Jacques Derrida

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EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA.
LA CONTROVERSIA CON
FOUCAULT SOBRE LAS RELACIONES ENTRE LA HISTORIA Y LA FILOSOFÍA
Marc Goldschmit

En «Jacques Derrida, una introducción», Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, pp. 147-157.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Michel Foucault

 

La discusión filosófica entre Michel Foucault y Jacques Derrida es apasionante porque pone en juego a dos de los pensadores más decisivos del siglo XX. No debe ser considerada, en principio, como un encuentro espectacular y relativamente mediático, sino ante todo como la comparición de dos estrategias intelectuales en la que está en juego el todo de las relaciones entre la historia y la filosofía. Los estatutos respectivos de la filosofía, de la historia, y de sus relaciones, no son los mismos en Foucault y en Derrida; y si Paul Veyne pudo escribir un texto titulado “Foucault revoluciona la historia”, puede decirse también que Derrida hace lo mismo con la filosofía.

Esta controversia[i] trata sobre la determinación del ser de la locura. No es un asunto arbitrario y accidental, puesto que transforma en su esencia las prácticas del historiador y del filósofo. Cuando la historia y la filosofía corren el riesgo de pensar la locura y de atravesar su peligro, no salen nunca indemnes, y su identidad se ve radicalmente alterada.

La locura no es el objeto del libro de Foucault, puesto que éste no toma exactamente la locura como un objeto que sería posible representar y controlar con un concepto. Foucault más bien hace de la locura el sujeto de su libro; ha “querido que la locura fuese el sujeto de su libro [...]: el tema de su libro y el sujeto hablante, el autor de su libro, la locura hablando de sí”.[ii] Toda la discusión con Foucault va a realizarse sobre la posibilidad, filosófica e histórica, de hacer de la locura un objeto o un sujeto. Derrida va a demostrar que nunca se hace de la locura un objeto sino cuando se intenta hacer con ella un sujeto: el proyecto foucaultiano de hablar de la locura o de dejarla hablar es, pues, un proyecto tanto más necesario e inevitable cuanto que es imposible para la filosofia y la historia.

La historia de la locura en la época clásica

Publicada por primera vez en 1961, luego reeditada en 1972, La historia de la locura en la época clásica distingue tres épocas de la locura: el Renacimiento, época del embarco de los locos; la época clásica en los siglos XVII y XVIII, época de su encierro en el Hospital general; y la época moderna, la de la ilusión de su liberación por Pinel y de su medicalización.[iii]

A través de esta periodización, se trata de mostrar que la división razón/locura es “una división originaria” de Occidente, lo que Foucault llama una “estructura”: “Estructura de la experiencia de la locura, que es por completo de la historia, pero que reside en sus confines y allí donde ella se decide”.[iv] La división entre la razón y la locura es pues la posibilidad misma de la historia, puesto que no hay historia sino a partir de la división entre logos y a-logos. En este sentido, la locura no puede ser sino lo ausente de la historia, de allí la necesidad de una historia de la locura.

Foucault muestra en su libro que el saber y la práctica psiquiátricos son cómplices y solidarios de la exclusión de la locura. Señala entonces la afinidad y la comunidad de pertenencia del Discurso del método de Descartes, publicado en 1637 y del “gran encierro” de los locos en 1656. Uno y otro participan de la constitución de la razón moderna que se instituye excluyendo la locura como a su otro.

Foucault comenta el siguiente texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes: “¿Cómo podría negar que estas manos y este cuerpo son míos, si no comparándome con ciertos insensatos en quienes el cerebro está tan perturbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que los hace constantemente aseverar que son muy pobres, que están vestidos de oro y púrpura cuando están desnudos, o que se imaginan ser cántaros o tener cuerpos de vidrio”. Foucault escribe: “Si sus peligros [los de la locura] no comprometen el proceso ni lo esencial de la verdad, no es porque algo, incluso en el pensamiento de un loco, no puede ser falso, sino porque yo, que pienso, no puedo estar loco”.[v] Para Foucault, “una cierta decisión ha sido tomada” y la locura es conjurada por el principio de la meditación cartesiana: el sujeto es así la exclusión de la locura.

El orden de la razón excluye el desorden de la locura al hacerla callar. El conocimiento objetivo de la locura en el saber psiquiátrico es pues inseparable de su exclusión y de su reducción al silencio. Por esto, el proyecto foucaultiano de liberar la verdad de la locura, y de dejar hablar a la sin razón, defiende la opinión contraria de la objetivación científica. En este sentido, Foucault hace de la locura el tema de su libro y la verdad del saber psiquiátrico. 

 

LA LOCURA DEL COGITO Y EL COGITO DE LA LOCURA

En la interpretación de la locura en la época clásica, el análisis del “gran encierro” ocupa un lugar y una significación decisivos, y la “exclusión” de la locura fuera del cogito cartesiano [“pienso, luego existo”], en el contexto descripto por Foucault, adquiere una función ejemplar. El gesto filosófico de exclusión de la locura es para Foucault solidario del “gran encierro”, y determina así una relación con la locura que podría denominarse “la época de Descartes”. Derrida habla de ese “lugar significante y estratégico que Foucault confiere al momento cartesiano de la interpretación del Gran encierro y de la Época clásica, es decir, en el recorte del objeto mismo del libro”.[vi] En 1967, Derrida explicaba además la complejidad de la hipótesis foucaultiana: la exclusión de la locura “está, según Foucault, encerrada en el interior del exterior y en el exterior del interior. Es lo otro del cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando tengo ideas claras y distintas”.[vii] Según esta hipótesis “la locura está excluida del sujeto que duda”.[viii]

Derrida, a la vez que demuestra una admiración constante por la maestría y la necesidad del trabajo de Foucault, se separa de su proyecto en este punto: “No puede decirse que el cogito escape a la locura [...]porque, como dice Foucault, ‘yo que pienso no puedo estar loco’, sino porque en su instante, en su instancia propia, el acto del cogito vale incluso si estoy loco, incluso si mi pensamiento está loco por completo”.[ix] El cogito no escapa, pues, nunca a la locura, puesto que al buscar inmunizarse contra ella, no la excluye fuera de sí al encerrarla afuera, como dice Foucault, sino que es él el que se encierra en el interior de la locura. El cogito permanece siempre incluido en la locura. Dicho de otro modo, mientras que el cogito es pensado como un acto de limitación de la locura por parte de Foucault, se instituye más bien en medio de la locura total para Derrida. El cogito no es, pues, un gesto de protección contra la locura, ya que no consigue nunca separar la amenaza de ésta: el cogito no es, en efecto, posible para Derrida si no puede ser también el de un loco.

En el texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes, el cogito aparece en relación con la hipótesis del “Genio Maligno”: un genio maligno bien puede engañarme hasta en mis ideas matemáticas, pero, por el contrario, no puede hacer que yo no sea entonces el que me engaño: para engañarse o ser engañado, es necesario ser. Derrida va a pensar la relación de la locura y del pensamiento de otro modo respecto de como lo hace Foucault, partiendo de la reinterpretación de la hipótesis del genio maligno. Derrida se interesa en la intencionalidad del texto, mientras que Foucault lee el sentido del texto en la intención de su autor. Treinta años más tarde, vuelve a hablar de su combate hermenéutico que lo separa de Foucault: “Según Foucault, ‘la locura es excluida por el sujeto que duda’. Esta exclusión procedía de una ‘decisión’ (son sus palabras) de un ‘extraño forzamiento’ que iba a ‘reducir al silencio’ a la locura y a trazar una ‘línea de división’ muy estricta. En el texto de las Meditaciones que citaba, Foucault no mencionaba en absoluto al Genio Maligno. Y, al contrario, al recordar el aumento hiperbólico de la ficción del Genio Maligno confesé entonces mi perplejidad y confesé también otras cuestiones”.[x]

Toda la apuesta de la discusión de Derrida, y de la lectura distinta que propone del texto de Descartes, consiste en mostrar que el pensamiento no puede tener lugar sino bajo la amenaza de la locura total. El pensamiento es el asedio de la locura: “El Genio Maligno permanece anterior al cogito, de modo que su amenaza es perpetua”.[xi] El Genio Maligno, es decir la hipótesis de la locura total, no es pues excluida por el cogito, puesto que es el retorno, antes del cogito, de lo que el cogito intentaría, según Foucault, excluir. En 1967, Derrida escribía: “Es solo Dios el que, finalmente me permitía salir del cogito que puede siempre ser en su momento propio una locura silenciosa. Es solo Dios el que garantiza mis representaciones y mis determinaciones cognitivas, es decir, mi discurso contra la locura. Porque no hay ninguna duda de que para Descartes, solo Dios me protege contra la locura a la que el cogito, en su propia instancia, no podía sino abrirse del modo más hospitalario”.[xii] A la afirmación de Foucault: “la locura es la ausencia de obra” del sujeto individual (dicho de otro modo, la imposibilidad para el Sujeto de autoproducirse en su obra), Derrida podía entonces responder que el cogito “es la locura antes de la obra”.[xiii]

Una lectura semejante debía producir una respuesta muy polémica de Foucault, puesto que el proyecto mismo y los resultados de La historia de la locura en la época clásica eran así discutidos y replicados. Derrida muestra, en efecto, que el libro de Foucault es un gesto cartesiano para el siglo xx, en el sentido en que repite de modo diferente el gesto de Descartes. Descartes, como Foucault, “Foucault como Descartes tiene casi siempre razón, y razón del Genio Maligno”.[xiv] Dicho de otro modo, si Foucault, a diferencia de Descartes, no objetiva la locura pero intenta dejarla decirse a sí misma desde su silencio, sin embargo él la domina, como Descartes, acallando la amenaza imborrable del Genio Maligno.

Desde el momento en que Foucault comienza a hablar de la locura “en sí misma”, incluso si se trata de la locura como “ausencia de obra”, de la locura como sujeto y no como objeto, la hace entonces salir de su silencio, y la traiciona al hacer una obra de la ausencia de obra. En este sentido, el libro de Foucault es lo que Maurice Blanchot llama, en La conversación infinita, “la obra de la ausencia de obra”. El dominio de la locura en la obra es tanto más visible cuanto que Foucault presupone en todo momento que sabe qué es la locura, y que es posible saber qué es; presupone constantemente que la locura da sentido. La locura tiene un sentido; nunca es para Foucault lo que amenaza en su fuente la posibilidad misma del sentido, lo que amenaza la Razón: nunca es la locura total.

 

LA RESPUESTA EMPIRISTA DE FOUCAULT

Puede leerse la respuesta de Foucault en “Mon corps, ce papier de feu[xv] y en “Réponse à Derrida”.[xvi] Si el texto de Derrida, “Cogito et histoire de la folie”, respeta la axiomática que Foucault utiliza y lo lee desde el punto de vista de esa axiomática, en cambio la respuesta de Foucault es esencialmente extranjera a lo que Derrida puede escribir o pensar. Dicho de otro modo, la respuesta de Foucault a Derrida nos explica el proyecto foucaultiano y su pensamiento de las relaciones de la historia y de la filosofía. También, esa respuesta significa tal vez que la incomprensión es una estructura para la deconstrucción. Las “objeciones” que Foucault hace son, en efecto, exteriores al texto de Derrida; no dicen nada y no conciernen sino al texto de Foucault. Toda la discusión de Foucault tiende a mostrar que Derrida sitúa todo discurso en el interior de la filosofía (la generalización derrideana de la locura sería incluso “filosófica”), mientras que Foucault escribía una historia de la locura exterior a la filosofía. A diferencia de Foucault, Derrida sitúa la posibilidad misma de la palabra y de la escritura en el interior de la locura.

En efecto, Foucault pretende que La historia de la locura es “exterior a la filosofía, en la manera en que en Francia se la practica y se la enseña”,[xvii] mientras que Derrida sería, según Foucault, ejemplar de esta manera “francesa” de hacer filosofía. Comparado con el proyecto foucaultiano, la palabra de Derrida sería en el fondo académica. Foucault se permite un juicio semejante porque Derrida no discute, según él, el “material histórico” de La historia de la locura: “Inútil, en consecuencia, discutir sobre las 650 páginas de un libro, inútil analizar el material histórico que se encuentra allí, inútil criticar la elección de este material, su distribución, su interpretación, si se pudo denunciar un defecto en la relación fundadora de la filosofía”.[xviii]

Según Foucault, la “filosofía” sería para Derrida fundadora de la discursividad y todo discurso estaría entonces relacionado con la filosofía. La verdad y el sentido de un discurso consistirían en la relación de éste con la filosofía; todo discurso sería en Derrida intra-filosófico: no habría pues un afuera de la filosofía. Foucault continúa esta “asignación de residencia” filosófica, atribuyendo por añadidura a Derrida una relación dogmática y religiosa con la filosofía: “En relación con esta filosofía que posee eminentemente la ‘ley’ de todo discurso, Derrida supone que se cometen ‘faltas’ de una naturaleza singular [. ..] que son un mixto de pecado cristiano y de lapsus freudiano”.[xix] Derrida estaría, entonces, a la caza de los lapsus reveladores del discurso y de las faltas de interpretación filosóficas. El discurso recibiría así sus órdenes de la filosofía, y ésta estaría en una posición de hegemonía para Derrida.

La requisitoria de Foucault continúa afirmando que el pensamiento derrideano de la filosofía la cerraría a toda exterioridad del acontecer; dicho de otra manera, a la materialidad de la historia. La filosofía tal como la pensaría Derrida se situaría “más allá y más acá de todo acontecimiento”;[xx] los mitigaría de entrada, interiorizándolos. Inhospitalaria al acontecimiento y a la alteridad, la filosofía derrideana sería el relevo de lo que sucede en la historia. Foucault cree poder decir de la filosofía así pensada que “no solamente nada podrá sucederle, sino que todo lo que puede suceder se encuentra ya anticipado o incluido por ella”,[xxi] en el sentido en que Derrida ignoraría “la categoría [!] del acontecimiento singular”.[xxii]

El trabajo de Derrida estaría así encerrado en “la interioridad filosófica” en la medida en que interpretaría “todo” como una “repetición del origen”. Foucault se pregunta entonces: “¿Cómo una filosofía de la huella, que continúa la tradición y la sostiene, podría ser sensible a un análisis del acontecimiento?”.[xxiii] Preocupado por proteger la tradición, el comentario que Derrida hace del libro de Foucault sería una táctica para asegurar “al discurso cartesiano estar cerrado a todo acontecimiento”.[xxiv] Podemos preguntarnos, entonces, cómo Foucault puede leer en el texto de Derrida postulados filosóficos que no se encuentran en él, y que además están sometidos a una deconstrucción rigurosa.

Como hemos visto en los capítulos precedentes, “la” filosofía como tradición o como comunidad unificada, homogénea, o idéntica a sí misma, no existe en absoluto para Derrida. La deconstrucción altera la “filosofía” y no la mantiene en su identidad; afecta y amenaza al contrario sus principios de ruina. Ni uno solo de los análisis derrideanos puede entonces ser llamado ortodoxo, académico o conservador. Por el contrario, son los análisis más sorprendentes en relación con la tradición filosófica: Derrida desestabiliza y altera rigurosamente la interpretación que la filosofía se da a sí misma; su revisión de la importancia del Genio Maligno en el texto de las Meditaciones cartesianas y en la constitución de la racionalidad es un ejemplo.

La relación compleja de Derrida con Freud impide, por otro lado, comprender la deconstrucción como una práctica de la “lectura sintomática”, o como un psicoanálisis de los discursos: Derrida no está en busca de los lapsus de los textos. Lejos de querer inmunizar la filosofía de la alteridad y protegerla del acontecimiento singular, la escritura deconstructiva trabaja más bien para que algo suceda a la filosofía, que ésta no pueda ni anticipar ni reducir: para que le sucedan lo Otro y lo extraño de lo que no se recupera. La deconstrucción ha aparecido, además, a sus primeros verdaderos lectores, no como una “repetición del origen”, como dice Foucault, sino más bien como “la tachadura del origen”[xxv] , en el sentido en que Derrida trabajaba justamente en deshacer el poder y el dominio filosófico del origen, que reconoce en la metafísica husserliana del presente viviente.

Si la deconstrucción puede ser un pensamiento riguroso del acontecimiento singular es porque analiza sus condiciones de aparición, de producción y de reproducción. Derrida conquista así el acontecimiento singular al arrancarlo a la estructura metafísica del presente vivo, a través de un pensamiento de la huella y del archivo técnico. En cambio, toda la respuesta de Foucault a Derrida presupone que el “material histórico” y el “acontecimiento singular” existen empíricamente. Esta respuesta es, pues, inseparable de la metafísica de la presencia (presencia de la realidad, presencia material del acontecimiento), y corre el riesgo de confirmar la filosofía de la que simplemente pretende salir.

 

¿CÓMO NO HABLAR DE FILOSOFÍA?

El análisis derrideano del libro de Foucault está relacionado con la posibilidad misma de su proyecto, que interroga del siguiente modo: ¿puede hacerse de la locura el objeto de un trabajo de historiador, sin que ese trabajo sea alterado en sus principios y su método? ¿Puede pretenderse hacer de la locura el sujeto de la historia de la cual es objeto, y dejar hablar a ésta como por sí misma? A partir del momento en que Foucault habla de la locura (de la que no se puede hablar), ¿no la hace callar al pretender hacerla hablar? ¿No hace, en efecto, una obra de la ausencia de obra que definía la locura? ¿No traiciona inevitablemente el silencio de la locura que sin embargo había contribuido a revelar tan profundamente? Parece, en efecto, según Derrida, que Foucault traiciona la locura al hacerle justicia: “La desgracia de los locos, la desgracia interminable de su silencio, es que sus mejores voceros son aquellos que los traicionan mejor; es que, cuando quiere decirse su silencio mismo, se ha pasado uno ya al enemigo y del lado del orden, incluso si, en el orden, se disputa contra el orden y si se lo pone en cuestión en su origen. No hay caballo de Troya donde no tenga razón la Razón (general)”.[xxvi]

Para Derrida, La historia de la locura en la época clásica tiene razón de la locura al pretender dejarla hablar, como por sí misma: el logos de Foucault, la palabra, la razón de su discurso tienen razón del a-logos de la locura, desde que hablan de ella y desde que lo que dicen tiene sentido. Una “historia de la locura” pretende decir lo que no puede decirse; no puede entonces sino volver a inscribir en el sentido lo que desafía la posibilidad del sentido. El proyecto de una “historia de la locura” no puede no traicionar la locura. Al querer, en efecto, mostrar que la Razón se constituye como verdad de la locura, al excluirla fuera de ella, Foucault afirma que es la locura la que dice la verdad de la Razón: al dar razón a la locura, la reinscribe en aquello dé lo cual es la imposibilidad, en el sentido, la Razón, el discurso, la obra. La locura no está, pues, fuera de la Razón, excluida por ésta en el momento histórico de su constitución: es el “espacio” de su posibilidad.

Derrida puede escribir entonces: “Me veré tentado a considerar el libro de Foucault como un gesto poderoso de protección y de encierro. Un gesto cartesiano para el siglo XX. Una recuperación de la negatividad. En apariencia, es la razón la que él encierra a su vez pero, como lo hizo Descartes, es la razón de ayer [la de la “época clásica”] la que elige como blanco, y no la posibilidad del sentido en general” .[xxvii] La razón constituida de la época clásica excluye tal vez la locura y encierra a los locos; es tal vez el producto de una época determinada de la historia, pero esta época, esta historia y esta razón están excedidas y amenazadas por la locura, en el momento mismo de su constitución y de su producción.

El libro de Foucault se sitúa en el nivel de lo dado, mientras que Derrida, por su parte, interroga la donación, la constitución y la producción común de la razón y de la locura. En consecuencia, la hipótesis del Genio Maligno no puede nunca, contrariamente a lo que dice Foucault, ser reducida o controlada por el cogito, sino que amenaza incesantemente el cogito en su origen, porque ella es su posibilidad. La Razón y la Locura, como posibilidades comunes del sentido y del no-sentido, se dividen y se comparten, dando y produciendo así la Razón constituida históricamente y la Locura excluida y encerrada. Esta “raíz común”[xxviii] de la Razón y de la Locura es la que Derrida intenta pensar cuando señala que el cogito vale incluso si estoy loco: más acá y más allá de la razón y de la locura constituidas históricamente, hay la Razón y la Locura aun indivisibles e inseparables.

La única posibilidad que deja entonces el libro de Foucault al silencio de la locura (a la locura como ausencia de obra) no está dada por lo que dice, sino que aparece más bien “indirectamente”, “metafóricamente”, incluso podría decirse “literariamente”: “El silencio de la locura no está dicho, no puede ser dicho en el logos de este libro, sino hecho presente indirectamente, metafóricamente, si puedo decirlo así en el pathos -tomo esta palabra en su mejor sentido- de este libro”.[xxix] No es el logos del libro el que dice la locura, es su pathos literario el que metaforiza y traduce el silencio de ésta. Dicho de otro modo, la locura está a-presentada en el texto por la dimensión literaria de éste, es decir, presentada indirectamente, sin presencia. Foucault no puede, pues, decir la locura, ni dejarla decirse, puesto que ella es aquello sobre lo que no puede hablarse y sobre lo que no se habla: no puede sino “metaforizar”, a través de efectos literarios, su silencio y su ausencia de obra. Por esto, Derrida no dice nada de la locura, no la hace significar. La locura dice la verdad de la razón según Foucault, mientras que la locura no quiere decir nada para Derrida. La locura escapa, en efecto, al discurso y a toda discursividad histórica, porque es inseparable de la Razón con la que constituye la posibilidad de todo discurso, del sentido y de la historia.

 


 

[i] Su archivo se encuentra en los textos siguientes: J. Derrida, “Cogito et histoire de la folie”, 1967; M. Foucault, Mon corps ce papier de feu” y “Réponse à Derrida”, 1972; y J. Derrida “Être juste avec Freud”, 1991.

[ii] “Cogito et histoire de la folie”, en L’écriture et la différence, op. cit., 1967, p. 56.

[iii] “La revolución pineliana consistió en considerar al loco no ya como un insensato cuyo discurso estaría desprovisto de sentido, sino como un alienado; dicho de otro modo, como un sujeto extraño a sí mismo”, E. Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse?, Fayard, París, 1999, p. 45.

[iv] M. Foucault, Histoire de la folie, Gallimard, París, 1972, p. 164. [La historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1975].

[v] Íd., p. 55.

[vi] “Être juste avec Freud”, conferencia pronunciada en 1991,y publicada en las actas del coloquio “Penser la folie. Essais sur Foucault”, reeditada en Résistances, Galilée, París, 1992, p. 146. [Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Bs. As., Ed. Paidós, 1996.]

[vii] L’écriture et la différence, op. cit., p. 80.

[viii] Citado en Íd., p. 74.

[ix] Íd., p. 85.

[x] Résistances, op. cit., p. 157.

[xi] Íd., p. 159.

[xiii] Íd. p. 92.

[xiv] Résistances, op. cit., p. 157

[xvi] Revista Paideia, 11, 1 de febrero de 1972, reeditado en el tomo II de Dits et écrits, Gallimard, París, 1994.

[xvii] M. Foucault, Dits et Écrits, op. cit., tomo II, p. 281.

[xviii] Íd., p. 282.

[xix] Íd.

[xx] Íd.

[xxi] Íd., p. 283.

[xxii] Íd.

[xxiii] Íd., p. 295.

[xxiv] Íd.

[xxv] G. Granel, “L’écriture o la nature de l’origine”, en el capítulo titulado “La gigantomachie”, Traditionis traditio, Gallimard, París, 1972.

[xxvi] L’écriture et la différence, op. cit., p. 58.

[xxvii] Íd., p. 85.

[xxviii] Íd., p. 62.

[xxix] Íd., p. 60.

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