible. ¿Por qué imposible? Imposible, si cabe aquí una respuesta directa a esta pregunta, porque se inscribe más allá de la reconciliación, de la totalidad, de la centralidad del sujeto y, por extensión, del humanismo. En otros términos, su acontecer no se refiere a nada que se encuadre en el ámbito de la fundamentación, del cálculo, de la organización, de la previsión, del control, de las economías de intercambio, restitución, compensación, y en fin, de la lógica intrínseca a aquello que Heidegger llamó ‘metafísica de la subjetividad’. La urgencia con que Heidegger expresa la necesidad de alejarse del concepto de sujeto -y consecuentemente, de la totalidad y de la reconciliación- y de su vínculo, supuestamente natural y auto-evidente, con el hombre, es también compartida por Derrida. En palabras de Heidegger:

El hombre como ser racional de la época del Iluminismo no es menos sujeto que el hombre que se autopercibe como nación, que se desea a sí mismo como pueblo, que se autopromueve como raza y, finalmente, que se autoriza como señor de la tierra.

Pero, como se sabe, según Derrida el pensamiento de Heidegger acaba por potenciar y refinar, en cierta medida, aquello mismo que pretende criticar. Ocurre que, si por un lado, los motivos de la propiedad (Eigentlichkeit) y de la verdad del ser, que son absolutamente centrales al pensamiento de Heidegger, logran destruir el humanismo y el antropologismo metafisico, por otro lado, estos mismos motivos acaban por constituir, como dice Derrida, “otra insistencia del hombre, claudicando, superando, supliendo” aquello mismo que es blanco de su destrucción. A pesar de todos los dislocamientos y estremecimientos que provoca sobre el edificio metafísico y, en particular, sobre el concepto de sujeto, el Dasein heideggeriano, este ente que nosotros somos y que se caracteriza, esencialmente -esto es, en aquello que le es más propio-, por la comprensión del ser (o su apertura al ser), acaba ocupando el lugar del sujeto, preservando de este último, observa Derrida, ciertos rasgos que le son esenciales, como por ejemplo, y en primer lugar, el de la relación a sí. De este modo, en la relación propia consigo mismo, el Dasein, incluso no siendo más el sujeto, acaba no sólo preservando la estructura de la relación a sí en cuanto tal (que pasa, entonces, a ser entendida en cuanto relación al ser), sino también repitiendo la atribución de esta estructura al hombre, como su marca esencial y distintiva. Por lo tanto, también en Heidegger hay que advertir una especie de continuum metafisico, si se lo puede llamar así, que liga, como dice Derrida, “el nosotros del filósofo al ‘nosotros-hombres’, al nosotros en el horizonte de la humanidad”; como si “el signo ‘hombre’, continúa Derrida, no tuviese cualquier origen, cualquier límite histórico, cultural, lingüístico”. Basta recordar, en relación a esto, la afirmación del propio Heidegger, que dice que es necesario pensar contra el humanismo porque éste “no coloca bastante alto la humanitas del hombre”. Para Derrida, por insistir en el signo “hombre”, aunque sea por vías distintas a las del humanismo, el pensamiento heideggeriano comporta todavía un cerramiento que niega, excluye o reprime la disociación, la heterogeneidad, que es estructural tanto a la identidad como a la relación con el otro. El privilegio que Heidegger otorga a lo que denomina Versammlung, “reunión” (gathering, dice Derrida en inglés) constituye una figura de este cerramiento que siempre se sobrepone, que es siempre más poderoso, observa Derrida, que la disociación. Para Derrida, es preciso pensar según un movimiento opuesto. Cito un pasaje más del ya referido texto de su respuesta:

Cuando se atribuye un privilegio a la reunión y no a la disociación, no se deja ningún espacio para el otro, para la radical otredad del otro (otherness of the other) para la radical singularidad del otro. Desde este punto de vista, yo pienso que la separación, la disociación, no es un obstáculo para la sociedad, para la comunidad, sino su condición. Disociación, separación, es la condición de mi relación con el otro. Yo puedo dirigirme al Otro solamente en la medida en que hay una separación, una disociación, de tal modo que yo no puedo sustituir al otro y viceversa.

Siendo así, si la relación con el otro es, al mismo tiempo, marcada y transformada por una laguna, por un hiato insuperable en relación a él; en otras palabras, si la relación con el otro se constituye en una situación que es, siempre, de proximidad y de alejamiento simultáneos; esto quiere decir que yo nunca puedo aprehender al otro, apropiarme de él, conocerlo “por dentro” etc. Sin embargo, es esta imposibilidad lo que posibilita todo “ser-con”; comunitario, identitario, etc. De este modo es que la disociación, insiste Derrida, es “la condición de la comunidad, la condición de cualquier unidad en cuanto tal”.

La argumentación de Derrida sugiere, por lo tanto, que si, por un lado, toda y cualquier discusión ético-política siempre se da en el contexto de un supuesto “nosotros” cohesivo, aglutinante, unificador, identitario, un “nosotros” nacional, cultural, lingüístico, etc; por otro lado, siempre es preciso resistir a la adhesión inmediata, no problemática, de este “nosotros”, y abrir un espacio para interrogar: “¿nosotros quiénes?”, ‘¿quién dice ‘nosotros’?”, “‘¿en base a qué, o con vistas a qué, se dice ‘nosotros’?”, “quién responde y quién dice el qué en cuanto al ‘nosotros’?”, etc. Con este tipo de indagación, Derrida no quiere destruir o invalidar teóricamente cualquier experiencia de un “nosotros”, y mucho menos impedir cualquier responsabilidad ética, jurídica o política. Al contrario, quiere pensar de otro modo la experiencia del “nosotros” y la exigencia de responsabilidad intrínseca a esta misma experiencia, quiere pensarla fuera del paradigma del todo y de la reconciliación, en un pensamiento más radical, por así decir, que, como intentaremos ver a continuación, encierra los aspectos esenciales de la afirmación y del perdón.

Preguntemos, entonces: ¿afirmación y perdón en qué sentido? O ¿qué significa un pensamiento de la afirmación y del perdón que, como ya dijimos, no se orienta por los valores de reconciliación y de totalidad, aunque tampoco abraza la simple proliferación de lo múltiple?

Afirmación aquí significa afirmación de la diferencia, de la heterogeneidad, y, por lo tanto, de la alteridad que, de acuerdo con Derrida, como vimos, es condición inseparable de toda unidad, de toda identidad, de toda experiencia de un “nosotros”; en una palabra, de todo “estar en relación con..”. Significa el imperativo de hacer justicia a la alteridad y resistir a toda forma de represión, exclusión o negación de la misma; lo que, por otro lado, siempre se verifica justamente cuando se instituye y se preserva una unidad, una identidad, un “nosotros”, o en última instancia, algo en su supuesta presencia en tanto tal. Para este pensamiento, que reconoce la necesidad, el deber o la responsabilidad de hacer justicia a la radical exposición a la alteridad que, siempre y necesariamente, anticipa y atraviesa la formación de toda y cualquier subjetividad, por tanto, de toda y cualquier forma de relación a sí, esta última, la relación a sí, no puede ser otra cosa sino, dice Derrida, una relación “de différance, esto es, de alteridad o de rastro (huella)”. En una palabra, hay en toda relación a sí una exterioridad que le es intrínseca y que le impide cerrarse en una totalidad. En este sentido, todo movimiento de re-apropiación —que se procesa a partir de y en dirección a una supuesta presencia dada en tanto tal— es siempre y ya un movimiento, como dice Derrida, de ex-apropiación; movimiento errante, desposeído de sí en su origen y destino. Podríamos decir, de un modo sucinto, que la afirmación a la que nos estamos refiriendo aquí, a propósito del pensamiento derridiano, se vincula a este movimiento, tan inestable como productor, ni humano ni inhumano, de la ex-apropiación. De esta afirmatividad ex-apropiante dice Derrida, “algo como el sujeto, el hombre o lo que quiera que sea puede tomar forma”. En este movimiento ex-apropiante nada se estabiliza, vale decir, nada se presenta en su supuesta presencia en tanto tal. La estabilización aquí sólo puede ser provisoria, gracias a una denegación de su exposición a la alteridad. Relativa estabilización, por lo tanto, dice Derrida, “de aquello que permanece inestable, o mejor, no estable. La ex-apropiación, continúa, no se cierra más, jamás se totaliza”. Podríamos decir todavía, para concluir, que justamente por su carácter ex-apropiante, ella se inscribe como una afirmación infinitamente irreductible, ya que no se reduce ni al hombre, ni a Dios, ni al ser, ni a ninguna otra cosa.

¿Y en cuanto al perdón? Me arriesgaría a decir que el perdón es, antes que nada, un aspecto inseparable de esta afirmatividad ex-apropiante a la que acabamos de referirnos. ¿De qué modo? Es preciso enfatizar, inicialmente, que esta afirmatividad que, como vimos, es anterior al sujeto —y, por lo tanto, al hombre, al fundamento, al cálculo, etc— se manifiesta en figuras relativa y provisoriamente estables; lo que quiere decir que su “manifestación” no se deja pensar en los términos de un en tanto tal de la presentación, de la revelación, del desocultamiento, y, mucho menos, de la objetividad, ya que, en todos estos casos, alguna forma de presencia se encuentra siempre presupuesta. Por esta misma razón, además, tal afirmatividad tampoco se deja pensar como manifestación. Distanciándose de todo eso, ella se deja pensar, antes, como acontecimiento, como lo que tiene lugar, pero nunca en cuanto tal. Acontecimiento, aquí, se vincula a la modificación, a la revolución, a la transformación de las cosas o de un estado de cosas. No obstante (y es ahí donde pienso poder situar el perdón como una huella de tal pensamiento) siempre que tal acontecimiento se deja representar en el en tanto tal de una verdad, objetiva o desocultante, en un discurso apropiador, fundamentado, coherente, delimitado, etc., en este momento, lo infinitamente irreductible sufre una reducción, lo absolutamente singular se generaliza en la estructura de una universalidad transmisible, lo nuevo y transformador se regulariza en la lógica interna de un orden discursivo, lo que es otro se torna escudo protector de un orden familiar y auto-confirmador. Esta disimetría no es, en absoluto, un accidente hallable en la lengua; ella es el propio accidente, si podemos decirle así, estructural a la propia lengua, el perjurio y la traición originales contra los cuales el lenguaje siempre se vuelve y se subleva, siendo éste, sin embargo, su propio movimiento afirmador.

Para pensar este momento primero, que es siempre y ya traicionado en el corazón mismo de la afirmación, el momento de radical exposición a la alteridad que es anterior a la lengua de la universalización, de la transmisión, de la comunicación, del cálculo, Derrida se refiere a la Zusage de Heidegger, la aquiescencia o el asentimiento al lenguaje, que supone la cuestión más originaria; y a la doble afirmación en Nietzsche, que responde aún antes de poder formular una pregunta. Una formalización de este vínculo originario con la alteridad, al mismo tiempo secreto, por anterior al querer decir de todo discurso, y traicionado, justamente por hacerse representar en el orden del discurso, es presentada por Derrida, en Donner la mort a propósito del pasaje bíblico de la prueba impuesta por Dios a Abraham. Dice Derrida:

La demanda de secreto comienza en este instante [o sea, en el instante en que Dios, invoca a Abraham, y éste, prontamente, responde: “Heme aquí”]: Yo pronuncio tu nombre, tú te sientes convocado por mí, tú dices “Heme aquí” y te comprometes con esta respuesta a no hablar de nosotros, de este intercambio de palabras, de esta palabra dada, a nadie, a responder solamente a mí (...); tú ya te comprometiste a guardar entre nosotros el secreto de nuestra alianza, de esta convocatoria y de esta co-responsabilidad. El primer perjurio consistirá en traicionar este secreto.

Es así como el perdón viene a caracterizar un pensamiento que no sólo realiza la experiencia de una tal disimetría de la lengua, sino que también reconoce esta disimetría como el ámbito mismo de nuestra morada, ámbito del cual no podemos salir, pero sí afirmarlo infinitamente. En esta afirmación, lo que se encuentra todo el tiempo en juego, es un imperativo, imposible, de hacer justicia a la alteridad. Así, más allá de las economías del pedir y del dar el perdón, el perdón se inscribe como condición para un pensamiento que, excediendo la crítica, quiere asumirse como una vigilancia permanente contra los inevitables dogmatismos del lenguaje. Lo que se pretende con tal vigilancia no es, lo que quizás sea todavía el caso de la crítica, oponer a la multiplicidad de los discursos tradicionales sobre el hombre, el sujeto, la historia, etc., otro discurso, mejor fundamentado, más riguroso, sobre estas “mismas cosas”; el hombre, el sujeto, la historia, etc. Distintamente de esto, lo que se pretende, dice Derrida, “es analizar sin fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que permitió, hasta aquí, que se hable de ‘sujeto’” o, nosotros podríamos añadir, de cualquier otra cosa. De otro modo, y esta es la urgencia directamente implicada en el pensamiento derridiano, por más bien intencionadas que sean las razones de un discurso, el dogmatismo será siempre inevitable.

II

Es en esta perspectiva que Derrida dirige su atención hacia una confrontación que tuvo lugar en el contexto de los debates ocurridos en 1964, en Francia, sobre la cuestión de la imprescriptibilidad de los crímenes nazis contra la humanidad. No se trata de la confrontación o de las varias confrontaciones que probablemente ocurrieron entre las diferentes perspectivas —de naturaleza ética, jurídica o política— de aquellos que se encontraban directamente involucrados en la discusión. Lo que llama la atención de Derrida es una confrontación que tiene lugar allí entre, de un lado, la historia, pensada de un modo u otro en el horizonte de la reconciliación, o sea, la historia como refiriéndose siempre a algún tipo de conciliación —y, podríamos observar brevemente que, en este sentido, la historia es siempre pensada también, de un modo u otro, como historia del perdón—, y, del otro lado, la argumentación de Jankélévitch que, en el referido debate, hace implosionar a tal pensamiento de la historia. “El perdón, dice Jankélévitch, murió en los campos de la muerte”. O sea, el perdón se tornó imposible.

En una referencia que no se limita a aquellos directamente implicados en el proyecto y en la administración de los campos de exterminio, la afirmación de Jankélévitch se dirige a lo que sería una horrible connivencia si no de un pueblo entero, al menos de los alemanes de su generación:

¡El perdón! ¿Pero alguna vez nos pedirán perdón? Es solamente la desesperación y el abandono del culpable los que pueden dar un sentido y una razón de ser al perdón. Cuando el culpable es gordo, bien nutrido, próspero, enriquecido por el ‘milagro económico’, el perdón es un siniestro chiste. No, el perdón no fue hecho para los cerdos y sus cerdas. El perdón murió en los campos de la muerte. Nuestro horror por aquello que el entendimiento propiamente hablando no puede concebir, sofocaría la piedad ya en su nacimiento (...) si es que el acusado puede inspiramos piedad...

Lo que está implicado aquí es más que una imposibilidad local, situada, de perdonar. Es toda una concepción de la historia, entendida en términos de reconciliación. Tal vez la idea misma de historia es la que entra en colapso, la que encuentra aquí su límite y su imposibilidad.

Pero es exactamente este “tornarse imposible” lo que interesa a Derrida. Para él, este “tornarse imposible” es lo que caracteriza a todo acontecimiento digno de llamarse “acontecimiento”. ¿Cómo entender eso?

Si alguna cosa sucede como efectivización de una posibilidad, esto significa que ya estaba dada o inscripta, en tanto posibilidad, en el orden del cálculo, de la previsión, de la familiaridad, de la disponibilidad, o en síntesis, en el orden de lo mismo. De este modo, dicha cosa no se refiere a la esfera de lo que es otro, de la esfera propiamente dicha del acontecimiento. Es en este sentido que, para Derrida, sólo lo imposible acontece. De ahí su interés por este “tornarse imposible” del perdón.

Derrida problematiza, entonces, toda una arquitectura conceptual-metafísica implícita en la forma tradicional de pensar la cuestión del perdón. Es preciso, como él dice, “[problematizar toda una] economía corriente del perdón que domina la semántica religiosa, jurídica, política y también psicológica del perdón, de un perdón tomado en los límites humanos o antropo-teológicos del arrepentimiento, de la confesión, de la expiación, de la reconciliación o de la redención”.

Existe, por lo tanto, toda una correspondencia metafísica, de naturaleza práctica y conceptual, entre el cometer y el sufrir el mal, entre, de un lado, el arrepentimiento, la confesión, el castigo y el pedir perdón, y, del otro, la implementación del castigo, la posibilidad de la absolución, por un acto de gracia, y el otorgamiento del perdón. Todas estas correspondencias se procesan en el horizonte de la reconciliación y, por ende, de la restauración o de la reintegración de una comunidad que, provisoriamente, se ve rota. Una serie de cuestiones pasan a ser formuladas por Derrida, pero en el transcurso de esta presentación yo sólo indicaré algunas, y aún así, indirectamente. Son cuestiones del tipo: ¿Quién pide perdón?, ¿Quién se encuentra en el derecho –y qué fundamenta y legitima tal derecho– de castigar, de dar la gracia (o sea, de no castigar) y de perdonar? ¿En nombre de qué se castiga y se perdona? ¿Cuál es la medida para avalar el castigo como precio para la justa obtención del perdón? ¿Cuál es el patrón para que, legítimamente, se pueda colocar el mal cometido, el castigo, el perdón y la redención como términos intercambiables?

Es interesante observar, además, que no siempre la imposibilidad de funcionamiento de esta economía del perdón significa el colapso de la lógica de esta misma economía. Como en el caso de la pena de muerte, que no sólo no deja de ser un elemento previsible en el funcionamiento de la propia maquinaria del perdón, sino que, mucho más que eso, constituye un elemento de ligazón entre las instancias ontológica, teológica, jurídica y política de la tradición del pensamiento metafísico: “...estaré tentado de decir, sostiene Derrida, que no se puede comenzar a pensar lo teológico-político, ni tampoco lo onto-teológico-político, si no es a partir de este fenómeno del derecho penal que se llama pena de muerte”.

Hay, en este sentido, por lo menos una doble relevancia de la cuestión de la pena de muerte para la filosofía. En primer lugar, porque se trata menos de un mero fenómeno o artículo del derecho penal que de, en el interior de esta misma tradición, “la condición cuasi trascendental del derecho penal y del derecho en general”. [Lo cuasi trascendental sería ahí la relación íntima e indisociable entre, de un lado, la fundamentación y la ejecución de la pena de muerte y, del otro, el concepto de soberanía sobre la vida y la muerte “de las criaturas o de los sujetos”.] En segundo lugar, tal como Derrida advierte y anuncia a su lector de una forma desconcertante, porque se trata de una condición que sigue impensada a lo largo de toda la historia de la filosofía. Derrida:

Para decir de un modo breve y económico, yo partiría de aquello que, hace mucho tiempo, es para mí el dato más significativo y más pasmoso, también el más insólito de la historia de la filosofía occidental: jamás, que yo sepa, ningún filósofo en cuanto tal, en su discurso propia y sistemáticamente filosófico, jamás ninguna filosofía en cuanto tal, impugnó la legitimidad de la pena de muerte. De Platón a Hegel, de Rousseau a Kant (este último, sin duda, el más riguroso de todos) todos ellos, cada uno a su modo, y a veces no sin dificultad y sin remordimiento (Rousseau), tomaron expresamente partido por la pena de muerte.

A propósito de esto, Derrida se refiere con más detalle a Kant, precisamente por tratarse de una figura ejemplar, por el rigor de su coherencia. Kant hace una distinción entre “pena natural” que se da fuera del derecho y de toda institución (la auto-punición de orden interior, privada, que una persona, al sentirse culpable, se inflinge a sí misma), y la “pena forense” (hetero-punición), o sea, “la punición propiamente dicha, administrada desde afuera por la sociedad, a través de sus aparatos jurídicos y sus instituciones históricas”. La argumentación de Kant, que se despliega a partir de esta distinción, entre “pena natural” como auto-punición y “pena forense” como hetero-punición, sustenta que aquel que se siente culpable debe, en palabras de Derrida, “en cuanto persona y sujeto racional,..., comprender, aprobar, e incluso exigir la punición -e igualmente el castigo supremo; [pues] esto [la aceptación] transforma toda punición institucional y racional venida de afuera (pena forense) en punición automática y autónoma, [indiscernible, por lo tanto, de la pena interior] (pena natural); el culpable debe dar razón a la sentencia, debe dar razón a la razón jurídica que tiene razón sobre él -y lo conduce a condenarse él mismo a la muerte”.

La fuerza de esta argumentación kantiana, con todo, trasciende los límites de la propia filosofía. El siguiente pasaje sobre la esencia sacrificial de la pena de muerte, que yo cito extrayendo del texto de Derrida, pertenece a Baudelaire:

La pena de muerte es el resultado de una idea mística que hoy es totalmente incomprendida. La pena de muerte no tiene por finalidad salvar a la sociedad, por lo menos materialmente. Tiene por finalidad salvar (espiritualmente) a la sociedad y al culpable. Para que el sacrificio sea perfecto es preciso que haya consentimiento [¡todavía un argumento kantiano!] y alegría por parte de la víctima. Dar cloroformo a un condenado a muerte sería una impiedad, pues le retiraría la conciencia de su grandeza como víctima, y le suprimiría las chances de ganar el Paraíso.

Volviendo a la argumentación de Jankélévitch, en conexión con lo que acabo de señalar muy rápidamente, -o sea, la pena de muerte como un elemento que no contraría sino que es parte del funcionamiento de la maquinaria tradicional, metafísica, del pensamiento sobre el perdón- en la argumentación de Jankélévitch hay algo distinto. Hay algo distinto porque el perdón, tanto en una escala individual como en una escala histórico-social y política, se tornó imposible. Es toda una economía metafísica del perdón que colapsa. Pero colapsa a partir de ella misma, y Jankélévitch, según Derrida, continúa inserto en esta misma tradición metafísica, religiosa, jurídico-política del perdón. Sólo que ahora, y éste es el conflicto que su argumento implica, ni la pena de muerte salva esta lógica del perdón. Es que el crimen superó las fronteras de lo humano; no hay pena que le pueda ser proporcional, ni siquiera la pena de muerte. Y, por lo tanto, si no hay pena, no hay perdón posible y, consecuentemente, no hay ni redención ni reconciliación. Jankélévitch:

No se puede punir al criminal con una punición proporcional a su crimen: pues, ante lo infinito, todas las grandezas finitas tienden a igualarse; de modo que el castigo se toma algo cuasi indiferente; lo que aconteció [la Shoah] es literalmente Inexpiable. Ya no se sabe más a quién dirigirse, ni a quién acusar.

La propia maquinaria conceptual acerca del perdón deja de funcionar a partir de ella misma. En un intercambio de correspondencia amistosa con un joven alemán, que manifiesta su completo repudio contra los nazis, Jankélévitch, al mismo tiempo, desea y lamenta el hecho de que en el futuro, o incluso próximamente, la reconciliación será inevitable entre aquellos de la generación de su interlocutor. Es un hecho irrevocable en el irreprimible flujo temporal de las generaciones que se siguen unas a las otras. Y él desea que así sea, en nombre de la co-existencia entre los hombres, en nombre de la propia historia. Pero, al mismo tiempo, lamenta que así sea. Porque con tamaña monstruosidad de la ofensa se perdió irreversiblemente algo que, de acuerdo con su lógica tradicional, el perdón aún podría rescatar. En este sentido, ya no hay más cómo pensar una auténtica realización del perdón y de la reconciliación. Como explica Derrida:

[Jankélévitch considera] que esta reconciliación [que acontecerá entre las nuevas generaciones], y este perdón, serán ilusorios y mentirosos. No serán formas auténticas de perdón, sino síntomas, síntomas de un trabajo de luto, de una terapéutica del olvido, del paso del tiempo: en suma, un tipo de narcisismo [porque restituye, de un modo fingido o denegado, la integridad de una relación a sí que fue desgarrada], de reparación y de auto-reparación.

Y más adelante, agravando aún más tal imposibilidad, continúa Derrida:

[Jankélévitch sabe que] la historia continuará y, con ella, la reconciliación, pero con el equívoco de un perdón confundido con un trabajo de luto, con un olvido, una asimilación del mal, como si,... el perdón de mañana, el perdón prometido, tendrá que transformarse en trabajo de luto (una terapéutica,..., una manera de ser mejor con el otro y consigo mismo para poder continuar trabajando, participando en intercambios, comerciando, viviendo y usufructuando) pero, más gravemente, en trabajo de luto del propio perdón, el perdón haciendo su luto del perdón [porque lo que se perdió, irreversiblemente, fue la posibilidad misma del perdón]. La historia continúa sobre el fondo de la interrupción de la historia, o mejor, en el abismo de una herida infinita y que, en la cicatrización misma, permanecerá, deberá permanecer, como herida abierta y no suturable.

Y, sin embargo, es justamente ahí, al tornarse imposible, que Derrida ve brotar la posibilidad de pensar el perdón digno de este nombre, “perdón”. Pues el perdonar que se formula a partir de una lógica bien determinada que regula las relaciones entre el reconocimiento de la culpa, la confesión, el pedir perdón, la punición, la reparación, el perdón concedido, la redención y la reconciliación; o sea, un perdonar que resulta de la operacionalidad de toda esta lógica, no es perdón, sino más bien el resultado de un cálculo. El perdón “digno de este nombre” –expresión, además, que Derrida comenzó a usar con cierta frecuencia en sus últimos textos para realzar el hecho mismo de la singularidad de lo que quiere que, a través del pensamiento, se pretenda respetar y hacerle justicia; aquí, en este caso, la singularidad del perdón–, el perdón digno de este nombre, decía, se muestra ahora imposible. Y, sin embargo, sólo así, siendo imposible, puede acontecer.

Acontecimiento e imposibilidad, como vimos, no se excluyen en el pensamiento derridiano; al contrario, son inseparables; según Derrida, solamente lo imposible acontece. Intentando dar cuenta de esta argumentación contorsionada, aporética y paradojal de Derrida, John Caputo dice lo siguiente:

Lo imposible no quiere decir una simple contradicción lógica, pero sí aquello cuya llegada nos toma por sorpresa y nos deja atónitos, preguntándonos cómo fue posible, cómo lo imposible se volvió también posible, cómo fue posible ir donde no podemos ir.

Regresando al volverse imposible del perdón declarado en el texto de Jankélévitch, texto éste, que a su vez, pertenece a la propia tradición metafísica occidental del pensamiento no sólo religioso sino también filosófico, jurídico-político del perdón, Derrida adelanta la siguiente observación:

Es como si esta misma tradición [de la cual Jankélévitch es un representante] comportara en ciernes una inconsecuencia, una potencia virtual de implosión o de auto-deconstrucción, una potencia de lo imposible. (...) Allí donde, en efecto, hay lo imperdonable como inexpiable, allí donde Jankélévitch concluye, en efecto, que el perdón se tornó imposible, y que la historia del perdón llega a su fin, nosotros nos preguntaremos si paradójicamente la posibilidad del perdón como tal, si tal cosa existe, no tiene ahí su origen. Nosotros nos preguntaremos si el perdón no comienza allí donde parece terminar, donde parece im-posible, justamente en el fin de la historia del perdón, de la historia como historia del perdón.

Estas consideraciones de Derrida sobre el perdón, que aquí yo pretendí apenas situar en líneas muy generales, mantienen una íntima relación con otra discusión previa en su obra sobre el derecho que, para finalizar, intentaré situar, igualmente, en sus trazos generales.

La cuestión del derecho, en verdad, acaba apareciendo de un modo inevitable en el pensamiento de Derrida, y esta inevitabilidad él mismo la expresa en la siguiente frase: ‘la deconstrucción es la justicia.’ Es una afirmación polémica, que generó y genera muchas discusiones, pero mi objetivo aquí es apenas situar qué tipo de discusión está en juego en esta afirmación, “la deconstrucción es la justicia”, y lo que hay de semejante entre, de un lado, el modo aporético de tratar el perdón y, del otro, la discusión a propósito del derecho.

Pasemos, entonces, a la cuestión del derecho.

Una vez que la esfera del derecho es aquella de la fuerza auto-reglada, de la “fuerza justa” –y Derrida echa mano con frecuencia de la expresión inglesa “to enforce the law”, que hace alusión directa a la fuerza que se encuentra involucrada en la aplicación jurídica de la ley–, en contraposición al que sería el dominio puro y simple de la violencia, de la fuerza como violencia siempre injusta, Derrida cuestiona la pretensión del derecho de afirmarse como el “lugar” mismo de la justicia. O sea, a partir de esta contraposición entre fuerza legitimada y fuerza no legitimada, Derrida problematiza el concepto mismo de justicia que se hace en los términos del derecho. Si la fuerza es un elemento esencialmente involucrado en ese concepto de justicia, que piensa la “justicia como derecho” y, por lo tanto, algo que es esencialmente enforced, algo esencialmente aplicado por la fuerza, entonces, la simple correlación entre derecho y justicia se convierte en un problema. Es verdad, observa Derrida, “que hay leyes no aplicadas, pero no hay ley sin aplicabilidad, ni aplicabilidad (o enforceability) de la ley sin fuerza, sea esta fuerza directa o no, física o simbólica, exterior o interior, brutal o sutilmente discursiva y hermenéutica, coercitiva o regulativa, etc”.

En este sentido, la pretendida separación entre, de un lado, la “fuerza de ley”, que se considera justa, y, del otro, la violencia, que siempre se considera injusta, pasa a ser un problema. ¿Quién determina la línea divisoria entre ambas? ¿Y cuáles son los criterios que legitiman el poder de aquel que establece tal línea divisoria? ¿Aquellos que disponen de tal poder, mismo sin ser, de hecho, los propietarios de la justicia, se encuentran, por lo menos, en un camino auténtico, universalmente legitimable, en dirección a ella? ¿O no será que la autoridad de los representantes de la ley -en cualquier nivel que ella se dé; la autoridad de los maestros, de los especialistas, de los colonos, de los señores, de los jueces, etc.— no se asienta, antes, en una relación interdicta, de alguna forma, con la propia ley?

Justamente por el hecho de que la ley no se presta a la posesión, ni por parte de alguien ni por parte de alguna institución, su representación, la representación de la ley, comportará siempre e inevitablemente una violencia. La verdad de los representantes de la ley, su saber, su autoridad, su competencia, se instituye, antes que nada, con base en un gesto de fuerza, en una fuerza de ley. En este sentido, el perfeccionamiento del Derecho se muestra inseparable de su propia deconstrucción.