Jacques Derrida

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Un mundo de fantasmas y huellas sin origen

Mónica Cragnolini

Publicado en «La Nación», el 17 de octubre de 2004

 Jacques Derrida

El gran filósofo francoargelino, fallecido el sábado 9 de este mes, fue uno de los más destacados pensadores contemporáneos. Jefe de escuela del “deconstruccionismo”, que él definía como un modo de “estar” en el pensamiento, se ocupó en sus últimas obras de temas muy concretos como el perdón imposible en los juicios del apartheid y los indocumentados en Francia

 

¿Cómo decir adiós a Derrida? ¿Cómo decir adiós a quien ha dicho tantas veces, tan sentidamente, con tanto amor, adiós a los amigos muertos (Paul de Man, Lévinas, Blanchot)? En su adiós a Paul de Man, Derrida señala que todo lo que se puede decir de un amigo cuando muere es lo mismo que se podría decir mientras está vivo, y en este sentido, toda relación se inscribe en el marco de las “memorias de ultratumba”. Porque en la relación con el otro, ya sabemos, al nombrarlo con su propio nombre, que uno de los dos va a sobrevivir y que el otro vivirá para recordarlo. Y lo recordará a partir del nombre propio. Nos queda, entonces, de Derrida, su nombre, su nombre inscripto en el frente de muchas obras traducidas a diversas lenguas, su nombre repetido en los programas de sus cursos en París y en Estados Unidos, en sus conferencias dictadas en tantas partes del mundo, y en tantas causas por las que ha luchado.

Nos queda también ese término, “deconstrucción” -que luego aclararemos- y que caracteriza, no un método, sino un “modo de estar” en el pensamiento. La obra de Derrida desconcierta: en ella, los significados son sometidos a un continuo desplazamiento, que dificulta la posibilidad de pensar en el libro como una unidad de sentido. Este ejercicio filosófico da lugar a una escritura que resulta extraña para la “academia” filosófica, ya que atraviesa los terrenos de la arquitectura, de la poesía, del arte, cuestionando los límites que dividen los “géneros”. En este sentido, es una obra de umbrales, de transiciones, más que de zonas delimitadas: su escritura se halla siempre en el límite mismo del discurso filosófico.

Derrida señala que “se escribe a dos manos”: con una, se respeta el juego de los conceptos -no podemos pensar si no es por medio de las concepciones binarias-; con la otra, se lo borra, se lo desplaza, se lo desliza hasta su extinción y su clausura. Este desconcierto que provoca la producción derridiana se “materializa” en la estructura misma de sus obras, que ponen en jaque la figura del lector como sujeto unitario que desea apropiarse de un sentido. Desde los textos extrañísimos de los años 70, en que distintas grafías y textualidades se entrecruzan en la disposición gráfica de las obras, desconcertando a quien desea seguir un “hilo” textual ordenado, hasta los textos posteriores, que incluyen muchas veces una página suelta, de lo que se trata es de dejar a un lado la idea de la lectura y la escritura como comunicación de conciencias en una unidad de sentido. Por otro lado, toda la obra de Derrida supone una constante referencia a lo otro y los otros: es una obra “contaminada” de otredad, una obra que no se inmuniza ni preserva frente al otro sino que, más bien, preserva la otredad del otro. En este sentido, es una escritura que desborda y derrocha respeto y amor a la alteridad. Es que el mismo Derrida es siempre un otro: su condición judía lo ha signado con una marca de pertenencia -a una comunidad- pero también con un estigma de exclusión, con una historia de destierro, exilio y rechazo. En su autobiografía, Circonfesión, alude a esta cuestión desde su propia marca, la circunsición, y en este sentido se inscribe en lo que se podría denominar una línea posniezstcheana de autores que consideran que no se puede escribir o que no se puede hacer filosofía sin tener en cuenta la propia corporalidad y las marcas y las inscripciones que esa corporalidad lleva consigo.

Las primeras obras de Derrida, la “Introducción” a la traducción francesa de El origen de la geometría de Husserl (1962) y luego, La voz y el fenómeno (1967), que ya representa una crítica a la fenomenología, patentizan su formación fenomenológica. De la gramatología y los escritos recogidos en La escritura y la diferencia (ambas de 1967), testimonian su crítica a la filosofía logofonocéntrica (aquella que se ordena en torno a un centro un fundamento, valorizando el habla y la presencia) y su tesis acerca de la escritura. Luego, obras como La diseminación (1972), Márgenes de la filosofía (1972), Glas (1974), Espolones. Los estilos de Nietzsche (1976), La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980) y Signéponge (1983) darán cuenta de ejercicios deconstruccionistas.

El deconstruccionismo (que no es un método sino “una estrategia sin finalidad”) se enfrenta a la historia del pensar occidental en una actitud de “solicitación” (en su sentido etimológico, “hacer temblar”): se habitan las estructuras de la metafisica para mostrar sus fisuras y para “hacer temblar” ese edificio bien construido. La fuerte oposición binaria de los conceptos del filosofar occidental (esta forma de pensar que heredamos de Platón, que nos hace distinguir entre el ámbito de lo real, las ideas, la luz, el bien, la voz; frente a lo engañoso, lo sensible, la oscuridad, el mal, la escritura) no se supera por un acto voluntario ni por una simple inversión. El pensar occidental es un edificio bien construido, que aparenta solidez a partir de estas oposiciones que lo constituyen: el deconstruccionismo no es un método que destruya para reconstituir, ni que invierta los términos para afirmar los opuestos a los considerados valiosos (por ejemplo, el margen contra el centro); por el contrario, lo que hace es mostrar que no existen tales seguridades, sino que hay zonas de ambivalencias, que ponen en jaque a la supuesta unidad -y seguridad- del sentido. La deconstrucción propone, en lugar de las rápidas “huidas” de la metafísica como forma del pensar occidental, una permanencia en ella, en un trabajo de reconocimiento de sus fisuras. Derrida se enfrenta a textos de Platón, de Hegel, de los grandes sistematizadores de la filosofía, y muestra de qué manera los seguros conceptos del binarismo occidental están habitados por fisuras que permiten, al desmontarlos, hacer visibles las fuerzas que los constituyen (los hilos que tejen la textualidad). Por ello, la deconstrucción no es un “método” de crítica literaria -a pesar de que haya adoptado esta forma en muchos Departamentos de Literatura de universidades norteamericanas-, sino un “acompañar” un proceso que se está dando: los textos hacen visible desde ellos mismos la “trama” que los ha generado.

El término “logofonocentrismo”, que utiliza Derrida para caracterizar esta historia del pensar occidental, señala la existencia de un privilegio concedido a la voz frente a la escritura. La voz parece la expresión directa del lenguaje, ratifica la presencia del emisor o del autor, mientras que la escritura lleva el estigma de lo derivado y la materialidad. En términos de la lógica binaria antes indicada (sensible/inteligible, opinión/conocimiento, engaño/verdad), la escritura se encuentra del lado oscuro de la tabla, sobre todo porque supone un importante elemento de ausencia: la escritura opera sin la presencia del autor, en este sentido, se pierde el control acerca del sentido de lo que se desea transmitir. La escritura es la semilla que se disemina del supuesto origen, dispersándose en lugares incontrolables para el Autor-sujeto. La gramatología es una suerte de “ciencia general de la escritura” que “hace temblar” el pensamiento occidental. Retomando -pero también criticando- la caracterización saussuriana de lengua como sistema de diferencias, Derrida desarrolla la noción de huella, noción que no remite a una “pisada”originaria, sino que intenta mostrar que todo es huella de huella, sin origen primero.

La tachadura del origen, en la noción de huella, permite pensar en una lógica excursiva, diferente de la lógica de la identidad. La gramatología se relaciona entonces con el origen tachado, con la différance. Este término, que “suena” igual que différence pero se escribe distinto, indica que en el origen no hay un ser pleno, tal como ha postulado la historia de la metafísica de la presencia. La différance es lo que no se hace presente, porque hace posible la presentación de lo presente. La différance es lo que produce las diferencias de la lengua entendida como sistema de diferencias.

La lógica oposicional binaria se relaciona con una lógica identitaria, una lógica que reconoce que el valor y el sentido siempre se encuentran en una cierta identidad, y, como sabemos, para que exista identidad es necesaria la conservación. Sin embargo, desde el punto de vista del lenguaje existen ciertas fisuras en esas oposiciones: los “indecidibles”. Derrida los define como “falsas unidades verbales”, que dan la apariencia de unidad, pero que no pueden ser ubicados ni de un lado ni del otro de las categorías oposicionales, sino en el “entre” del lenguaje. Por ejemplo, términos como pharmakon (que alude al doble sentido de veneno o de remedio) muestran, en virtud de su ambivalencia, que las pretendidas unidades no son tales, sino que están habitadas por la oscilación que no puede decidir de manera cierta el sentido, es decir, están “entre” las oposiciones.

Las primeras obras de Derrida parecen poner el acento en la cuestión de la lengua. A partir de mediados de los años 80, el tema del otro y los problemas éticos se tornan insistentes, desde cuestiones como la amistad, la muerte, el duelo imposible, la hospitalidad, el fantasma, la comunidad, el don (en Dar el tiempo, Dar la muerte, Aporías, Espectros de Marx, entre otras obras). Estos temas Derrida los fue trabajando en un diálogo inconcluso con sus amigos, que fueron muriendo -Lévinas, Blanchot- o que aún viven -Nancy-, en un continuo homenaje al pensamiento del otro.

En la cuestión de la hospitalidad hay que tener en cuenta la relación entre el hostis (enemigo, extraño) y el hospes, el “huésped”, aquel que recibe o da acogida al otro. La hospitalidad permite comprender cómo aquel que se cree dueño de su propia casa está siempre habitado por los otros. Frente a una “lógica de la invitación” (yo invito al otro, y le preparo mi casa) la “lógica de visitación” supone que el huésped aparece sin que uno lo invite, como el fantasma. La figura del fantasma está indicando este lugar de la alteridad, del otro presente en nosotros más allá de nuestros deseos e intentos de dominio. Existe una tendencia en el pensamiento occidental a conjurar los fantasmas, es decir, retornarlos a sus tumbas, para que estén muertos y bien muertos. Frente a esto, Derrida llama a una convivencia armoniosa y amorosa con los fantasmas (con los muertos-vivos). En Espectros de Marx señala que “Hay que amar a los espectros”, y es que todos, en tanto estamos “entre” la vida y la muerte, tenemos una condición fantasmática.

Todas sus obras de los últimos años (Políticas de la amistad, Dar el tiempo, Dar la muerte, Fe y saber, entre otras) son un derroche de amor que, a nosotros, como lectores, no puede menos que conmovernos. Todas ellas están dedicadas al tema del otro, tema que lo preocupaba no sólo en consideraciones que para algunos pueden parecer abstractas, sino en asuntos bien concretos del presente: la cuestión del perdón imposible (en relación con los juicios del perdón del appartheid), la cuestión de la hospitalidad (y los indocumentados en Francia), y tantas otras. Derrida, que para muchos representa una corriente de pensamiento casi “ludicista”, no comprometida con lo que acontece, hacía política de la alteridad con su obra. Entrevistado, hace muchos años, acerca de la constante acusación que se le hace al deconstruccionismo de constituirse en meros “juegos de palabras”, él señaló que se trata más de “fuegos” que de juegos de palabras: ese fuego, que consume hasta las cenizas las rémoras del pensar occidental, es también el fuego que nos abrasa en el amor por otro: nos abrasa porque nos consume en nuestra individualidad, para dar acogida a aquel que está siempre en nosotros. De ese modo hospitalario de ser, la escritura de Derrida es tal vez el testimonio más amoroso: abrasando la propia individualidad hasta las cenizas, se abraza y se ampara, en su obra, al otro.

Derrida (no) ha muerto: en su idea de lo fantasmático, ya estaba muerto antes, en tanto la existencia acontece “entre” la vida y la muerte, y en tanto sus obras, portadoras de su nombre, portaban su ausencia. En una nota a La tarjeta postal, Derrida cuenta la anecdóta de la recepción de una llamada de cobro revertido desde los Estados Unidos, en la que le anuncian que le va a hablar el fantasma de Heidegger, llamada que Derrida anuló por considerar que se trataba de “una broma”. Pero luego se pregunta: ¿y si hubiera sido el “fantasma” de Heidegger?

Creo que todos los que amamos su escritura esperaremos también una llamada por cobrar del fantasma de Derrida, en este duelo imposible, que no iniciamos el sábado 9 de octubre de 2004, sino, hace tiempo, en el momento en que comenzamos por descubrir su rúbrica en alguna de sus obras. 

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