Jacques Derrida

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EL FILÓSOFO-HIJO
[i]
 
Maurizio Ferraris

2001, DISCURSO DE FRANCFORT

¿Qué es iluminismo?, se preguntaba Kant. Y contestaba: la salida del hombre de la minoría de edad. "Réveille-toi, sort de ton enfance", remachaba, citando a Rousseau.

¿Y qué es la decontrucción? La idea, creo, poderosa aunque no necesariamente verdadera, de que de esta infancia nunca se sale del todo, y que la mayoría de las veces uno acaba armando grandes shows a los padres, con una actitud que, sin duda, por una parte les afecta y desautoriza, dando implacablemente y agudamente en el blanco de sus puntos débiles; pero que, por otra, reafirma su autoridad.

Es así como veo la filosofía de Derrida; y no sería un caso único, un hijo único, en el siglo XX, si es cierto que un autor con el que ha sido frecuentemente asociado, o sea Adorno, ha manifestado, con su trabajo filosófico, y particularmente con la dialéctica negativa, una actitud en todo y por todo parecida. Hasta el punto de llegar a arrancar a Habermas una evaluación muy cercana de la que intentaré ofrecer aquí: durante una buena parte de su vida Teddy, es decir Adorno, jamás llegó a ser realmente un adulto.

Considero la cosa como un cumplido para Adorno, un Teddy que jamás se separó de su Teddy Bear, su osito de peluche, y así quisiera que fuese también para Derrida, quien en una de sus últimas intervenciones públicas antes de la enfermedad, en 2001, con ocasión de la entrega del Premio Adorno en Fráncfort, insistió bastante sobre las analogías entre la deconstrucción y la dialéctica negativa —salvo declarar finalmente una simpatía todavía más visceral a otro filósofo, Benjamin, que en esta estirpe de filósofos era el más hijo de todos, irremediablemente hijo, impulsivo hasta llegar a matarse por el afán de morir, y muchacho hasta el extremo de hacerse tratar como hijo por el mismo Teddy.

 

HIPERBOLITIS

Se trata de hijos de cuyos éxitos los padres deberían estar orgullosos, si no se murieran de la envidia (y algo por estilo fue lo que aconteció en Francia, patria de Derrida, pero a la vez, por mucho tiempo, una de las naciones menos dispuesta a reconocerle). A Derrida se han dedicado no sólo ensayos, simposios, tesis, libros, sino varias películas, y hasta una tira cómica, Deconstructo.[ii]

Atravesó más de medio siglo de vida intelectual, superando las no pocas difidencias y resistencias que podía suscitar semejante espécimen exótico transplantado en la École Normale Supérieure.

Y todo gracias a un movimiento febril y sin embargo sur place: los 50 años de su sorprendente actividad no han implicado variaciones de relieve, más bien el enriquecimiento y la articulación de un armazón ya reconocible, muchas veces con una claridad impresionante, desde los primeros escritos, la de una lectura de la tradición filosófica en términos de "resistencia" y de "remoción", o sea, en breve (mediante uno de los esquematismos que Derrida aborrecía, ignoro con cuanta razón), de un psicoanálisis de la filosofía. ¿Cómo se explica que un filósofo haya tenido semejante resonancia? ¿Y cuál es el núcleo que permaneció tal cual a través de tantas versiones e interpretaciones?

He aquí el punto: si los filósofos pudieran distinguirse entre padres e hijos, sin duda Derrida cabría en la segunda especie, considerando que para él (salvo el último y más patriarcal período de su pensamiento, llegaré a él), respecto de la tradición, la revuelta ha sido la nota dominante, por lo menos en la forma expresiva, en contraste con la exposición sistemática de un corpus de doctrinas. Los textos que, desde 1967 en adelante, le llevaron a la fama, convirtiéndole en el filósofo continental más representativo, se caracterizan por dos ademanes vagamente neuróticos y abiertamente edípicos. Por una parte, con una forma de resignación que choca con las proclamas revolucionarias de la filosofia alrededor del 68, Derrida decreta que no se sobrepasa jamás la metafísica, que no es posible ni sensato intentar una radical salida de la tradición, de la racionalidad transmitida. Por otra, todos sus escritos, y desde el lenguaje, lleno de juegos, de ironías, alusiones, consisten precisamente en el intento de zafarse, y manifiestan una actitud excesiva, de la tendencia a la exageración, es decir (filosóficamente), a la hipérbole.

En sí, se trata de una actitud filosófica clásica, la de Cartesio y de Husserl: siquiera una vez en la vida, hay que exagerar, echar por la ventana el buen sentido y todo lo que nos han enseñado, de otra manera jamás llegaremos a ser filósofos. Pero Derrida revela un pathos peculiar. En apariencia, sus preguntas y sus respuestas, máxime al principio, cuando el imprinting del normalista resulta más manifiesto, atañen a temas muy áulicos y abstractamente filosóficos. Pero no es difícil leer, primero a contraluz, y en seguida, en los últimos años, del todo abiertamente, otros interrogantes, mucho más pertinentes a asuntos políticos y existenciales: ¿es posible una revolución radical? ¿Todo es histórico y relativo o hay algo que no lo sea? ¿Es posible liberarse del Edipo? ¿Es posible ser verdaderamente felices? Y aquí, justamente, el Edipo sale al aire libre. Los de Derrida son alborotos armados a la tradición, de la que uno espera mucho, como de un padre, y de la que acaba por desilusionarse.

Hay momentos en que el alboroto es literal: considérese —quizás corresponda al primer caso— el ensayo de 1963 sobre la Historia de la locura de Foucault.[iii] Después de un exordio muy áulico, o sea todavía muy foucaultiano, Derrida empieza a hablar de las relaciones con los maestros, y más específicamente con aquel maestro tan joven que es Foucault, que tiene apenas cuatro años más. Fíjense, de golpe el maestro, que en la retórica de Derrida es un personaje con quien hablar es imposible porque ya tiene todas las respuestas, se vuelve un padre. Un padre que, continúa Derrida, tanto en la academia como en la vida, siempre está ausente. Se podrían contabilizar estas ocurrencias, que relatan la historia de un hijo que se siente huérfano porque se fajó con un padre que no le parece a la altura, al que está atado pero contra el que se rebela, y al que —en la retahíla de agravios y regaños— llega a echar en cara el hecho de no estar, de ser ausente. Piensen en el final de La voz y el fenómeno: la verdadera presencia se retrae siempre (precisamente como el padre que no está nunca, que tiene siempre otra cosa que hacer, que siempre anda trabajando); y la escritura, este tema tan importante para Derrida, que manifiestamente se identifica con él, citando a Platón, es representada como una paidía, o sea como un juego de muchachos, y como un huérfano que, sin el auxilio del padre, es incapaz de defenderse.

He aquí una gran diferencia, por ejemplo, respecto de Sartre, que empieza Les mots, su autobiografía, alegrándose de haber nacido huérfano, porque un padre lo habría aplastado con su cuerpo inmenso. No, claramente Derrida es mucho más tortuoso, tanto con los padres cuanto con la tradición. ¿Exagero? ¿Será también la mía una hiperbolitis vagamente psicoanalítica? Quizás. Pero fíjense: por una parte, Derrida ha enfrentado todo el canon filosófico, en suma todo el cursus de autores que había que presentar para la agrégation. Por otra parte, en semejante masa de autoridades, no faltan algunas que como elementos de apoyo para los alborotos edípicos no sirven, pero sí como ganzúas o garrotes para armarlos: Heidegger, Freud, Nietzsche.

 

EL PATHOS

De Heidegger, Derrida ante todo saca la idea de que habría una historia de la metafísica, a la que hay que rendir cuentas, exactamente como a un padre; aunque esta historia, a diferencia de la de Heidegger, no sea concebida como unitaria, Derrida comparte el presupuesto básico del "segundo" Heidegger, para quien el objeto fundamental de la reflexión filosófica, el ser, lo que hay, ama esconderse bajo los fenómenos, y cuya manifestación sin embargo coincide con una remoción ulterior (el padre, decíamos, siempre está ausente). En segundo lugar, muchos de los términos que Derrida emplea en su trabajo, empezando por deconstrucción y diferencia, tienen una declarada matriz heideggeriana, aunque, singularmente en el caso de la metafísica, Derrida logre resultados parcialmente distintos; en particular, separándose de Heidegger, no cree que se pueda alcanzar un momento de revelación final, o sea que se pueda pensar verdaderamente el ser más allá de sus velos históricos, de manera que la desconstrucción de la metafísica aparece como un análisis interminable, que agota todo el trabajo del filósofo. Un tercer elemento heideggeriano (por lo menos en el pathos, que tiene su peso, aunque el tema ya sea husserliano) es la idea de una filosofía trascendental que, a diferencia de la de Kant, no se refiere a un Yo pienso impersonal, sino a un sujeto históricamente determinado: la filosofía es un asunto de familia, pero también en este caso se da una distanciación crítica: el Yo de Heidegger, a diferencia del kantiano, es un Yo histórico; sin embargo queda el polo de una actividad consciente; en cambio en Derrida intervienen las instancias del inconsciente y de todo aquello (desde las sensaciones hasta los sentimientos) respecto de lo cual somos mucho más pasivos que activos.

Con lo cual navegamos en pleno Freud. Si no se puede sobrepasar la metafísica es porque no constituye una estructura consciente, sino más bien —por más oximorónico que parezca— un inconsciente teórico. De Freud procede no tanto un tema o un conjunto de temas, sino la idea de que tras el significado manifiesto de los textos se oculta un sentido latente, y que la tarea del intérprete es sacar a la luz esta latencia. Freud ofrece también un modelo de trabajo filosófico, la idea de que, como el análisis, también la filosofía tiene que configurarse como una interpretación interminable, que no alcanza un resultado definitivo, sino explicaciones siempre más adelantadas, aproximaciones a una verdad que sin embargo, en cuanto tal, es estructuralmente inalcanzable, y constituye más bien un ideal regulador tanto para el filósofo como para el lector.

De Nietzsche en últimas procede el radicalismo filosófico que da el tono a toda la empresa; y, a fin de cuentas, deriva precisamente el arquetipo del filósofo-hijo que se rebela contra sus predecesores, un pathos rebeldistico mucho más fuerte del que pudo haber sido transmitido por Heidegger y por Freud. Efectivamente, la resonancia de Nietzsche consiste cabalmente en los alborotos filosóficos: a diferencia de otros protagonistas de la filosofía francesa de los años sesenta y setenta, Derrida nunca escribió un libro propiamente dicho alrededor de Nietzsche; le dedicó referencias pasajeras y alguna conferencia, donde subraya de qué manera el carácter extremista de la filosofía nietzscheana constituye menos un repertorio de temas por indagar que un conjunto de argumentos antifilosóficos, que pueden resultar útiles en la desconstrucción de la metafísica pero que no pueden reasumirse en una serie de tesis reconocibles y argumentables. Aquí Nietzsche tiene el papel de una admonición contra el dogmatismo; en compañía de Freud (y contra Heidegger) es el modelo de un análisis interminable. No falta otro sentido, salido a flote durante los últimos años, en que Nietzsche asume un rol canónico en la filosofía de Derrida, la centralidad filosófica de la autobiografía y del discurso alrededor de lo individual; en este segundo sentido, el Nietzsche que cuenta para Derrida no es el inmoralista, ni el teórico de la voluntad de poder o del eterno retorno, sino más bien el egotista que pone al desnudo su corazón en Ecce homo.

A mil leguas está El Anti-Edipo,[iv] el libro de Deleuze y Guattari que, en la misma época y para la misma generación, se sitúa en las antípodas de Derrida. Aquí también, fíjense, el más descabestrado de los tres, Nietzsche, el que de verdad en vida fue un hijo en todo y por todo, perseguido por la sombra del padre y por el fanatismo de la madre, es quien da el tono al conjunto. En seguida llega el "descubridor" del secreto de Polichinela, o sea del Edipo; y apenas en tercera posición Heidegger, quien ha profesionalizado la revuelta, transformándola en ejercicio retórico y rectoral.

 

LOS TEMAS

Todo esto, obviamente, en cuanto al tono. En lo que respecta a los temas, como sabemos, Derrida depende por un largo trecho de la fenomenología de Husserl, que inicialmente es el objeto de una confrontación explícita y apretada, y después de una original reelaboración. Sin embargo, Derrida ha subrayado de qué manera desde un principio Husserl habría sido el modelo del que extraía el rigor y los temas filosóficos (y en particular la circunstancia de que en él se concentraba la metafísica: platonismo, cartesianismo, búsqueda de la evidencia de las cosas mismas), mientras Heidegger habría sido el autor al que se sentía más próximo por el modo de enunciar los problemas. En el momento en que tiene lugar la máxima difusión del pensamiento de Heidegger en la filosofía continental (y se trata del "segundo" Heidegger, teórico del nexo entre lenguaje y poesía y de la historia de la metafísica), Derrida aparece precisamente como un "tercer" Heidegger, más sutilmente parisino y menos agroteutónico.

El parisinismo tiene sus motivos. Derrida no logra encontrarse cabalmente en el pensamiento de Heidegger, no sólo por las aspiraciones a lo auténtico y a lo fundamental que caracterizan la reflexión heideggeriana (y que, para un filósofo de la segunda mitad del siglo XX parecen difícilmente aceptables). Esencialmente, Derrida no cree que las cuestiones filosóficas sean cuestiones de lenguaje. Más bien —y es esto lo que, juntamente con la deconstrucción, caracteriza su reflexión a los ojos de la cultura del siglo XX— considera que, de una manera peculiar, atañen a la escritura que, en las intenciones de Derrida, no constituye para nada una variante del giro lingüístico.

Nos acercamos aquí a un nudo sensible. Es precisamente la opción por la escritura contra el lenguaje lo que resulta indicativo de la incidencia de Husserl en la filosofía de Derrida, y digo curiosamente porque en un principio la cosa no tiene nada de obvio, puesto que Husserl, en la interpretación de Derrida, sería afectado por el mismo logocentrismo, o sea por la misma elección de la voz contra la escritura que caracterizaría a la tradición metafísica.[v] Sin embargo, todo el recorrido de la fenomenología, y por ende la salida teórica que se abre camino a partir de los años sesenta, está polarizado en el rol de la escritura —y de la inscripción en general—, sea en cuanto a la constitución de las teorías y de la ciencia, sea respecto de la experiencia. En Derrida esta reflexión se ha prontamente entrelazado con la tematización de las relaciones entre literatura (práctica escrita por excelencia) y la filosofía (que se escribe pero, por lo menos en la tradición platónica que sigue siendo la más influyente, aspira a prescindir de la escritura).

En este sentido Rorty[vi] ha podido definir la filosofía de Derrida y sus secuaces como "un género de escritura", en el cuadro de una gran partición entre dos actitudes filosóficas, la de los kantianos, preocupados por decir lo que hay, con un ideal científico, y la de los hegelianos, interesados por el contrario en remitirse a una tradición, con un estilo histórico-literario. Derrida sería el último exponente de esta segunda familia, que habría llevado a la perfección el sistema, haciendo de la filosofía un juego divertido y sofisticado, que desenmascararía a los que Mme. Verdurin llamaba "los aburridos". La división entre kantianos y hegelianos parece muy poderosa, pero lo es mucho menos la idea de que Derrida sueñe con poner el mundo (o por lo menos a sí mismo) patas arriba, como en una famosa viñeta de Levine.[vii]

Derrida se plantea sencillamente este interrogante: ¿una teoría, una idea, un teorema, podrían existir, así como existen, es decir por fuera del espacio y del tiempo, si no tuvieran por lo menos una actualización en el espacio yen el tiempo, sobre cera o sobre papel? Y esa circunstancia —empírica, pero sistemática, y por ende necesaria— ¿hasta qué punto cuenta en la constitución de nuestras teorías? El llamado a la escritura no es un modo de hacer una posfilosofía más melenuda o descarrilada sino más bien —y aquí encontramos el elemento que más que cualquier otra cosa, más que el radicalismo y el heideggerismo, más que el psicoanálisis o una suerte de giro lingüístico, inserta a Derrida en el corazón de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, la metafilosofía, o sea la idea de que la cosa más importante, para un filósofo, es poner al día las condiciones de posibilidad de su propio trabajo.

Éste es el punto. La escritura, la señal de ser hijo, el cordón umbilical de la tradición, es el tema filosófico fundamental, probablemente el único, y no procede de los tres revoltosos, sino de ese inmenso empleado de la filosofía que fue Husserl. Al que sin embargo Derrida cede un valor privado y político insospechado: interrogarse sobre la escritura significa intentar hacer luz sobre el fondo personal y material del que emerge el discurso teórico. Gesto típico de un filósofo de la segunda mitad del siglo XX, a la vez arriesgado o francamente erróneo (si con él se pretende haber develado las razones de la filosofía) y a la vez del todo legítimo, si por el contrario el propósito consiste en iluminar la naturaleza de la realidad social, tan íntimamente ligada a la existencia de escritos, trazas, grabaciones. Miremos en primer lugar el error, o por lo menos la exageración de Derrida. Y en seguida, como es justo, concluyamos con lo bueno.

 

LA EXAGERACIÓN

Por debajo del llamado a la escritura queda precisamente la metafilosofía, un discurso alrededor de las circunstancias empíricas (psicológicas, políticas, técnicas...) que condicionan, desde afuera aparentemente o, para expresarse con Derrida, desde las "márgenes de la filosofía", el discurso teórico.

Y aquí la anomalía se normaliza. Encontramos en Derrida un interés muy fuerte por las implicaciones existenciales, políticas e institucionales de la filosofía, que constituye la profunda atadura que lo une con los filósofos continentales de su generación, como Foucault, Habermas y Rorty. Las preguntas que se plantea son las mismas: ¿qué presupuestos están en la base de nuestro hablar de filosofía? ¿Qué instituciones y qué requisitos condicionan nuestras prácticas? ¿Qué rol asume nuestra subjetividad en la filosofía que profesamos? Qué vale más en filosofía: ¿la pareja de verdadero/falso o la de justo/equivocado? Tal como la teoría crítica de Habermas, la genealogía de las relaciones poder-saber en Foucault y el pragmatismo postanalítico de Rorty, el deconstruccionismo de Derrida parece interesado, más que en las "cosas mismas", en las mediaciones mediante las cuales las alcanzamos. Hay una condición sin embargo: queriendo remitirnos a las cosas mismas, también seguiremos teniendo que ver con mediaciones, de manera que la filosofía sería, por esencia, metafilosófica.

Con el respaldo de esta consideración estamos más preparados para entender la sentencia "no hay fuera-de-texto".[viii] Hay un sentido hiperbólico, justamente censurado por Searle,[ix] según el cual todo, incluyendo las montañas, existiría tan sólo en la medida en que de él se habla y escribe, y sin duda es ésta una exageración que no hay que achacar a Derrida. Tanto más que, al apretársele las clavijas, Derrida fue obligado a transformar la hipérbole "no hay fuera-de-texto" en la sentencia "no hay nada fuera de contexto", demasiado moderada.[x] Sin embargo es cierto que Derrida ha argumentado que los objetos ideales, como los números o los teoremas, no son independientes de la escritura; lo que, indudablemente, es una exageración, menos grave, pero de todas formas una exageración.

Hay, sin embargo, un ámbito en que la sentencia "no hay fuera-de-texto" parece del todo legítima, y es la esfera de los objetos sociales, cuya existencia depende, en cuanto tal, de una grabación: sin registros o memorias no hay matrimonios ni promesas, apuestas o cuentas bancarias, caballeros o perjudicados.[xi] Mas para que esta frase sea verdadera es necesario aclarar que no vale para todo el mundo, tan sólo para una tajada, probablemente la más importante, pues resulta inseparable de la felicidad o infelicidad de nuestra vida. Hay que distinguir, y no deja de ser curioso que en este punto precisamente la desconstrucción se haya mostrado distraída o somera, en últimas poco interesada en separar familias de objetos.

Intentemos hacerlo tomando el lugar de Derrida, aunque sea tan sólo en esta ocasión.

En breve: a) montes y océanos existen aunque no pensemos en ellos o no hablemos de ellos; son los objetos físicos, que en su rencillosa autonomía existen por fuera del texto. b) Números y teoremas necesitan el texto solamente para ser socializados, para constituir una posesión común, pero en cuanto tales, como objetos ideales, no necesitan inscripción. c) Sin embargo, cosas como los matrimonios y los divorcios, los títulos honoríficos o los años de cárcel, las relaciones de parentesco, las deudas, los créditos, las promesas, nada de todo esto existe sin alguna forma de inscripción y grabación, y en su esfera, precisamente la de los objetos sociales, la frase "no hay fuera-de-texto" deja de ser una hipérbole para volverse literal y sencillamente verdadera.

No diferenciar suficientemente estos niveles ha sido el error de Derrida, que autorizó indirectamente los excesos postmodernos, las ideas absurdas o fútiles según las cuales la misma realidad física sería construida socialmente. Excesos a los que, por su parte, jamás se habría abandonado, pero que, dado precisamente su gusto por la complicación, llegó a permitir. Imagino que se dirá: ¿pero dónde acaban de verdad los objetos sociales y empiezan los objetos ideales y los objetos físicos? ¿Podremos algún día establecerlo con absoluta certeza? Y de esta manía especulativa salió todo. Paciencia: quod licet Jovis, non licet bovis.

 

2001: ODISEA DEL ESPACIO

Y ahora lo bueno. Contrariamente a lo que sostenía Derrida, quien sostenga que la desconstrucción es un psicoanálisis de la filosofía, no se equivocará; a tal punto los lugares comunes pueden dar en el blanco. Marguerite, su esposa, practica el psicoanálisis con las personas; Derrida con los textos.[xii] Y, además de revelar el inconsciente y las manías de los filósofos (las hay en cantidad, y Derrida rastreó muchísimas), la deconstrucción logró encontrar una remoción poderosa que nos atañe a todos, la remoción de la escritura, precisamente con el correlativo elogio de la voz y de la presencia. Más que un largo discurso, creo que aquí sea suficiente un ejemplo.

En 1968 salió 2001: odisea del espacio y, como habrán observado, sí hay una computadora, pero sirve para pensar, y habla. En la nave espacial todo el mundo utiliza máquinas de escribir eléctricas normalísimas. Como si dijéramos que en ese entonces, en los años McLuhan, se pensaba que la escritura se había acabado para siempre, y ni siquiera se alcanzaba a imaginar que, en muy poco tiempo, la escritura habría explotado nuevamente, en la web, en los e-mail, en los SMS del celular. Justamente lo que, leyendo a Aristóteles, Platón, Rousseau, Hegel y Lévi-Strauss, había profetizado Derrida en De la gramatología, que salió un año antes.

A mucha honra. Que puede parecer ínfima, respecto de tanta grandilocuencia filosófica, por ejemplo respecto de la venida de un nuevo Dios en Nietzsche y en Heidegger. Pero que tiene la virtud de ser verdadera. Eso es: al diagnosticar el logocentrismo, Derrida ha profetizado el poderoso regreso de aquella masa aparentemente inerte que está a nuestras espaldas, desde la época de los sumerios y de los egipcios: la escritura, el fenómeno de la traza en general. Y a través de este ángulo de lectura, anómalo, modesto y original, nos ha otorgado, a mi manera de ver, el más potente instrumento para leer la naturaleza de los objetos sociales, es decir el hecho de ser objetos escritos. Fijémonos bien, nadie jamás ha propuesto una ontología social que sea una ontología de la cosa escrita, nadie nos ha recordado que aquello que tan exactamente llamamos nuestros papeles y todas las hojas y hojitas de nuestros portapapeles, o los blip de los computadores, constituyen la base de la existencia de aquellos objetos sociales tan importantes para nuestra vida. Y precisamente al poner en claro este punto, en los últimos años de su trabajo, el deconstructor se ha vuelto un constructor, el padre ha empezado a preocuparse por los hijos.

A veces Derrida utilizaba para la correspondencia esta postal, incluida y comentada en La tarjeta postal: de Sócrates a Freud y más allá, trad. Haydée Silva y Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 1986-2001 (1980). El Witz de la imagen, conservada en la Bodleian Library de Oxford, consiste en que, de manera bastante sorpresiva, quien escribe es Sócrates mientras Platón dicta, circunstancia de la que Derrida, como es sabido, sacaba muchísimas conclusiones, no sólo respecto de la relación entre inmediatez y mediación (voz y escritura), sino también respecto de la relación padre-hijo.

 

Sin embargo, y aquí cierro, esta sensibilidad por la escritura es el resultado de la elaboración, a lo largo de medio siglo, de la esencia del ser hijo, de la "hijitud", por así decirlo. Al padre, a la cosa misma, nunca llegamos; el padre siempre está ausente o de viaje, y desde el viaje nos envía sus postales, exactamente como lo hizo Derrida en La tarjeta postal, ni más ni menos postales de un padre en viaje por razones de trabajo donde, vale la pena tomar nota, en cierto momento aparece un enigmático y afligido llamado a los hijos, a todos los hijos que tuvo.

Estas escrituras, estas postales, son el único lazo que nos une a él, y así seguirá siendo cuando el padre muera y nos deje un testamento, es decir, otra escritura. Ha sido el hilo conductor y el cordón umbilical que ha mantenido a Derrida aferrado a la tradición, a los textos, aunque intentase continuamente, como un adolescente rebelde, desprenderse de ella.

Jamás lo logró, hasta que ese hilo se partió al morir, exactamente como el astronauta de 2001: odisea del espacio empezaba a vagar en el vacío, desprendido de la nave. ¿Cómo decía la canción de David Bowie?

 

This is Major Tom to ground control,
[I'm stepping through the door And I'm floating in the most peculiar way
And the stars look very different today
For here am I sitting in a tin can, far above the world
Planet Earth is blue and there's nothing I can do.

 

¿Y cómo fueron las últimas palabras, necesariamente escritas, la hojita o la tarjeta que Derrida hizo leer a su hijo Pierre, al borde de la tumba?[xiii]

 

Mes amis, je vous remercie d'être venus.
Je vous remercie pour la chance de votre amitié.
Ne pleurez pas: souriez comme je vous aurai souri. Je vous bénis.
Je vous aime.

Je vous souris, où que je suis.

 


 

[i] Publicado en Aut Aut, No. 237, julio-septiembre de 2005, pp. 55-67.

[ii] Hace bastantes años Derrida me mostró un álbum con cierta satisfacción.

[iii] J. Derrida, "Cogito e historia de la locura" (1963), más tarde en La escritura y la diferencia, op. cit.

[iv] Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Buenos Aires, Paidós, 1973 (1972).

[v] En los años treinta, cuando estaba en trance de abandonar Alemania, alguien hizo caer en cuenta a Husserl de la necesidad de poner a salvo todos sus manuscritos (que efectivamente fueron trasladados a Lovaina); pero Husserl no se preocupaba de la misma manera y, como verdadero idealista, le contestó: "No importa, pues todo lo que escribí es verdadero". Viceversa, todo el pensamiento de Derrida se concentra sobre la no exterioridad de la expresión respecto de la esencia, y de la escritura respecto de la idea.

[vi] Richard Rorty, "La filosofa como género de escritura: ensayo sobre Derrida", en R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996 (1982).

[vii] "The New York Review of Books", 27 de octubre de 1983. La viñeta ilustraba un articulo de Searle. como de costumbre muy polémico respecto de Derrida (aunque tomara impulso o pretexto destroncando críticamente un libro de Jonathan Culler alrededor de la desconstrucción(, intitulado precisamente The World Upside Down (El mundo patos arriba). Valga la pena observar que para Hegel, en el tercer capítulo de La fenomenología del espíritu, hay un momento necesario del pensamiento en que la filosofía efectiva y legítimamente puede llegar a ser definida corno "el mundo patas arriba" ("Diese zweite ühersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt").

[viii] J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., pp. 227-228 —Cfr. trad. 202-203—: "No hay fuera-de-texto 1...) Dentro de lo que se llama la vida real [...] nunca ha habido otra cosa que escritura; nunca ha habido otra cosa que suplementos, significaciones substitutivas que no han podido surgir sino dentro de una cadena de reenvíos diferenciales".

[ix] J.R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós, 1997 (1995).

[x] J. Derrida, Limited Inc., op. cit., 136. Aclaración que no satisface a Searle: "Derrida, por lo que puedo decir, no proporciona una argumentación. Declara simplemente que no hay nada por fuera del texto H.]. Y, en todo caso, en una respuesta polémica a algunas de mis objeciones, parece dar marcha atrás: ¡dice que todo lo que pretendía con la declaración aparentemente espectacular de que no hay nada por fuera de los textos es la idea banal de que cada cosa existe en un contexto dado o en otro!".

[xi] He desarrollado extensamente esta teoría en Dove sei? Ontología del telefonino, Milan, Bompiani, 2005.

[xii] Lo que no excluye, obviamente, algún efecto terapéutico en las personas que leían esos textos y escuchaban a Derrida en sus conferencias o durante el seminario de los miércoles. A lo largo de un semestre entero, casi cada semana, iba a escucharle desde Tejas, donde enseñaba, Gayatri Chakravorty Spivak, su primera traductora al inglés y posteriormente muy destacada exponente de los estudios poscoloniales. Después de una lección, bromeando ma non troppo, la Spivak hizo saber a Derrida que el vuelo Tejas-París le resultaba más barato y más provechoso que el psicoanalista.

[xiii] Tradición de familia: de la misma manera el padre de Derrida habla redactado su propia necrología.

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