Jacques Derrida

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«VOUS, MONSIEUR, QUI ETES PHENOMENOLOGUE...»
[i]
Mauri
zio Ferraris

 

I

"Écrivez, écrivez, de toute façon ce sera bien". Traiciono un secreto, pero ésta fue la respuesta que Michel Foucault, a la salida de la Bibliothèque Nationale, dio al joven Jacques Derrida, quien le manifestaba la impresión de no tener nada que decir y de no tener ideas. Impresión más que fundamentada, y cabalmente filosófica, ya que, lo enseñó Hegel, el pensamiento no quiere decir nada. No quiere decir nada, porque si de verdad quisiera decir, no seria pensamiento sino prejuicio; es la filosofía que debe corresponder a la naturaleza de los objetos y no viceversa. De manera que, sin querer decir nada, Derrida ha escrito más de setenta libros, sin hablar de los cursos, desde el Liceo de Le Mans hasta la Sorbona, la École Normale, la École des Hautes Études en Sciences Sociales, y sin contar la Johns Hopkins, Yale, Cornell, Irvine (ateniéndonos nada más a los sitios en que enseñó con mayor asiduidad).

Las escuelas son muchas. Y sin embargo, Derrida ha confiado —nada de secreto en esto— su embarazo ante las escuelas de todo tipo y nivel, la sensación de primer día de colegio que le sobrecoge cada vez que atraviesa el umbral de una institución educativa, incluyendo el de esta aula magna, en el día de hoy; y después de todo tiene razón, porque al fin y al cabo se trata de un examen de grado. No creo que sea el único entre nosotros —nosotros que en gran parte nunca hemos salido de la escuela— en experimentar un sentimiento semejante; aunque probablemente él tenga alguna otra razón.

En 1942, sin que en Argelia hubiese un solo alemán, Derrida, que tenía 12 años, fue llamado a rectoría y se le dijo: "Te vas para la casa; tus padres te explicarán". No le explicaron nada, porque todo estaba claro pero en definitiva incomprensible. Los hebreos, "los hijos más jóvenes de la República" (así definidos en una declaración de 1793), tenían que ser alejados de las escuelas francesas.

No refiero esta anécdota para añadir un toque de color patético, sino más bien para insinuar otra pregunta: ¿qué hizo Derrida por fuera de la escuela en los primeros años de la década de los cuarenta? Empezó a leer a Nietzsche y a Rousseau, tratando de conciliarlos; sobre todo jugó al fútbol. La inclinación se le quedó; si no me equivoco, el último partido[ii] se llevó a cabo sobre la nieve, en las afueras de Budapest, hace unos pocos años, después de una conferencia sobre los espectros de Marx. Deben existir unas fotos. Me pregunto, nunca se sabe, si en Argelia, donde jugó muchas veces con los prisioneros de guerra italianos, se habrá encontrado con Vittorio Sereni. Al filo de esta conjetura recuerdo haberle entregado alguna vez una copia del Diario de Argelia.

 

II

No pierdo el hilo. La analogía me la sugerían —más allá de la hipótesis de un encuentro personal y futbolístico y de la que Derrida llama su "nostargelia"— unos versos más bien tardíos, los de la Entrevista a un suicida, donde había encontrado la que me parece la mejor ilustración de lo que Derrida tenía en mente cuando se refería a la necesidad de la escritura, sin la cual (así reza el endecasílabo final y genético de Sereni) no habría "nulla nessuno in nessun luogo mai" ("nada nadie en ningún lugar jamás").

¿Por qué? ¿De qué manera lo que hay depende del hecho de que en alguna parte se escriba alguna cosa? Para quedarnos en los alrededores de Argel, la respuesta está en las Confesiones de Agustín, en un pasaje que Derrida comentó en Circunfesión: ¿por qué confesarse con Dios, que todo lo sabe? Porque se trata de hacer la verdad, y no apenas en el propio corazón, sino también por escrito, y en frente de muchos testigos. La verdad es también un relámpago, pero no existe si no es registrada, expresada y transmitida. Ciertamente, apenas escrito, el texto corre por el mundo, sin saber defenderse ni agredir; se tratará entonces, lo que recordó otro confesor, Rousseau, de rectificar continuamente. Jean-Jacques escribe también: en el fondo, habría sido suficiente no publicar aquella vez primera.

He aquí una buena pregunta: ¿por qué empezar? El hecho es que, aun antes de plantearnos el problema, hemos ya empezado, es decir que siempre estamos en retardo respecto de la escritura. El alma semeja un libro en que un grammateus interior anota las impresiones y los razonamientos; lo escribe Platón en el Filebo; y en el Fedro aclara ulteriormente que los escritos externos no son sino copias del logos escrito en el alma. He aquí una convicción típica e inevitable, que Derrida ha solicitado en tantos textos, y particularmente en La farmacia de Platón (dicho sea de paso, uno de los raros casos, en nuestro siglo, en que una contribución teórica ha sido ampliamente acogida en el ámbito de los trabajos historiográficos). Las escrituras externas, inertes o técnicas, serian apenas un sustituto o una copia del Logos viviente; pero —anota Derrida— probablemente sea cierto lo contrario, por lo menos en el sentido, mínimo pero decisivo, de que, sin unos soportes, el alma jamás habría sido pensada como un libro, quedándose quizás como ánemos, un espíritu incierto que envuelve el cuerpo, o que se exhala al morir, pero del que no se alcanza a producir una representación científica.

He aquí el sentido de una frase de Derrida frecuentemente mal entendida, y que reza: "No hay fuera-de-texto".; De ninguna manera se trata de pretender que esta hoja existe pero no yo que la leo, ni vosotros que tenéis la paciencia de escucharme, sino de reconocer, con Aristóteles, que el alma de algún modo es todos los entes que conoce. Se trata de tener en cuenta aquella estructura de retención donde el pensamiento tiene lugar, la mesa que, en nuestro interior, conserva e idealiza todo lo que hay sobre la mesa, o sea el mundo entero.

Lo que se predica no es por ende un simple icono del alma, sino más bien la definición de sus contenidos, o sea la totalidad de la ciencia. Las verdades de la geometría, por ejemplo, no tienen nada de psicológico ni de histórico: tienen que ser válidas así ningún hombre jamás hubiese pisado la tierra, y serán verdaderas, idealiter, aún después de que —para la ruina de todos nuestros archivos— la Tierra haya caído en el Sol. Y sin embargo —he aquí por qué somos inevitablemente históricos—, sin el gesto individual de alguien, de Tales, por ejemplo, esas verdades no hubieran tenido lugar. Y si Tales primero no las hubiese anotado para sí (aunque fuese en el perímetro de su vida psíquica aislada), y por ende transmitido a otros, y finalmente hubieran empezado a ser parte de la tradición mediante la escritura, jamás habrían sido.

De esta manera, lo que desborda historia y experiencia, por ejemplo las propiedades de un triángulo, existe tan sólo en la historia y gracias a la experiencia, a lo mejor de uno solo, y hasta puede depender de la ínfima circunstancia de que aquel solitario haya tenido a mano un trozo de papel donde marcarlo. Es así que la apariencia es necesaria a la esencia, y lo empírico es condición de lo trascendental: son los motivos que Derrida solicita en su introducción a El origen de la geometría de Husserl.

 

III

La inquietud taxonómica presente en todo profesor llega aquí a un punto firme. Después de dos palabras sobre los nexos que unen a Derrida con Platón, Aristóteles, Agustín, Rousseau etc., nos vamos acercando a su especifico punto de partida en la filosofia del siglo XX. Quizá este embarque hoy sea menos evidente, y es natural y justo que así sea, ya que para fortuna de Derrida y las interpretaciones que han historiado su texto (pienso que no sólo por razones de solidaridad entre discípulos, y mucho menos por estar en Turín, en las de Gianni Vattimo quien, empeñado en Lovaina, hoy no pudo hacerse presente entre nosotros), estas interpretaciones, como venía diciendo, han atraído la atención más bien hacia el enlace con Heidegger y en seguida con la hermenéutica.

Pero de dónde Derrida levantó el ancla lo veía muy bien Piaget cuando, en 1959, le apostrofó diciéndole: "Usted, caballero, que es fenomenólogo". No es el caso de quien repite por toda la vida lo que aprendió siendo joven, y sin embargo de algún modo (Heidegger también lo decía al final de su carrera) uno sigue siendo fenomenólogo para siempre. Lo que confusamente se llamó postestructuralismo (a lo mejor, da lo mismo, neoestructuralismo) o, con más exactitud y riqueza, lo que se ha tematizado bajo el registro de las relaciones entre Derrida y la hermenéutica, no es una neoplasia filosófica o posfilosófica, sino el recurso al motivo genético que Husserl jamás quiso abandonar.

¿Qué quiero dar a entender diciendo motivo genético? Es el tema recurrente en el pensamiento husserliano, desde la Filosofía de la aritmética hasta la Crisis de las ciencias europeas. Se trata de inquirir por aquella específica forma de racionalidad que es la europea, la única que pretende una validez universal (lo que decía Hegel: los europeos se interesan por los chinos, mientras para los chinos los europeos no tienen nada de interesante); una racionalidad que sin embargo no puede haber caído del cielo. Tiene una historia y una geografia determinadas, que otros pueblos no conocieron; aunque deberían, no por obligación sino por convicción; más radicalmente, cualquier otro pueblo hubiera debido poder hacer los mismos descubrimientos que los griegos y en seguida de la Europa espiritual.

Conocemos las dificultades inmanentes a esta exigencia, por lo menos de dos órdenes. Por una parte está el riesgo de mezclar el cosmopolitismo más hiperbólico con motivaciones menos que municipales. Husserl, quien ya había experimentado en su propio pellejo el lado oscuro del "espíritu europeo", no dudaba en sostener que los gitanos y los esquimales están situados geográficamente en Europa, pero espiritualmente son desterrados. Por otra, el peligro de ser más realistas que el rey, y de profesar una genealogía de la moral que reduzca simplemente el espíritu al interés o, más insidiosamente, que justifique un escepticismo generalizado, una desconfianza hacia la verdad.

 

IV

He aquí un buen tema para quien, como Derrida, se encuentre quizá en la mejor posición para entender el significado de aquella universalidad y a la vez de su íntima historicidad, no tanto por nacimiento, sino más bien por su hiperbolitis, la que además, creo yo, es una dolencia específicamente filosófica. En suma, como todo filósofo honesto, Derrida demuestra de qué manera lo difícil no consiste en complicar una verdad que se presume obvia y chata sino, precisamente al revés, en buscar la verdad, de la manera más desarmada posible, preguntándose qué quiere decir espíritu, presencia, universalidad, etc... En fin, los temas de siempre.

Esto no lo explica todo, pero creo que es la madeja desde la cual Derrida, a partir de la tesis de 1953-1954 sobre el problema de la génesis en la filosofía de Husserl, ha venido hilvanando las obras que —desde La escritura y la diferencia hasta Márgenes de la filosofía, desde Del espíritu hasta Espectros de Marxhan asegurado a su pensamiento una resonancia mundial.

Resonancia, sin embargo, es una palabra demasiado rica, que atrae también murmurios y malentendidos, los que en gran parte se podrían allanar si se distinguieran Derrida y la desconstrucción. El radicalismo derrideano, en efecto, es la radicalidad de Cartesio a la que remite Husserl, en 1929, en Paris: "El que quiera seriamente llegar a ser filósofo, por lo menos una vez en su vida ha de retirarse en sí mismo e intentar destruir en sí todas las ciencias para poderlas reconstruir".

El problema de la radicalidad no consiste en botarlo todo, sino en determinar de qué hay motivos para dudar y, por el contrario, qué no puede ser puesto en duda. Ahora bien, lo que no puede eludirse es el hecho de que las percepciones y los pensamientos tienen lugar en un alma, en una unidad sintética de la apercepción; o sea, nuevamente, sobre una tabula, que resulta entonces filosóficamente irreductible. No obstante las apariencias, no se trata de una posición obvia. De hecho sabemos de qué manera, precisamente a partir del rechazo de la psicología, nació la filosofía analítica, por ejemplo en Frege, animada por el justo principio de no confundir unas explicaciones de orden empírico, por ejemplo, con la lógica. Ahora bien, introducir una psicología, mejor dicho, un elemento psíquico que no sea sólo el de la psicología, ¿no es acaso precisamente la manera de poner en duda la idea de pureza?

No necesariamente. Si de verdad tomáramos las estructuras como cosas sin origen, no obtendríamos estructuras más puras; tendríamos estructuras que serían objets trouvés, cosas entre cosas, empíricas, inmotivadas, irracionales, al extremo violentas e injustas, sin saber por qué. La interrogación genética es un ingrediente esencial para saber de qué estamos hablando; no se añade en seguida: constituye el objeto.

Tomemos un ejemplo al azar: el mundo. El mundo existe sin nosotros y sin la historia; pero —y es éste el motivo genético, o teleológico— algo como el mundo tiene sentido tan sólo para unos vivientes que nacen y mueren. Como ya insinué hace un instante, aquí el motivo genético se confunde con el teleológico. No se trata de decir que la nariz está hecha para sostener las gafas, sino más bien de observar que no es cierto que vemos porque tenemos ojos, sino que los ojos están hechos para ver, y lo que es un ojo uno lo entiende solamente si piensa que está destinado a ver el mundo.

Me explico mejor: la manera en que se da el fenómeno mundo, y con él toda la ontología, es estrechamente dependiente de la existencia de hombres; o sea —en razón aproximadamente doble— de ojos. No directamente, sino por vía negativa: mundo es lo que había antes de mí y lo que estará después de mí; o sea, como escribe Derrida en La voz y el fenómeno, "Ego cogito, ego sum" es la confesión de un mortal, o sea una relación del existente con la posibilidad de su desaparición.

Decir que el mundo, el ser, o sea al fin y al cabo la tercera persona del indicativo presente, existe sin nosotros, sea tal vez la manera más explícita de declarar hasta qué punto somos decisivos en la constitución del mundo. Pero a la vez es decir, invirtiendo la perspectiva, que nuestra propia vida, es decir nuestro íntimo ser presentes a nosotros mismos se da a vencimiento, en otras palabras, no es enteramente presente; mejor dicho, es presente tan sólo en la medida en que, en su interior, la posibilidad de la desaparición ha empezado a abrirse camino.

 

V

Obviamente, reconducir a Derrida a la fenomenología es una manera de reducir e inmovilizar, como el entomólogo clava con un alfiler un coleóptero, o corno el abrazo de los boxeadores, por no hablar del apretón de manos.

Sin dejar el hilo perdido demasiado lejos, y sobre todo para acabar, intentaré ahora hacer distinciones. En pocas palabras, Husserl no dijo nunca que "ego cogito, ego sum" sea la confesión de un mortal, porque para él la vida es una presencia indiscutible. Aunque todo en sus análisis lo sugiera, jamás intentó poner en duda este principio de los principios. Dije: "Aunque todo en sus análisis lo sugiera" y, lo había recordado desde un principio, Derrida dice no tener ideas. ¿Pero qué idea es más audaz que la de volver del revés la fenomenología como si se tratase de un guante (para quedarnos con un accesorio que tiene tanta parte en la fenomenología)?

Si reconocemos que aun en la más estrecha intimidad de la conciencia hay algo no vivo y no presente, algo destinado a durar después de nosotros (el signo en su estructura testamentaria, la herencia de Tales y todo lo demás), justamente aquello que, extrañamente, da vida al alma, entonces tendremos que pensar la presencia —y hasta la presencia a sí de la conciencia, la vida trascendental del alma como arca de toda vida— a partir de la no-presencia. Esto Husserl nunca lo dijo, y lo cambia todo, a la manera de una revolución copernicana. ¿Cambia acaso en el sentido de que no hay nada, que todo es signo y nada es? Para nada, porque de otra manera regresaríamos a la interpretación escéptica de "no hay fuera-de-texto".

Ahora acabo, pero tengo que ilustrar por lo menos este punto: que se den tan sólo fenómenos, y que éstos sean formas para nosotros, no implica en absoluto que el mundo sea una pantalla y nosotros la linterna mágica (ni, mucho menos, que nosotros mismos seamos el sueño de la mariposa). La imposibilidad del empirismo, o sea de la presencia plena, por ejemplo de un objeto ante un sujeto (pero también —¿porqué no?— de un sujeto ante sí mismo), es lo que precisamente significa el hecho de que sea esencialmente un sueño que se desvanece al amanecer del lenguaje, como Derrida escribe dando conclusión a Violencia y metafísica. Yo no digo, por ejemplo, ahora, "he aquí a Derrida sobre el fondo de mi retina", sino "he aquí a Derrida". Está ahí, pero no a la manera de un fosfeno o de una after image, sino más bien como una persona existente, y precisamente por eso como un ente no enteramente presente. Detrás de él hay un pasado, delante de él hay un futuro, y por ende no tendremos jamás a "Derrida en cuanto tal", su fenómeno absoluto, respecto del que nosotros también seremos fenómenos en un mundo que se habría transformado en fábula.

Al no ser tan sólo empírica (es una expresión exactísima que saco de La voz y el fenómeno), ¿de dónde procede esta extraña certeza? "Hay en nosotros una impotencia de demostrar que ni siquiera todo el dogmatismo logra vencer. Hay en nosotros una idea de verdad que no puede ser derrotada ni por todo el pirronismo". Habrán reconocido las palabras de Pascal; ¿estará apostando también en esta ocasión? No, no exactamente, aunque se quede en la esfera de lo performativo. Está prometiendo. Es decir que está remitiéndose a algo (una idea) que no está, que no está presente, pero que en cuanto tal entra en la constitución de la presencia, precisamente como el futuro no es nada, pero si no lo esperáramos tampoco habría presente.

Precisamente por esto la ontología (o sea el discurso sobre lo que hay) nunca puede concluir, y sigue siendo una tarea infinita. En un pasaje con el que Derrida cerraba su primer libro, casi hace medio siglo, Husserl confiaba: "Ahora justamente, cuando me encuentro en el terminal y todo ha acabado para mí, sé que tengo que retornarlo todo desde el principio". Moisés ante la Tierra Prometida, y Freud citando a Moisés. El apocalipsis siempre es aplazado, o sea diferido (he aquí el significado de la diferencia sobre la que Derrida ha llamado nuestra atención). La aclaración empuja más allá el grumo de una intimidad que no se fenomeniza. Hay que ser absolutamente mesiánicos, corno en la historia hebraica relatada por Blanchot y retomada por Derrida: Cristo da vueltas por Roma, como un mendigo. Nadie le reconoce; en cierto momento, alguien se da cuenta y le pregunta: "¿Cuándo vendrás?".

 

VI

Por tomar la cosa de tan lejos, acabaré, como las tías de Proust, por resultar demasiado reticente al agradecer —allá a Swann por la botella de Asti, aquí a Derrida por haberse reunido con nosotros. Los recursos, además, son los que son. A diferencia de un caso reciente y acreditado,[iii] nos hace falta un título para canonizar a un fenomenólogo; hoy sencillamente entregamos un diploma honoris causa a un filósofo de nuestro siglo. Es una forma, nada más (de hecho no tenemos sino formas, siempre), y es un presente, es decir un don, por lo menos en el sentido en que las tías de Proust decían: "Acepte usted este modesto presente". Sin embargo el punto es que, si las cosas están tal como intenté describirlas, Mallarmé tiene razón: un presente no se da nunca. Se dan siempre un pasado y un futuro.

Qué problema. Pero ¿cómo reza la respuesta de Achab a Star-buck? Para cerrar el círculo:

 

Escucha todavía, la palabra más honda. Todos los objetos visibles, lo ves, son apenas máscaras de cartón, pero en cada acontecimiento, en el acto vivo, en la acción que no vacila, algo desconocido, aunque siempre razonable, asoma sus rasgos a través de la máscara brutal. Y si el hombre quiere golpear, ¡golpee sobre la máscara! ¿Cómo puede llegar afuera el prisionero si no se echa a través del muro? Para mí la ballena blanca es este muro, que ha sido empujado junto a mí. A veces pienso que al otro lado no hay nada. Pero me basta.

 


 

[i] Laudatio en ocasión de la entrega de la láurea honoris causa en filosofía en la Universidad de Turin, el 30 de octubre de 1998. Retomado en Biblioteca de México, No. 55, 2000, pp. 1-7, en la traducción de E. Cohen; Cahiers de l'Herne, 2004, pp. 161-165, en la traducción de Ch. Alunni.

[ii] No callemos nada: por lo que hasta ahora me consta, el último tuvo lugar el dia siguiente al de la entrega del honoris causa, en Nizza Monferrato; sobre el césped estuvieron Jacques y mi hijo Giacomo, que en aquel entonces tenia nueve años. En cuanto al partido de Budapest, su desarrollo me fue confirmado en el año 2005 gracias a la colega y amiga Jolán Orbán de la Universidad Janus Pannonius de Pécs, testigo ocular.

[iii] El 11 de octubre de 1998 había sido canonizada Edith Stein.

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