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Guillian Rose

LA LEY Y LA ESCRITURA: DERRIDA

Traducción de A. H. Patiño [modificada] en ROSE, G., Dialéctica del Nihilismo. La idea de la ley en el pensamiento postestructuralista, F.C.E, México, D. F., 1990, capitulo VIII, pp. 123-157.  Edición digital de Derrida en Castellano.

 Guillian Rose

 

DERRIDA, aludiendo a las doce tablas de la ley romana, su codificación primera, llama con respecto a su interpretación de Rousseau en De la gramatología “la duodécima tabla” a los once ensayos reunidos en La escritura y la diferencia.[i] La primera de las doce tablas, “Fuerza y significación”, concluye con una evocación del intento de Zaratustra por descender de la montaña: “Mirad, he aquí una nueva tabla de la ley; pero, ¿dónde están mis hermanos que conmigo la lleven al valle y al corazón de los hombres?”[ii] Dramatizando aún más el alemán al hacerlo una cuestión de “grabar” la ley en el corazón de los hombres, la traducción francesa del pasaje de Nietzsche adquiere una comparabilidad espúrea con la ley de Rousseau grabada en el corazón tal y como la indica la Gramatología.[iii] Derrida intenta remplazar las viejas tablas con nuevas extraídas de este contraste entre la vieja ley grabada en el corazón discernida por Rousseau y la nueva ley con la cual Zaratustra quiere hacer grabar el corazón.

Para transformar la metafísica en el problema de la escritura Derrida reconstruye pese a afirmar que desconstruye y clausura problemas pese a afirmar que los inaugura. Su identificación de “el problema en el cual nos situamos”,[iv] y de las tablas de la ley nuevas a las cuales sirve su retórica y a la cual haría que sirviéramos deben, en sí, ser cuestionadas. No se tratará aquí de “desconstruir” las “metáforas” del “discurso” de Derrida, de “delimitar” su “complicidad fatal” con el “deseo indestructible de la plena presencia”,[v] sino de argumentar que la “postulación de la red” de Derrida, sus “posiciones: escenas, actos, figuras de diseminación”, que tienen el cuidado de distinguir de la “postulación” en Hegel, reviven el acto fichteano absoluto de la postulación.[vi]

Derrida nos asegura que “no es en ningún caso el problema de un Discurso contra la verdad o la ciencia”, aun cuando pregunta por qué “cuando toda preocupación ética se ha suspendido” Heidegger califica “la temporalidad como auténtica -y propia (eigentlich) e inauténtica- o impropia”.[vii] La “desconstrucción” de Derrida de la metafísica de lo propio(francés: propre; alemán: eigen, “propiedad”, eigenlicht, “auténtico”; das Ereignis “el suceso de la apropiación”)[viii] se convierte en un discurso ético en contra de la ética, contra el yo y su propiedad.[ix] Si hasta ahora la estructura trascendental de un argumento pareciera en esta obra brindar un indicio para sus tesis e implicaciones jurisprudentes, en este caso es cierto lo contrario: la Naturrechtlehre de Derrida, su filosofía del derecho o jurisprudencia, nos lleva al núcleo de su relación con la filosofía trascendental que busca y desdeña, obteniendo y repeliendo su abrazo.

La Gramatología se introduce como una crítica de la ley natural antigua y moderna: “El archi-habla es una escritura porque es una ley. Una ley natural. El habla inicial entendida en la intimidad de la presencia consigo [de la présence à soi] como voz del otro y como mandamiento”.[x] Derrida arguye que la idea de la ley “divina” y “natural” depende del uso metafórico de la escritura humana: la escritura sensible, finita; se transforma en un medio por el cual se revela la ley divina y sirve como expresión perfecta del aliento y la voz divina: Su Logos.[xi] Esta metáfora de la escritura de Dios luego “funda el sentido ‘propio [propre]’ concedido entonces a la escritura: signo significando un significante que significa a su vez una verdad eterna, verdad eternamente pensada y dicha en la proximidad de un logos presente”.[xii] No es cuestión de transferir simplemente el significado “propio” de la escritura como humana y sensible al reino divino, suprasensible e infinito. El punto es que el establecimiento inicial de aquello que es “natural” y “propio” depende de la idea de escritura: el significado literal o propio de la escritura es “metaforicidad en sí misma”.[xiii] “Metáfora” es el equivalente griego del latín “diferencia”: el phero griego se torna en el latino fero; y el griego meta se convierte en el latín dis; luego “la escritura es la diferencia”.

Los ejemplos de Derrida de este uso transferido de la escritura para establecer lo “natural” y lo “propio” van del Talmud a Descartes y Rousseau. En vista de las “profundas diferencias” [sic] ha de encontrarse “la misma metáfora” en estos tres tratamientos: la idea de la ley natural depende de la igualación de la voz y la escritura.[xiv] Al prestar atención a estas profundas diferencias se revela, empero, la reconstrucción de estas tradiciones que Derrida profiere como “desconstrucción”.

Pues la idea establecida por la “metáfora” de la escritura es la de la ley, no la de la naturaleza. La idea de una ley “natural” se desarrolló en oposición explícita a otra clase de la escritura divina: la ley revelada en las Escrituras contra la ley discernible por la luz de la razón o, después, por el corazón. La fuente de la idea transferida de la ley natural es una conexión conocida entre la escritura y la ley. La escritura más literal con la cual se compuso la Biblia, el convenio y la ley (Pentateuco), la historia de su recepción inestable (Escritos y Profetas), los Evangelios y las Epístolas de los apóstoles del Nuevo Testamento, se comparan con la ley aprendida directamente por la luz de la razón: la ley natural. La escritura de la razón es discutible pues no está escrita de la misma manera que la ley revelada. Aún más el criterio de inteligibilidad, aquello que cuenta como una lectura de ella, se sabe que es transferido.[xv]

El rabino, citado por Derrida del Talmud, que dice “si todos los mares fueran de tinta y todos los estanques estuvieran sembrados de cálamos, si el cielo y la tierra fueran pergaminos y todos los seres humanos ejercieran el arte de escribir, no agotarían la Tora que yo enseño; en su canto la Tora no resultaría disminuida en más de lo que puede sustraer el mar la punta del pincel” lo hace celebrando la idea de la ley (Tora) como una idea anterior a cualquier otra.[xvi] No está definiendo la “naturaleza” mediante una escritura oculta pues no existe ninguna idea de naturaleza en general en aquello que dice y no existe ninguna palabra para la naturaleza en la Biblia hebrea.[xvii] El Talmud no puede utilizarse para rastrear el inicio de la historia de la ley natural: pues atañe al aprendizaje o a la tradición -el devenir- de la ley conocida y no de la realización de la ley en general.

Ni puede utilizarse a Rousseau para marcar la forma moderna de la ley natural cuando “la determinación de la presencia absoluta se constituye como presencia consigo, como subjetividad”[xviii] excepto al obscurecer la opinión de Rousseau de que la ley natural podría cambiarse en nombre del derecho natural. Derrida cita a Rousseau de tal forma que parece comparar la escritura humana, decadente, muerta, con la escritura divina viviente, grabada en el corazón, de tal suerte que parece oponer el corazón a la Biblia y a la razón: la ley natural “también se encuentra grabada en el corazón de los hombres mediante caracteres indelebles. . . Allí llora para él”.[xix] Pero llora para él y éste es el problema, pues el llanto es litigioso; una voz atormentada, un llamado: ¿será respondido? Es esta nueva categoría del “hombre” con relación a la ley el que Rousseau busca explorar en toda su precariedad. Derrida atribuye dogmas nuevos a Rousseau y convierte el último cuestionamiento de la autoridad en una escatología [sic] naturalista.

Derrida presta atención a la paradoja de la presencia de sí en un medio en el cual es distinta de la presencia: el logos o voz presentes en la escritura. De acuerdo con Derrida, la metáfora de la escritura oculta el problema de la voz. Esta reconstrucción de lo contrario logo/grafos asimila el logos a la voz, y obscurece la conexión histórica entre el logos y la ley, lo escrito y lo no escrito.[xx] El logos griego, “palabra”, del verbo legein, decir, corresponde al legere latino, “leer”, o “declarar”, del cual proviene lex, la declaración pública del ius, “costumbre” o “derecho”.[xxi] Al centrarse en el contrario logos/grafos Derrida reconstruye la “historia” de la metáfora de la escritura para producir un relato de la misología y el misarquismo. Este relato tiene el resultado de negar que ha existido una tradición que ha sabido que la relación entre lex y ius, ley y costumbre, ley escrita y ley hablada, escritura y voz, es el centro de toda significación.[xxii]

La escritura la define trascendentalmente Derrida como “todo lo que hace surgir la inscripción en general”; la grafema se define metacríticamente como el elemento que no puede ser definido por el sistema de las oposiciones de la metafísica; se dice que el programa cibernético nombra tal elemento.[xxiii] Además, así como Lévi-Strauss argumentó que la distinción entre la historia como dependiente de las fuentes escritas y la antropología como dependiente de las fuentes no escritas revela una distinción más honda entre las estructuras conscientes e inconscientes, así el interés de Derrida por la escritura es, también, un interés por deducir la posibilidad de la historia. “La historia y el saber, la istoria y la episteme, estuvieron siempre determinados. . . como vías oblicuas con miras a la reapropiación de la presencia”.[xxiv]

Mientras la "historia" ha significado “la represión final de la diferencia”, Derrida hace “sólo la diferencia. . . desde el exterior y en todos los respectos históricos”. La historia como différance -escrita con una “a”- es “el movimiento del juego que ‘produce’. . . aquellos efectos de la diferencia”.[xxv] Al escribir una historia de la escritura Derrida busca rescribir la historia: “producir la ley” de la relación del texto con su punto de fuga;[xxvi] producir una “historia de la posibilidad de la historia que no fuera ya más una arqueología, ni una filosofía de la historia ni una historia de la filosofía”.[xxvii] Una gramatología, una ciencia de la escritura, es una ciencia de la historia. La escritura es la condición de la historia no debido a que la historia dependa de fuentes escritas, sino porque la escritura es la precondición de aquella autoconciencia que se torna el objeto de la ciencia histórica: “antes de ser objeto de una historia -de una ciencia histórica- la escritura abre el campo de la historia -del devenir histórico-. Y aquélla (Historie, se diría en alemán) supone ésta (Geschichte)”.[xxviii]

Derrida, por admisión propia, rescribe la historia; produce una historia, una escritura, que no disimula que es productiva, que no se disfraza como reapropiación. Convierte a la “escritura” en la irremisible fuente de la historia de tal suerte que no es posible considerar la transformación de la costumbre en la escritura que constituye el inicio de aquella autoconciencia histórica que se convierte en la reflexión de la ciencia histórica. Pues si la escritura “inaugura” la historia lo hace debido a que la reflexión histórica se inicia cuando la ley es escrita, cuando la soberanía se vuelve remisible puesto que la ley ha sido formalizada en la inscripción.[xxix] Así es como Hegel une la escritura de la prosa y el origen de la “historia”: “En nuestro lenguaje el término historia [Geschichte] une la parte objetiva con la subjetiva y denota tanto como lo hacen la historia rerum gestarum como la res gestae mismas; es aquello que ha sucedido tanto como la narración de lo que ha sucedido”.[xxx] Derrida cita este pasaje pero no la explicación subsecuente de Hegel de su significado dual: “es el estado que presenta primero el tema de estudio que no sólo se adaptó a la prosa de la historia sino que implica la producción de esta historia en el progreso mismo de su propio ser”.[xxxi] La igualación de Derrida entre escritura e historia, por el contrario, hace imposible plantear el problema de la soberanía o el problema de la autoconciencia histórica salvo acusándola de mala fe cuando presente su obra como la presencia inmediata y plena en el medio de la escritura. La definición de la escritura como “todo aquello que hace nacer la inscripción en general” implica a priori que la escritura es pre-escripción: que prescribe u ordena y que es precondición de la inscripción. De esta suerte Derrida clausura el problema de la forma misma.

Al construir y reconstruir la explicación de Rousseau y de Lévi-Strauss de la escritura como el indicador de su teoría de la ley, Derrida reduce sus pensamientos a sus residuos utópicos y anarquistas. El Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau es el centro de la discusión en la Gramatología, pero la discusión del lenguaje en la primera parte del Segundo Discurso de Rousseau sobre el origen de la desigualdad no se coloca en el contexto al cual pertenece: la exposición en la segunda parte del discurso de la relación antinómica entre la ley y la desigualdad. Rousseau arguye que la ley libera y refuerza la desigualdad: “pues las debilidades que hacen necesarias las instituciones sociales son las mismas que vuelven inevitable su abuso”.[xxxii] Derrida justifica aquello que él mismo llama una elección “exorbitante” de texto, pero su elección es realmente exorbitante: le permite citar la observación de Rousseau según la cual “La escritura es el origen de la desigualdad” y reservar para sí todas las ideas de la antinomia de la ley.[xxxiii] En el medio de la discusión sobre Lévi-Strauss previene: “el acceso a la escritura es la constitución de un sujeto libre dentro del movimiento violento de su propia borradura y de su propio encadenamiento. Movimiento impensable dentro de los conceptos de la ética, de la psicología, de la filosofía, de la filosofía política y de la metafísica clásicas”.[xxxiv]

Aquellos conceptos clásicos olvidados por Kant en su transformación del pensamiento de Rousseau en las tres críticas centradas en la antinomia de la ley. No obstante lo cual Derrida los afirma como su descubrimiento y atribuye “una escatología de lo propio (prope, propius, proximidad consigo, presencia consigo, propiedad)” a todos los demás.[xxxv] La intención final de la Gramatología es “volver enigmático lo que cree entenderse bajo los nombres de “proximidad”, “inmediatez”, “presencia” (lo próximo [proche], lo propio [propre] y el pre de la presencia)”.[xxxvi] Derrida tiene éxito, más bien, en hacer de la antinomia de la ley un enigma: pues la propia referencia se convierte en escatológica e incognoscible: “¿Por qué los sujetos? ¿Por qué la escritura sería otro nombre para la constitución de los sujetos, es decir de un individuo que es responsable [tenu de répondre] (de) sí frente a la ley y, por lo mismo, sujeto a la ley?”[xxxvii] El enigma o huella “es la apertura de la primera exterioridad en general, el vínculo enigmático del viviente con su otro y de un adentro con un afuera: el espaciamiento”. La archiescritura “primera posibilidad del habla, luego de la ‘grafía’ en sentido estricto, lugar natal de la ‘usurpación’ denunciada desde Platón hasta Saussure. . .”[xxxviii] toma el lugar del “concepto usurpatorio de la libertad” de kant, que hace surgir la quaestio quid juris y establece el espacio de la corte crítica aunque previene que alguna vez el caso sea cerrado. Derrida arguye que esta huella usurpatoria no es el Suceso de la apropiación, Das Ereignis, pues el “Ser” de Heidegger pese a no ser ni un concepto ni la palabra “ser” es, aún, la voz del Ser: “el logos del ser”.[xxxix] La huella se transfiere, más bien, a la escritura “originaria” de Nietzsche, de la cual se dice rechaza el Logos como verdad.[xl] La différance ha sido el “sentido inaudito”, no es una voz, sino “un concepto económico que designa la producción del diferir, en el doble sentido de esta palabra”.[xli] Nietzsche y Heidegger deben ser salvados de esta interpretación que simplifica la cuestión de la usurpación y es vulnerable a la crítica que debe hallarse en Nietzsche y Heidegger de tal discurso fichteano de postulación y producción.

La crítica hegeliana de la postulación ofrecería el más serio desafío a la différance de Derrida como producción; y para concluir su capítulo inicial con un intento por refutar a Hegel, Derrida parece reconocerlo. Se dice que Hegel había “estado prisionero de este juego” de desconstruir desde dentro y no obstante degradar la escritura como exteriorización, como “lo contrario de la memoria interiorizante. . . que abre la historia del espíritu”.[xlii] Del conocimiento absoluto, de Hegel se dice que es “la bornadura de la escritura en el logos, la reasunción de la huella en la parusía, la reapropiación de la presencia”.[xliii] Esta evaluación vuelve a enunciar en la terminología de la grafema la crítica clásica de Hegel: que toda externalización es alienación que debe reapropiarse mediante lo absoluto. De parecida manera el reconocimiento de Derrida de que “en este horizonte. . . Hegel es también pensador de la diferencia irreductible”, y que “todo, vale decir, todo salvo [su] escatología, puede ser releído como una meditación sobre la escritura”, vuelve a enunciar la distinción canónica hecha entre la radicalidad del método hegeliano y el conservadurismo de su sistema.[xliv]

La familiaridad de la equivocación de Derrida con respecto a Hegel es instructiva pues revela su antiguo dilema. Pues la différance, definida como “productiva”, es o bien el antiguo enigma trascendental, “escenas”, “actos” renombrados, “significación” o “discurso”, pero que permanecen vacíos, abstractos e incognoscibles como la ley en Kant y Fichte; o bien, de ser cognoscible, la différance debe resguardarse en alguna clase de presencia -la única conocible reconocida y despreciada por Derrida-. Estas alternativas podrían ser evitadas por la exposición especulativa de la différance como “la unidad de la diferencia de identidad y la diferencia”.[xlv] Pero la interpretación escatología de Hegel hecha por Derrida excluye esta posibilidad y produce, en su lugar, una filosofía de la historia que oscila entre “el enigma” y “el hecho” de la autoconciencia como mala apropiación. La historia de la reflexión se convierte tan sólo en el efecto de una producción, y un artificio de escritura. . . a través de tantas meditaciones inadvertidas, tendrá que llevar el peso de nuestro problema, problema que todavía denominamos, provisionalmente, histórica [historiale]”.[xlvi]

En el segundo capítulo de la Gramatología las reflexiones de Saussure sobre el lenguaje parecen servir como el Kant para el Humboldt de Derrida. Saussure, se arguye, sitúa a la escritura fonética fuera del concepto de lenguaje, no obstante que la escritura está implícita en su distinción entre el significante y el significado que establece la idea del signo:[xlvii] “La idea de institución” -vale decir de lo arbitrario del signo- es impensable antes de la posibilidad de la escritura  y fuera de su horizonte”.[xlviii] El intento de Saussure por mantener la distinción entre el lenguaje hablado como primario y puro contra la escritura como derivada, secundaria y externa, obscurece la manera en que su pensamiento depende de la noción de institución o postulación. Empero, la tesis de la arbitrariedad del signo señala a “esta desconstrucción del significado trascendental”.[xlix]

Se dice que la justificación trascendental se convierte en “el juego del mundo” toda vez que se reconoce la ausencia del significado trascendental.[l] El “juego”, no obstante, implica todavía reglas y jugadores, mientras que la filosofía crítica se fundó originalmente en ausencia de un significado trascendental: éste es el porqué se le llamó filosofía crítica, Derrida afirma que llama a las reglas del juego “escritura” sólo debido a que la palabra “escritura” “comunica esencialmente el concepto vulgar de escritura”.[li] Utiliza metafóricamente “escritura”, pero la metáfora se justifica como différance: como el modo de nombrar la ley por la cual las cosas se definen sin implicar ninguna literalidad de su fuente, como el suceso de la significación como tal. Pero cuando pensamos la ley como escritura no estamos pensando metafóricamente, transfiriendo un significado literal: una ley escrita es aquella que es conocida porque su definición especifica qué está dentro y qué está fuera de su campo de aplicación. Al utilizar la palabra “escritura”, Derrida reduce el significado de la ley a la diferenciación como tal y la vuelve enigmática.

La “archiescritura” no debe entenderse como la condición de posibilidad a priori sino como “el movimiento de la diferencia”,[lii] como un “movimiento puro que produce diferencia”.[liii] “Por consiguiente, la différance es la formación de la forma. Pero, por otra parte, es el hecho de ser impreso de la impronta”.[liv] Esta formulación corresponde, desde luego, a la forma interna de Humboldt, al typos, el principio activo que remplaza la condición de posibilidad a priori de Kant.[lv] Pero Derrida se disocia de cualquier metafísica de la virtualidad o dynamis, y de la distinción de Humboldt entre ergon y energeia.[lvi] Pues este es su modo de jugar el “juego del mundo”: proponer y luego retractarse de los movimientos clásicos trascendental y metacrítico. Si la “diferencia es articulación”, luego los articulans no pueden en sí ser articulados, ni pueden articularse.[lvii] Este “movimiento innombrable de la diferencia misma, que he bautizado estratégicamente como huella. . . Articula lo viviente en lo no viviente en general, origen de toda repetición, origen de la idealidad. . . no es más ideal que real, más inteligible que sensible, más una significación transparente que una energía opaca y ningún concepto de la metafísica puede describirla”.[lviii] “Se impone una forma” pero ningún “modelo clásico de la causalidad” está en mente. Este juego, esta promiscuidad filosófica, tiene licencia aparente por la admisión de que la “desconstrucción de cierta manera, siempre, es víctima de su propia obra.”[lix]

En la Gramatología esta licencia se emplea para minar no a la metafísica, sino a las teorías social y política. Las obras de Rousseau y Lévi-Strauss se reconstruyen de tal suerte que la explicación de la ley se reduce a la discusión de la escritura. Como resultado, se presenta a Rousseau como un utopista, y a Lévi-Strauss como un anarquista; ambos hipnotizados por la promesa de una situación ideal del habla. Sólo Derrida sabe que

 

No hay ética sin presencia del otro pero también, y por consecuencia, sin ausencia, disimulo, robo, diferencia, escritura. La archi-escritura es el origen de la moralidad así como de la inmoralidad. Apertura no-ética de la ética. Apertura violenta. Como se ha hecho con el concepto vulgar de escritura, sin duda es necesario suspender rigurosamente la instancia ética de la violencia para repetir la genealogía de la moral.[lx]

 

Derrida argumenta que la “escritura” es la dimensión metacrítica de lo “social”, que se define en su lugar por Lévi-Strauss como el sistema de clasificación según los nombres propios: pues un nombre propio implica “la presencia de un ser único” aunque funciona “dentro de una clasificación y, por consecuencia, dentro de un sistema de diferencias”.[lxi] Los nombres propios revelan la antinomia de la ley: “propio” implica único; “nombre” implica artefacto, invención; “cuando dentro de la conciencia se dice propio, ya se clasifica, ya se oblitera al llamarse. No es más que un nombre que presuntamente se dice propio”.[lxii] Esta exposición del nombrar está destinada a mostrar que el interés de Lévi-Strauss en el tabú de la revelación de los nombres propios está mal concebido, pues, según Derrida, el encuentro de Lévi-Strauss con las chiquillas en Tristes Tropiques viola tan sólo su sistema de clasificación y provoca una revelación de la “archi-violencia” que inaugura y sustenta.[lxiii]

En contra de Lévi-Strauss Derrida arguye que no puede existir ninguna “sociedad sin escritura” pues “toda sociedad capaz de producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general”.[lxiv] Todas las sociedades, es decir, implican “la muerte de los nombres propios absolutos, requiriendo en un lenguaje al otro como puro otro. . .” [lxv] Todas las sociedades consisten en tres niveles de “violencia”: el nombrar primero u originario; el segundo, reparativo y protector, instituye la conciencia moral y social y oculta el primero; el tercero, la violencia de la reflexión, el nivel de la conciencia individual y empírica.[lxvi]

Si se utiliza “escritura” en el sentido de “escritura en general”, entonces Lévi-Strauss es más sensible para con ella que Derrida: pues en Tristes Tropiques la grafema se discierne en la pintura de los cuerpos, en la disposición de las villas, en efecto, en cualquier y de cualquier manera donde el espacio esté socialmente dividido.[lxvii] El problema real lo revela la insistencia de Derrida en el uso de la “violencia” para el origen. La “violencia” representa la media voz de Derrida, se utiliza para evitar la implicación de que la política y la sociedad la constituyen sus miembros pues esto implicaría la creatividad de las voces remitidas entre sí en la primera y la segunda persona, cuando la primera y la segunda personas sólo aparecen en el nivel moral segundo. Por ende la “violencia” se utiliza impersonalmente y de un modo no relacional. En su igualación de lo “social” y lo “moral” Derrida revela otro problema: “A partir del momento en que el nombre propio se borra en un sistema, existe la escritura, existe el sujeto. . . vale decir. . . desde los primeros albores del lenguaje”.[lxviii] Pues para Derrida el “sujeto” es lo mismo que lo “social” o lo “moral”. Esta igualación lo previene de distinguir entre diferentes épocas: lo social o ético es una forma que siempre es moral, “reconociendo en un lenguaje al otro como puro otro”. No obstante, en algunos lenguajes lo “otro” no se reconoce como “puro otro” sino como otro impuro, perteneciente a Dios, a su Santidad, a Su nombre; ésta es la diferencia entre las comunidades donde los nombres propios son tabú y las sociedades que son “morales”. Es de quien desconstruye, no del antropólogo, el lamento sobre la ley que resulta en una imposición universal de una distinción históricamente específica entre lo arquetípico, lo moral y los niveles reflexivos de la sociedad.[lxix]

Esta generalización espúrea se justifica en principio cuando Derrida delinea lo “social”: “desde que una sociedad comienza a vivir como sociedad, es decir desde el origen de la vida en general, cuando, en niveles muy heterogéneos de organización y complejidad, es posible diferir la presencia, vale decir el gasto o el consumo, y organizar la producción, vale decir la reserva en general”.[lxx] Este uso metafórico de los términos económicos para expresar la différance como la definición de las cosas como comparables, iguales y desiguales, de tal suerte que los recursos puedan organizarse y como aquello que hace nacer la significación, captura la idea de contrato. “Escritura” es el nombre que da Derrida al contrato social tal y como se establece en el obiter dictum citado aquí.

Por otra parte, se dice que Lévi-Strauss iguala el poder con la opresión, al ver a la escritura solamente como obligación y esclavización, y no como liberación. Se dice que su tono es “arcaico” pues implica que todo el poder político es injusto, y olvida “la otra tesis, según la cual la generalidad de la ley es por el contrario la condición de la libertad dentro de la ciudad”.[lxxi] La “Lección de escritura” de Lévi-Strauss en los Tristes Tropiques no es simplemente el lamento que Derrida lee que es: es un intento por atestiguar la transición de una forma de subjetividad a otra, por atestiguar un suceso cuando la ley aparece porque está cambiando.[lxxii] La atención de Lévi-Strauss es estratégica, no inocente: busca presentar su atención a la precondición de una nueva forma de conciencia subjetiva, que mezcla la libertad y la esclavitud que Derrida clama que Lévi-Strauss no conoce.

Empero, Derrida varía su cerrazón hacia Lévi-Strauss: “no pretendemos que la escritura no pueda desempeñar y no desempeñe efectivamente ese papel [de propaganda al servicio del Estado], pero de ahí a atribuirle su especialidad y concluir que el habla está al abrigo de él, hay un abismo que no se puede franquear tan ligeramente”.[lxxiii] Se dice ahora que Lévi-Strauss está errado al considerar a la escritura más corrupta intrínsecamente que el habla, más modificable a voluntad y, por ende, más desestabilizadora: “Que implica que las fórmulas orales no son modificables, no más a voluntad que las escritas”.[lxxiv] El problema, empero, no es la modificabilidad sino la voluntad: se sabe que la ley no escrita es más modificable que la ley escrita, pero toda modificación no plantea necesariamente el problema de qué voluntad la obra, de la soberanía, como se plantea toda vez que se modifica la ley escrita.[lxxv]

Este examen de la “desconstrucción” de los aspectos de la escritura de Lévi-Strauss muestra cuán injustificable resulta considerar todos y cada uno de los encuentros empíricos con la escritura como elementos probatorios del a priori; como la apertura “del problema del grafein” obstruye el problema de la ley y del cambio legal.

Se afirma que, a diferencia de Lévi-Strauss, Rousseau “reconoció este poder que, al inaugurar el habla, disloca el sujeto que constituye”, pero no obstante “está más apurado por conjurarla que por asumir su necesidad”.[lxxvi] La “economía de la diferencia”, por otra parte, “no resiste la apropiación, no le impone un límite exterior. Ha comenzado por inaugurar [par entamer] la alienación y acaba por dejar inaugurada [entamée] la reapropiación”.[lxxvii] Esta implicación litigiosa de la palabra inglesa que traduce la inauguración [breach], algo roto o accidentado o una apertura en una fortificación, de ahí un rompimiento de un contrato o el rechazo de los privilegios o derechos de otro, deja claro cómo la “economía” de la différance depende de ideas legales, de conceptos cuyos significados literales son metafóricos: aquello que instituye la gama de lo pertinente, es decir, la différance”.

Rousseau, dice Derrida, sólo puede ver la escritura como el mal, lo exterior a la naturaleza buena e inocente;[lxxviii] no puede ver “que esta alteración no le sucede simplemente al yo, es el origen mismo del yo”.[lxxix] La naturaleza, que se afirma definida por Rousseau como “la presencia absoluta. . . nunca [ha] existido. . . aquello que inaugura el significado y el lenguaje es la escritura en cuanto la desaparición de la presencia natural”.[lxxx] La oposición de Rousseau entre la piedad, la ley del corazón, y la escritura, que “no tiene piedad”, equivale a la insinuación de una ley de la naturaleza que repudia la naturaleza de la ley: “El orden de la piedad toma el lugar de la ley, suplementa la ley, vale decir, instituye la ley”.[lxxxi] La ley natural de Rousseau, la “condición natural del lenguaje”, implica dispersión, no presencia, pues el lenguaje, al igual que la naturaleza, implica orden en el espacio: “La dispersión, en cuanto ley de la espacialidad, es por ende al mismo tiempo naturaleza pura, el principio de la vida social y el principio de la muerte social”.[lxxxii] El pensamiento de Rousseau, se afirma, está fundado en una “ficción jurídica” de la “naturaleza pura”; en el interior de este concepto de naturaleza “la proximidad es un distanciamiento”, “la dispersión que es natural: el espacio mismo”.[lxxxiii]

Al interpretar a Rousseau de esta manera como guardián de la ley natural, Derrida obscurece la propia estrategia de Rousseau de transformar la ley natural en derecho natural, la cual consiste en cambiar el significado de “Dios”, “ley” y “naturaleza”. El “Dios” que inscribe la ley en nuestros corazones y no en la luz de la razón es la humanidad. La oposición de la ley natural y la ley positiva es la manera que tiene Rousseau de decirnos que la ley está constituida: escrita y humana. Esta oposición substituye la oposición tradicional de la ley revelada en las Escrituras versus la ley patente por la luz de la razón: contraste de dos fuentes divinas. El interés de Rousseau recae en la antinomia que nace cuando la ley fundada en la autoridad humana perpetúa la desigualdad, pues sabe que el problema de la representación -en el sentido político- es el problema irresuelto de la política, la condición permanente de lo impermanente, el conflicto inevitable de la voluntad individual y la general.[lxxxiv]

Derrida justifica su “exorbitante” elección del Ensayo sobre el origen de las lenguas por su discusión de los fundamentos que ofrecen una perspectiva de la era del logocentrismo.[lxxxv] De hecho este texto se convierte en el pre-texto para delinear un “campo cerrado de la metafísica” en el cual el resto de la oeuvre de Rousseau y de la historia de los intentos posteriores por repensar las antinomias de Rousseau están inscritos. El “rechazo de la representación” de Rousseau -en política, en teatro, en la escritura-, su deseo por “el orden de la ley pura, que reintegrará al pueblo su libertad y la presencia de su soberanía”[lxxxvi] se ven como el Urtext de la actividad filosófica misma que suplemente la ilusión de la ausencia dominada.

La pregunta retórica que Derrida le plantea específicamente a Condillac aunque pretende ser tomada generalmente pide una respuesta metafórica y no una literal: “¿Por qué la escritura sería otro nombre para la constitución de los sujetos y, vale decir, de la constitución misma? ¿De un sujeto, vale decir, de un individuo que es responsable (de) sí frente a la ley y, por lo mismo, sujeto de la ley?”[lxxxvii] La respuesta literal a esta pregunta es que las constituciones están escritas. Sabemos que aquello que está formalizado al estar escrito excluye y a la vez incluye; sabemos que los individuos se inscriben en la ley escrita mediante la ficción de la personalidad jurídica, del sujeto en cuanto agente activo y pasivo, “sujeto de” y “sujeto a”; sabemos también que este rango ficticio puede ser completado mediante otra ficción que presenta la primera ficción o función como substancia, como un “portador de los atributos”.

Según Derrida, la “escritura” crea estas ficciones y, qua filosofía, la escritura en cuanto episteme busca restaurar la substancia por ellas excluida: “La filosofía no es, dentro de la escritura, nada sino el movimiento de la escritura como borradura del significante y el deseo de la presencia restaurada, del ser, significado en todo su brillo y en toda su gloria”.[lxxxviii] Este “horizonte de una restitución infinita de la presencia”, como quiera que ocurra, “dentro del orden práctico” o “el orden gráfico” se aplica por igual al “finitismo” providencial de Rousseau como a la teología infinita de Hegel.[lxxxix] Derrida le atribuye una “reconciliación falsa” a Hegel como lo hace también a Rousseau, sin tomar en cuenta deliberadamente la diferencia entre ambos y, por ende, sin tomar en cuenta la manera en la cual cambian los conceptos cuando sucede que reconcilian irreconciliables. Es Derrida quien convierte la historia en la historia -es decir, en escritura- de la filosofía de un modo extraño al pensamiento de Hegel.

La historia para Derrida se torna la historia repetitiva de un “campo cerrado de la metafísica” que él mismo ha clausurado, y dentro del cual su “cambio indefinido [sic] de las posiciones “roussonianas” y “hegelianas” (podríamos tomar otros ejemplos) obedecen las leyes inscritas en todos los conceptos que (él ha) recordado. Es posible formalizar estas leyes y, de hecho, están formalizadas”.[xc] Pero para Hegel la filosofía de la historia es la historia del modo en el cual ha sido formalizada la ley, y la escribe de tal modo que evita cualquier ambición filosófica por formalizar de nuevo la ley: pues la escritura de la ley, es decir, la historia del Estado, antiguo y moderno, sólo puede conocerse mediante la escritura que reconoce su origen común con el Estado pero no continúa coludida con la ley.

Derrida comete un grave error cuando afirma que “la fórmula de Hegel debe considerarse literalmente: la historia no es sino la historia de la filosofía, donde el conocimiento absoluto está realizado”.[xci] Pues para un pensador que rechaza que el significado es literal esta excepción es particularmente interesante dado que el significado de Hegel no puede asimilarse a la posición entre lo literal y lo metafórico; el “ser” en Hegel siempre es especulativo: no afirma ninguna identidad abstracta sino tanto la identidad como la no identidad, que en el caso de la historia y la filosofía expresa la falta de relación entre dos tipos de escritura de tal suerte que las historias regionales pueden ser conocidas. Es Derrida quien convierte toda la historia en la historia de la filosofía al atribuir una identidad abstracta a Hegel y reservarse para sí esta comprensión de la identidad y la no identidad, la “suplementaridad” que llama différance y de la cual dice que puede formalizarse.

Derrida procesa al logocentrismo en general con respecto al anhelo de Rousseau de un “orden de la ley pura”, al presentar la última crítica a la escritura como resistencia la insinuación de la “usurpación en el cuerpo de la sociedad”.[xcii] No obstante, fue Rousseau quien cambió la jurisprudencia en teoría social al acuñar un concepto paradójico de lo social en el Segundo discurso sobre la liberación y reforzamiento de la desigualdad, sobre la “usurpación” en el sentido literal. Esto explica por qué Derrida escribe la “escatología de lo propio” alrededor de Rousseau: pues todo aquello que la gramatología hace es cambiar los signos, o como lo establece Derrida, la gramatología renuncia al intento por “exorcizar” la antinomia “reconocida” por Rousseau “la cual, al inaugurar el habla, disloca el sujeto que construye”.[xciii] Una vez mostrada “la interioridad de la exterioridad, lo cual equivale a anular la cualificación ética y a pensar la escritura más allá del bien y del mal”, la différance actúa más allá del bien y del mal.[xciv]

Argumentar que Derrida “cambia los signos” no quiere decir argumentar que recaiga en las oposiciones metafísicas clásicas: es criticarlo por la manera en la cual trata de ir más allá de ellas. Pues ir más allá del bien y del mal en este modo gramatológico deja al bien y al mal, o a la antinomia de la ley, tal y como la encuentra: en la mente de Rousseau. Derrida admite “la imposibilidad de formular el movimiento de la suplementaridad dentro del logos clásico”, no obstante “la designación de este movimiento debe abrevar sus recursos en la lógica que descontruye”.[xcv]

Que Derrida ha olvidado la historia lo confirma su propósito de “una nueva estética trascendental”, de una reescritura de las formas de la intuición que incorporara la causalidad en la exposición del espacio y el tiempo y que no garantizará más la prioridad del tiempo como “sentido interno”. “Cuando decimos que una forma se ha impuesto, no pensamos, como es obvio, en ningún modelo de causalidad clásica. . . Si el espacio-tiempo que habitamos es a priori espacio-tiempo de la huella, no hay ni actividad ni pasividad puras.” La nueva estética trascendental “deberá guiarse no sólo por las idealidades matemáticas, sino por la posibilidad de la inscripción en general, que no sobreviene como accidente contingente a un espacio ya constituido sino que produce la espacialidad del espacio” (cursivas añadidas).[xcvi] Esta necesidad de la causalidad en la estética trascendental recuerda la necesidad semejante en Schopenhauer y Cohen, quienes rescribieron la estética trascendental alrededor de la idea de causalidad: el principio de la razón suficiente en Schopenhauer, la típica de la razón práctica en Cohen.[xcvii] Pero incorporar la causalidad en la estética, como la “huella innombrable”, erige tan sólo una metáfora en la fuente y cambia el modo, por así decir, de la lamentación a la celebración de lo incognoscible. Considera la diferencia o la no identidad implicada por la ley como elemento probatorio de una transferencia incognoscible e innombrable de “significado”, en vez de reconocer la diferencia no como una metáfora en general, sino como el elemento probatorio de una transferencia literal efectuada por una escritura específica de la ley que declara patentemente que excluye cuando diferencia y legisla.

Remplazar el concepto y la intuición por una causalidad ciega pero absoluta cuando más remplaza la moralidad individual por una ética de la compasión y la piedad. Nietzsche el elogiado mentor de Derrida mostró cómo es que la filosofía de la voluntad de Schopenhauer  funda de nuevo la ética roussoniana de la piedad, cómo tanto Rousseau como Schopenhauer refuerzan la decadencia que deploran.[xcviii] El movimiento de Derrida más allá del bien y del mal “anula la ética” en nombre de una “estética trascendental” en un espíritu contrario a la genealogía de la moral de Nietzsche, contrario, vale decir, a aquello que Nietzsche conocía acerca de la ley.

La “huella”, comparable a un “programa cibernético”, recuerda la matheme neokantiana: como el pur spatium de Deleuze, no es más interno que externo, no es más espacial que temporal.[xcix] La relación del pensamiento de Derrida con este estigma del neokantismo surge más claramente en sus comentarios sobre Husserl que son una de sus obras menos combativas.[c] En su ensayo “Génesis y estructura y fenomenología” los aspectos genéticos y estructurales del análisis de Husserl del significado se muestra que comparte un interés común con la validez y con la “productividad original” que implica esta última.[ci] El genetismo de Husserl no es psicológico sino trascendental, constitutivo, intencional, “productivo y revelador simultáneamente, activo y pasivo a la vez.[cii] La génesis en Husserl significa “a priori estructural”.[ciii]

El ensayo de Husserl sobre el origen de la geometría, para el cual Derrida ha escrito una introducción a la edición francesa, es una pieza clásica del neokantismo en el estilo Marburgo: busca justificar una ciencia ejemplar o regional y no el conocimiento como tal; derriba la distinción entre fenómenos y cosas en sí; forja el problema de la posibilidad trascendental una delineación de un origen productivo; y define lo a priori metacríticamente como “cultura” o “historia”. La “cultura” o la “historia” se convierten en el nombre de la fuente de significación que repetidamente crea o postula sus idealidades o validaciones: este inicio histórico se define como “el origen en un logro, primero como proyecto y luego como realización exitosa”.[civ] El objeto ideal que surge de esta producción constituye una “tradición”, una forma de generalidad, de validez incondicionada.[cv] Comprendemos esta “producción” como la validez objetiva fundada y no como la sola génesis psicológica en virtud del medio de esta objetividad e idealidad: la escritura permite esta reactivación de la evidencia que caracteriza la esfera de la validez.[cvi]

Esta obra proporciona cancelación de Husserl de la dicotomía que había elaborado veinte años antes en La filosofía como ciencia rigurosa entre las ciencias natural e histórica.[cvii] Pues muestra ahora que la validez es internamente histórica: la “cultura” es conciencia de la historicidad, es decir, de la validez, no debido a que observe una causalidad que le sea externa, una sucesión de configuraciones históricas, sino porque “implica la conciencia” de que es algo hecho mediante la actividad humana”.[cviii] Esta evidencia es el “a priori universal de la historia”, “el movimiento inicial de la existencia y el entramado de las formaciones originales y las sedimentaciones del significado”.[cix] El origen de la geometría es histórico -donde “historia” es la escritura o la validez. Derrida comenta que el apeiron eterno, promedio en 1961, se convierte en la posibilidad de la historia misma.[cx]

La estrategia de Derrida con respecto a Husserl es cambiar los signos: considerar la idea del origen o unidad como différance. El papel del origen en el neokantismo de Marburgo siempre fue el de la diferenciación: resulta de la revisión del giro trascendental que resuelve la trinidad kantiana: los fenómenos, las cosas en sí mismas y la unidad trascendental de la apercepción, en la matheme productiva.

Derrida llama al Origen de la geometría de Husserl una “historia fenomenológica”, y señala que la intuición de Husserl de los objetos ideales de la matemática es “constitutiva y creativa de modo absoluto” de una manera que difiere fundamentalmente de la constitución kantiana que concierne a la “historia de una operación, no de una fundación”.[cxi] Derrida recobra la quaestio quid juris en el núcleo del texto de Husserl: “La escritura, en cuanto lugar de las objetividades ideales absolutamente permanentes y en consecuencia, de la objetividad absoluta” aunque cuestiona la implicación de que la escritura logra una conexión inmediata pura de un presente viviente y otro, “la historicidad trascendental pura”.[cxii]

En vista de esta seria crítica de Husserl, Derrida insiste en que participamos en la “propaedeutic de jure”.[cxiii] La igualación del significado ideal con la historia significa que no es ya más necesario realizar una reducción fenomenológica, pues “tradición” ya significa una reducción al sentido ideal. “La tradicionalidad es aquello que circula de un [Logos] a otro [Telos], iluminando uno con el otro en un desplazamiento mediante el cual la conciencia descubre su senda en una reducción indefinida. . .[cxiv] Sólo la fenomenología convierte lo "de jure", es decir, la quaestio quid juris, en el problema de la posibilidad de lo "de facti", es decir, de la quaestio quid facti, al igualar la validez con el medio de escritura para desarrollar la noción de tradición que corta la distinción convencional entre ambas.

Sobre estas nuevas bases, la fenomenología, primero, “agota. . . el problema del sentido de la historicidad y de la historicidad como sentido” -la posibilidad trascendental de la historia, es decir, del hecho- y, en segundo lugar, inaugura las preguntas “¿Existe y por qué existe una facultad histórica?” -el “por qué” surge del posible no ser de la facultad histórica insita en la primera pregunta-.[cxv] Así es como Derrida desea plantear la cuestión del Ser: “sabiendo lo que el sentido [ideal] es como historicidad, claramente puedo preguntarme por qué debe haber una historia en lugar de no haber nada”.[cxvi] De esta manera el “problema del origen del Ser como Historia”, de la “facultad”, puede aprenderse por una parte sin quedarse en la metafísica y por la otra sin quedarse en el empirismo.

        En Kant, empero, la quaestio quid juris se distingue de la quaestio quid facti porque se sospecha una usurpación: “el concepto usurpatorio” de la libertad, y la deducción crítica establecen los diferentes procedimientos mediante los cuales deben justificarse las tesis teórica y práctica. Heidegger interpreta la usurpación que lleva a la crisis de la autojustificación crítica como el suceso de la apropiación, das Ereignis. Al convertir das Ereignis en la vía para la historia del Ser, Heidegger hace posible localizar con toda precisión la especificidad histórica de la autenticidad, Eigentlichkeit, y su relación con la subjetividad y la moralidad modernas. Derrida relega todo el uso de tales similaridades éticas a la “escatología de lo propio” y prefiere establecer la autoridad de su discurso filosófico a partir de la fenomenología de Husserl.[cxvii]

 

La imposibilidad de descanso en la simple conservación [novedad] de un presente viviente, el solo y absolutamente absoluto origen de lo De Facto y lo De jure, del Ser y el sentido, aunque siempre otro en su propia identidad; la incapacidad de vivir en la indivisión inocente del absoluto primordial porque lo absoluto está presente sólo en ser diferido-demorado [differant] sin prórroga, esta impotencia y esta imposibilidad están dadas en una conciencia pura y primordial de la Diferencia. Tal conciencia, con su estilo extraño de unidad, debe ser capaz de restaurar su propia luz. Sin esta conciencia, sin su dehiscente propio, no aparecería nada.[cxviii]

 

Esta pura conciencia es recuperada aquí al cambiar los signos del enunciado “ejemplar” de Husserl de la fenomenología en el Origen de la geometría.[cxix] Derrida admite una “prioridad jurídica” a la fenomenología porque inaugura la historia y el ser sin encontrar usurpación alguna, ninguna apropiación ni concepto alguno de la libertad.[cxx] El absoluto de Husserl es “lo absoluto de la historicidad intencional”[cxxi] donde el insistente “de” no es ni subjetivo ni objetivo, sino “lo absoluto de la genitividad misma en cuanto posibilidad pura de una relación genética. . .”[cxxii] De esta suerte Derrida regresa la genealogía de la moral a la genealogía de la lógica, pero ha de reapropiarse la terminología ética y jurídica para restituirnos esta filosofía “pura”.

¿Cómo restituye Derrida esta “conciencia de la diferencia” a su propia luz? Su estilo de unidad, tal y como se introdujo en el pasaje citado, es, de hecho, “extraño”, pues implica tanto una “im-potencia” como una “im-posibilidad”. Derrida se complace y disfruta la promiscuidad filosófica que le permite la différance: alude tanto a la “posibilidad” en el sentido kantiano como a la “potencia”, al recurso de todos aquellos intentos varios por cambiar la posibilidad kantiana en una “posibilidad real”, en una “virtualidad”, en una dynamis. Derrida desea nombrar su resolución de la antinomia del estructuralismo y la fenomenología mediante “fuerza”, Kraft, y la anuncia como la nueva ley por grabar en el corazón, en el espíritu de Nietzsche. Pero, a diferencia de Nietzsche, Derrida conoce que Hegel anticipó y criticó este paso en la sección primera de la Fenomenología del espíritu, “Fuerza y entendimiento”. Además, aun cuando no es a mi entender discutido por Derrida, Hegel también mostró en el mismo libro que “la ley del corazón” no es ninguna ley.[cxxiii] Gran parte del breve libro de Derrida puede leerse como una serie de intentos de su parte por defender la gramatología como jurisconsulto nietzscheano en contra de uno hegeliano.

En el primer ensayo de La escritura y la diferencia titulado “Fuerza y significación” Derrida nos recuerda que el pensamiento de Nietzsche se desarrolló de una oposición entre Apolo y Dionisio en El origen de la tragedia, entre el “ardor” o “élan” y la “estructura” en términos de Derrida, a “todo casi es Dionisio”.[cxxiv] En Así hablaba Zaratustra, la obra que consume la última posición, “Nietzsche estaba cierto, aunque Zaratustra era positivo” al anunciar una nueva tabla y en pedir ayuda para grabarla en el corazón de los hombres. Derrida trata esto como el reconocimiento de que el conocimiento es escritura y la escritura es ley: “La escritura es la salida en cuanto al descenso del significado fuera de sí en su interior. . .”[cxxv]

Se dice que ésta es la única posición consistente: la única que no ahoga “la fuerza en la forma” como el estructuralismo.[cxxvi] Derrida recurre a Bergson para acusar al estructuralismo por cambiar el “significado” en simultaneidad del espacio,[cxxvii] aunque, pese a que la durée de Bergson explica las diferencias de espacio como tiempo-dilatado, como intervalos, Derrida se libra a sí mismo de las implicaciones bergsonianas de su propia posición mediante la tesis ahora familiar de que trascendió las oposiciones sobre las que se apoyaba Bergson para formular la idea de durée: “sostenemos que es necesario buscar nuevos conceptos y nuevos modelos, una economía, que escape a este sistema de oposiciones metafísicas”.[cxxviii]

Por ende, para Derrida, la “fuerza” no es la fuerza opuesta a la forma, lo cual reviviría el inveterado sistema dicotómico, aunque no es, qua economía, “una fuerza energética de lo puro, sin forma” que sería una dynamis monocausal.[cxxix] La “economía” implica tanto “diferencias de situación como diferencias de fuerzas” (cursivas añadidas).[cxxx] Al recurrir tanto a la metafísica de la posibilidad (la fuerza versus la forma) y a la metafísica de la potencia (la fuerza como energética) se produce una “tercera” fuerza: esta estrategia “utiliza las fortalezas del campo para dirigir sus propias estratagemas en su contra, produciendo una fuerza de dislocación que se extiende por el sistema entero, quebrándola en todas direcciones y delimitándola parte a parte”.[cxxxi] La última frase dé-limitant de part en parten francés, subraya la nueva ley que de-limita, que llena de humo, por decir así, el dios de los límites y las fronteras.[cxxxii]

¿Cómo puede Derrida prevenir que a esta “tercera” fuerza se le considere como a una de las otras dos, como un “hecho de conciencia”, cuándo se lleve, se produzca, se inscriba en el valle? De dos modos: la reconoce como un hecho de su propia escritura al referirla a su propio camarada, Nietzsche, de quien se dice que ha hecho lo mismo. Y encara y refuta la convincente demostración de Hegel de que utilizar la “fuerza” como un principio de explicación produce tautologías, al argüir que Hegel demostró tan sólo la “peculiar incapacidad del lenguaje para surgir de sí en orden de articular su origen”, pero esto no nos quita “el pensamiento de la fuerza” (“la pensée de la force”; cursivas de Derrida). “La fuerza es lo otro del lenguaje sin el cual éste no sería lo que es”.[cxxxiii] La fuerza debe explicar la significación, pero en cuanto lo otro de la significación debe explicar al pensamiento. Empero, el “pensamiento” es el medio ilusorio que la “significación” se pretendía describiera. De esta suerte Derrida produce una definición: estipula aquello que la “fuerza” pretende arrebatarnos de su significación normal. De un modo por demás consistente, todo lo que puede hacer es insistir en la empresa de cincelar la piedra, es decir, es la escritura, y esperar que su llamado a los hermanos que llevarán las tablas, es decir, las leerán, será “escuchado”.

Al tomar sus herramientas, empero, Derrida nos ha regresado a nuestro pensamiento, aun cuando recordamos de la Gramatología que el “pensamiento es para mí, en este caso, un nombre perfectamente neutral, un blanco textual, el índice necesariamente indeterminado de una época de la différance. De cierta manera, el pensamientono quiere decir nada.[cxxxiv] El “pensamiento” de la fuerza espera la producción de la différance, ejemplo de la manera en que nuestro “pensamiento” puede dirigirse toda vez que el problema del pensamiento se transforma en el problema de la significación. La “fuerza” tiene una “significación ejemplar” -si se puede tomar prestada la portentosa frase de Husserl con la cual concluye Derrida su introducción al Origen de la geometría, pues pudiera verse como un ardid de la différance-.

En vista del arrogante abandono del argumento hegeliano, el pensamiento de Derrida debe evaluarse a la luz de la sección “Fuerza y entendimiento” de la Fenomenología. El argumento en esta sección no es simplemente el de que las explicaciones que apelan a la “fuerza” son invariablemente tautológicas; consiste en una exposición de las limitaciones de referir la concepción de la diferencia a la “fuerza”. Hegel no muestra que no pueda articularse el origen en el lenguaje tal y como afirma Derrida; muestra que el pensamiento de la fuerza no es el pensamiento del origen sino el de la ley y la diferencia: muestra, también, de cuáles premisas -que Derrida afirma que produce- nace inevitablemente este pensamiento.

La oscilación entre la “fuerza” contra la forma y la “fuerza” como energía pura que lleva a Derrida a postular un tercer sentido de fuerza, el cual muestra Hegel que nace de una comprensión específica de la diferencia: “El juego de fuerzas sólo tiene, cabalmente, esta significación negativa de no ser en sí, y la positiva de ser lo mediador, pero fuera del entendimiento”.[cxxxv] El “juego de fuerzas” implica una idea de ley: un “flujo absoluto” que a su vez implica “sólo la diferencia como diferencia universal, o como una diferencia en la cual se han resuelto muchas antítesis”. Esta diferencia, en cuanto diferencia universal, es, en consecuencia lo simple en el juego de la fuerza misma y lo verdadero de él; es la ley de la fuerza”.[cxxxvi]

La idea del “juego de fuerzas” depende de los dos significados de “fuerza” como forma y como energía pura: “Pero estos dos comportamientos son, a su vez, uno y el mismo y la diferencia de la forma, el ser lo solicitado y lo solicitante, es lo mismo que la diferencia de contenido, lo solicitante en cuanto tal, a saber, el médium pasivo, y lo solicitante, en cambio, el médium activo, la unidad negativa o lo uno”.[cxxxvii] La idea de la fuerza que va más allá de la “fuerza” contra la forma y la “fuerza” como energía pura es simplemente la idea de la “diferencia universal” o el “mero concepto de la ley misma”.[cxxxviii] Si se entiende la diferencia como el juego de fuerzas “la diferencia creada dado que no hay diferencia que se cancele a sí. . . [pues] es lo mismo lo que de sí se repele”[cxxxix] o, por citar a Derrida, la différance nombra “esta igualdad que no es idéntica” .[cxl]

El punto no es que la fuerza es tautológica cuando se evoca como principio de explicación, ni que el lenguaje no pueda articular su origen, sino que la “fuerza” como el nombre de la différance, como el pensamiento de lo otro de la significación, “la significación negativa del ser en sí nada”, como lo dice Hegel, y, como Derrida, hemos oído, deseado decir “‘el pensamiento’ no significa nada”, sólo puede pensarse, es decir, producirse en el sentido de Derrida, como una diferencia absoluta “que se repele a sí y postula una antítesis que no es ninguna”. De acuerdo con Hegel, son estas “diferencias las [que] son tautológicas; son diferencias que no son ninguna”.[cxli]

Hegel extrae las implicaciones éticas del pensamiento de la “fuerza” como la ley de leyes. La “fuerza” como la ley de la diferencia universal implica “un reino tranquilo de leyes” una copia del mundo percibido que conserva el principio del cambio y la alteración. Por otra parte si la “fuerza” se piensa como la diferencia que se repela a sí misma, luego el mundo percibido se vuelve interno al principio negativo sobrepasado del cambio y la alteración. De ahí que esta segunda clase de mundo suprasensible sea diferente de sí mismo, es decir, diferente dentro de sí y, viceversa, su diferencia constituye su identidad, o, su desemejanza es como él mismo, Hegel ofrece ejemplos de las consecuencias: “una acción, que en el mundo de las apariencias es un crimen podría en el mundo interno ser realmente buena”,[cxlii] o “la pena que según la ley del primero informa y aniquila al hombre, se trueca en su mundo invertido, en el perdón que mantiene a salvo su esencia y lo honra”.[cxliii] Estas paradojas éticas nacen del pensamiento de la ley corno “fuerza”: “Y así, el mundo suprasensible, que es el mundo invertido, ha sobrepasado al mismo tiempo al otro, y lo ha incluido en sí mismo, es para sí el mundo invertido, es decir, la inversión de sí mismo; es él y su contraposición en una unidad. Solamente así es la diferencia como diferencia interna, o diferencia en sí misma, o como infinitud”.[cxliv]

Esta implicación de la diferencia como infinitud es la que Derrida busca anticipar en la Gramatología: “Es precisamente la propiedad del poder de la diferencia para modificar cada vez menos la vida cuanto más se extiende. Si creciera hasta lo indefinido -y su esencia excluye a priori esto-, la vida misma se constituiría en una presencia impasible, intangible y eterna: la diferencia infinita, Dios o la muerte”.[cxlv] Esta “diferencia infinita” que Derrida desearía atribuir a Hegel está implícita en su propio “pensamiento de la fuerza”, pues la différance en Derrida es insensible a cualquier conocimiento de las mediaciones que prevendrían su crecimiento hasta lo indefinido. Si tal conocimiento estuviese permitido no sería necesario apelar a lo “innombrable”, ni probar diversos nombres: “fuerza”, “huella”, “media voz”.

En cierto sentido Derrida podría negar que la différance sea diferencia interna: trasciende la oposición de lo externo y lo interno en cuanto el criterio del espacio y el tiempo: “mediante la escritura silenciosa de su a, tiene la ventaja deseada de referir a la diferencia tanto como espacialidad como temporalidad y posee el movimiento que estructura cada una de las disociaciones”.[cxlvi] La “a” sirve para indicar la media voz gramatical, aquella, empero, que no puede oírse más:

 

indica, más bien, la media voz, precede y establece la oposición entre lo pasivo y lo activo. . . operación que no es tal, que no puede pensarse ni de una pasión ni de una acción de un sujeto sobre un objeto, en cuanto nace de un agente y de alguien pasivo, o sobre la base de, o en vista de, cualquiera de estos términos.[cxlvii]

 

Se dice que la filosofía ha “comenzado quizá al distribuir la media voz que expresa cierta intransitividad, en lo activo y lo pasivo, y se ha constituido por su represión”.[cxlviii] Empero, la diferencia de tiempo y espacio y no de sujeto y objeto, acción y pasión, se presentan como la característica definitoria de la différance: al constituirse a sí mismo, dividiéndose dinámicamente, este intervalo es aquello que puede llamarse espaciamiento: el volverse espacial del tiempo o el volverse temporal del espacio”.[cxlix] La ancede différance captura este “núcleo infinito y activo de la diferenciación”.[cl]

No obstante esta delineación de la différance más allá de las oposiciones de la metafísica equivale a otra versión de aquella búsqueda de una diferencia inclusiva que se extiende más allá de lo interno/externo exclusivo; la búsqueda, dirigida también por Cohen, quien halló la diferencia inclusiva en los conceptos de la reflexión de Kant; por Bergson, quien descubrió la diferencia de la durée intuida en oposición a la diferencia externa, homogénea de las formas de la intuición de Kant; por Deleuze, quien encontró la diferencia inclusiva en los Prolegómenos de Kant en donde la exposición de la diferencia interna desencadena la definición del tiempo y el espacio como relaciones externas; búsqueda sujeta ya a la crítica de Hegel. Según Derrida, podríamos, como hizo Nietzsche,

 

examinar todas las parejas de oposiciones en las cuales se interpreta la filosofía y de .las cuales vive nuestro lenguaje, no para ver desvanecerse las oposiciones sino para ver el surgimiento de una necesidad tal que uno de estos términos aparezca como la diferencia del otro, el “otro diferido” en el ordenamiento sistemático de lo mismo (v. gr., lo inteligible difiriendo de lo sensible, como lo sensible diferido; el concepto como la intuición diferida-diferente; la vida como la materia diferida-diferente; la mente como la naturaleza diferida-diferente; y todos los términos designando aquello que es lo otro de la physis -techne, nomos, sociedad, libertad, historia, espíritu, etc-. como la physis diferida o la physis diferente: la physis en la différance).[cli]

 

Esta “necesidad” emergente es la diferencia inclusiva que Derrida, en efecto, reconoce cuando se refiere al “desarrollo de lo mismo en cuanto diferencia”.[clii]

La différance es comprensiva: “No sólo la diferencia es irreductible a toda reapropiación ontológica o teológica -ontoteológica- sino que inaugura el mismo espacio en el cual la ontoteología -la filosofía- produce su sistema y su historia. Así abarca y supera irrevocablemente la ontoteología o filosofía”.[cliii] Derrida elabora el propio argumento de Hegel en este lugar en contra de la Vorstellung, la representación, y lo transforma en contra de la idea hegeliana de filosofía: el pensamiento representacional, el cual Hegel distinguió del pensamiento filosófico, lo iguala Derrida con la filosofía, mientras que introduce la différance como el medio omniabarcante y no-representacional al cual Hegel llamó “filosofía”.

Derrida reconoce su deuda con Hegel en cuanto a las connotaciones de la différance como algo más allá de lo activo y lo pasivo, y como diferida, con respecto al texto de la Naturphilosophie del Hegel de Jena tan sólo una vez, pero no a la obra de la diferencia que puede hallarse a lo largo y ancho de la filosofía de Hegel, obra de la media voz, y a las relaciones que implica la noción de lo medio, die Mitte. “Diese Beziehung ist Gegenwart, als differente Beziehung(esta relación es lo presente en cuanto diferente relación); en su propia discusión de este pasaje de Hegel, Derrida no toma en cuenta cómo la differente Beziehung es, para Hegel, después de todo, una relación pues desde la perspectiva de la différance no puede conocerse ninguna relación.[cliv]

Derrida afirma que su “desplazamiento” del lenguaje hegeliano es “tanto infinitesimal como radical”,[clv] cuando, en efecto, es predecible y cognoscible dentro del sistema hegeliano. La “media voz” se rastrea mejor no a la reincidencia “festiva” de Derrida en la terminología, trascendental y fenomenológica (en el sentido husserliano), sino a la metáfora con la cual designa su “cambio” infinitesimal aunque radical del hegelianismo: “economía general” que compite con la “economía restringida” sugerida por Hegel.

Una economía restringida como la de Hegel “no tiene nada que ver con el gasto irrestrictivo”; “equivale” a la différance, mientras que, contra Hegel, una economía general toma en cuenta aquello que es irrestricto” y “no toma en cuenta” la différance.[clvi] No obstante, contra Levinas, Derrida muestra cómo a partir de la posición de la economía general puede plantearse una defensa clásicamente hegeliana; defiende lo negativo como la condición de la totalidad mientras Levinas distingue entre la totalidad en cuanto historia y lo infinito en cuanto lo radicalmente otro y más allá de la historia. Derrida arguye que lo radicalmente otro es la condición de la totalidad misma; lo infinito es en lo finito, no más allá de él: “Lo infinito no puede entenderse como lo otro a no ser en la forma de lo infinito”,[clvii] Lo infinito no está más allá de la historia: la inaugura; Dentro de la historia . . . no la historia en el sentido que le da Levinas (de totalidad), sino. . . la historia de alejamientos de la totalidad, la historia en cuanto el mismo movimiento de la trascendencia del exceso sobre la totalidad sin el cual ninguna totalidad aparecería como tal”.[clviii]

Empero, se dice que la “economía” de Hegel está restringida porque implica que “la presencia diferida puede recobrarse siempre, lo cual equivale tan sólo a una inversión que, sólo temporalmente y sin pérdidas, retrasa la presentación de la presencia, vale decir, la percepción de la ganancia o la ganancia de la percepción”.[clix] Se dice que Hegel no “toma en cuenta” la différance excepto al igualar la pura presencia con la pérdida absoluta. Derrida argumenta, a partir de Bataille, que esto equivale a una preocupación por la circulación de los objetos cuyo valor ya está establecido:

 

La circularidad del saber absoluto, podría dominar, podría comprender sólo esta circulación, sólo el circuito del consumo reproductivo. La producción absoluta y la absoluta destrucción del valor, la energía excedente como tal, la energía que “sólo puede perderse sin el más mínimo propósito, en consecuencia sin ningún significado” -todo esto escapa a la fenomenología como economía restringida-.[clx]

 

En la economía de Hegel la diferencia y la negatividad son sólo momentos: “el lado negativo” es la “otra superficie tranquilizadora de lo positivo”.[clxi]

Esto pareciera como si Derrida estuviera desarrollando otra lectura “conservadora” del pensamiento de Hegel y reserva su radicalidad para su propio pensamiento. Se dice que el “saber absoluto” representa el gobierno o la soberanía de la pluma de Hegel -aunque es una pluma que conoce muy bien la estrecha relación entre soberanía y servidumbre-. Derrida mismo, no obstante, señala que la oscilación entre las lecturas reaccionarias y revolucionarias de Hegel brinda los elementos de prueba de la limitación del Aufhebung de Hegel, según el cual la escritura sólo puede ser soberana o sierva. El saber absoluto del “nosotros” se opone al conocimiento restringido de la “conciencia natural”, de tal suerte que el paso de la experiencia es concebido “como la circulación del significado y el valor” del esclavo al amo y de la conciencia natural a la filosófica.[clxii]

Es la escritura de Derrida la que produce una economía restringida dentro de la “economía” más “general” del hegelianismo. La misma metáfora de la economía es el punto de la restricción. Hegel llamó a su discurso “especulativo”, lo cual -por continuar en la terminología de Derrida- significa que difiere de sí mismo o que no tiene término. Reconoce un absoluto inclusivo mientras y en donde Derrida propone uno “productivo”, en donde pospone indefinidamente a su otro y por ello refuerza la misma ley que afirma poner en duda al hacerla indefinida e incognoscible. Esta escritura se trueca en el precipitado de la ley que tan sólo reproduce: precisamente aquello que evita un discurso especulativo.

La idea de una “economía general”, tomada de Bataille, está pensada para circunvenir la soberanía de la escritura al volver “patente que los excesos de energía. . . no pueden utilizarse”.[clxiii] Bataille desea argumentar que su “transgresión del discurso. . . como cualquier otra transgresión conserva o confirma aquello que se excede” pero justificar esta confirmación ineluctable como la disipación de “la prohibición sin suprimirla”, escrúpulo netamente hegeliano de volver cognoscible la ley sin legislarla de nuevo. Bataille no erige un nuevo principio incognoscible como la autoridad de su transgresión sino que habla de los “efectos” de lo “incognoscible” [clxiv]

Derrida, empero, se preocupa por que Bataille haya ahogado y transformado su risa dionisíaca en una seriedad hegeliana. Al interpretar a “Bataille contra Bataille” Derrida quiere afirmar que la transgresión del discurso puede tener éxito al desaparecer “el discurso (y en consecuencia la ley en general, pues el discurso se establece a sí sólo al establecer la normatividad o el valor del significado, vale decir, el elemento de la legalidad en general)”, pues la escritura, “el concepto especulativo por excelencia” puede interrumpir la serena “circulación” hegeliana “del significado y el valor”.[clxv] Derrida no toma en cuenta la relación especulativa con la escritura que caracteriza a los mismos textos de Hegel. Produce no una interpretación reaccionaria o revolucionaria de Hegel, sino una ingenua.

Discutir a Hegel en términos de la economía restringe ya la filosofía al oikos nomos, la ley de la casa: insinúa un tipo específico de ley en el cambio por demás neutral a la “economía general”. La idea de discurso especulativo debe permitir la ley, la forma universal de lo particular, para mostrarse a sí en esta contrariedad con la filosofía -y no para a-propiarse su aparición al legislarla de nuevo-. Esto es lo que significa la “fenomenología” en el sentido hegeliano: la presentación del drama entre los “discursos”, como los de los “filosofemas” de Kant y Fichte, y su “exceso”.[clxvi] Derrida restringe la empresa hegeliana al obligar al concepto hegeliano a designar este exceso. Al llamar a su propia empresa una “economía general” Derrida convierte a la ley de su morada filosófica en un absoluto incognoscible. Una economía restringida que reorganiza el lugar limitado de su ley, su “discurso”, nos diría más sobre la ley que produciría la ilusión de que es “general” y sólo conoce al otro como muerte: “Así se encuentra la sarta vulgar del saber absoluto y la inauguración mortal de un ojo. Un texto y una visión. El servilismo del significado y el despertar a la muerte”.[clxvii]

Derrida recomienda que “el imperialismo del Logos” se contraataque con la liberación de la “matematización del lenguaje”, pues la notación matemática acabaría con la ilusión de la meditación perfecta producida por la escritura fonética.[clxviii] Este nuevo imperialismo de la matheme también ha de servir como rechazo al concepto hegeliano, el médium de la media, y de la alteración hegeliana de la notación matemática como el pensamiento abstracto de la exterioridad. “Aquello que Hegel, el intérprete pertinente de la entera historia de la filosofía, nunca podría pensar es una máquina que trabajara. Que trabajara fuera, en esta medida sin estar gobernada por ningún orden de reapropiación.”[clxix] Esta observación de Derrida sirve como prueba de que el pensamiento continúa siendo dependiente de las oposiciones metafísicas que negaría, del mal infinito, cargo que levanta y dirige al infinito de Levinas. No obstante, en otro lugar, Derrida acepta la designación de su posición como “materialista”, como “heterogeneidad irreductible”, o “alteridad radical”” en oposición a la resolución hegeliana de la alteridad.[clxx] Esta aparente inconsistencia es el “juego” filosófico de Derrida: afirma, contra Levinas, que el Otro inaugura la historia, pero contra Hegel que lo Otro no captura la historia. Lo otro es lo otro y lo mismo, heterogéneo y homogéneo. Ésta es la estrategia de la economía fundada en el “punto de la mayor oscuridad, en el mismo enigma de la différance, es la manera en la cual el concepto que de ella tenemos se divide mediante una separación extraña”. La Différance se resguarda de cambiar de posición debido a que “el sistema y el no sistema, lo mismo y lo absolutamente otro, etc., no pueden concebirse unidos.”[clxxi]

Aquello que revela esta estrategia, al leer a Derrida en contra de Derrida, es que “el problema del grafein” permanece cercano a la quaestio quid juris kantiana, esta “pregunta árida, necesaria y de algún modo fácil”, más que la pregunta hegeliana de “¿Con qué ha de empezar la ciencia?” que parece preguntar, a la gramatología, aun cuando como ciencia positiva: Dónde y cuándo comienza. . .?” pregunta que en sí plantea y pospone el problema del origen.[clxxii] La idea de la “economía general” es el “cambio radical” de Derrida del método absoluto de Hegel permite la intervención no autorizada de la différance para romper la economía de todos los demás, pero, si se le desafía, para justificar estos desplazamientos ora como transgresión de la legalidad en general, ora como cambio y reinicio “del mismo proyecto de filosofía bajo el encabezado privilegiado del hegelianismo”.[clxxiii] Bajo el nuevo encabezado vacío de la economía o sistema general -general contra la economía restringida tanto de Hegel como de la economía política, que aparentemente se “restringe a los valores comerciales”-, Derrida dirige nuestra atención lejos de las metáforas que utiliza.[clxxiv] La economía política no trata con los “valores comerciales”; lo económico es político debido a que es el reino del significado transferido y fetichizado, y podemos verlo como tal sin postular ningún significado literal o natural. Lo económico es el reino de la ley: el reino en el cual la actividad, el producto y la personalidad adquieren su forma jurídica. Lo económico, como la escritura, puede estar en lugar de la différance porque la ilusión de literalidad no se la unimos ni siquiera en su significado paradigmático.

Con su utilización de la metáfora económica Derrida nos reintegra a la lógica de la ilusión: “Este aspecto económico de la différance. . . confirma que el sujeto y antes que nada el sujeto consciente y hablante, depende del sistema de diferencias y del movimiento de la diferencia, que el sujeto se constituye sólo al ser dividido, de sí mismo, al tornarse espacio, al temporalizarse, al diferirse. . .” pero nos previene de conocer la ilusión como tal.[clxxv] Para Derrida la filosofía es “metafórica”: es la différance disfrazada en escritura y revelada como economía o como lo “incognoscible”; para Hegel, la metáfora, ya sea escritura o economía, semeja -Schein- un reino de significado transferido cuya ley puede conocerse. Para Derrida el “exergo” que se encuentra al inicio de la Gramatología y al inicio de los ensayos sobre la metáfora y la filosofía, “Mitología blanca”, representa la escritura en la moneda, el valor en general, mientras que para Hegel y Marx representan la escritura de un contrato, las relaciones específicas pero formalizadas del intercambio.[clxxvi]

“Exergo” significa la inscripción en el reverso de la moneda en el espacio que está por debajo del dispositivo principal. Pues Derrida captura la metáfora de la escritura como economía, una ley que circula, que divide a los sujetos de sí mismos, al convertirse en espacio, al temporalizarse. Admite que esta “inscripción en la moneda es con mayor frecuencia la intersección, la escena del intercambio entre lo lingüístico y lo económico”, pero considera esta conexión como la prueba de dos tipos suplementarios de significación discutidos en la problemática del fetichismo tanto en Nietzsche como en Marx.[clxxvii] Empero, el fetichismo en Nietzsche se refiere solamente al pasaje antes citado de su temprano ensayo sobre la verdad y no a la obra madura de Nietzsche sobre La genealogía de la moral en donde la “moralización de los conceptos” se rastrea a formas legales específicas de contrato e intercambio.[clxxviii] De parecida manera la discusión de Marx sobre el fetichismo la relega Derrida a las notas con una breve cita de El Capital y otra mayor de la exposición de Marx de las falsas etimologías de Marx Stirner en La ideología alemana.[clxxix] El “fetichismo” lo convierte Derrida en el absoluto irremisible en Marx y Nietzsche cuando es el punto de remisión en sus obras: el punto donde las formas legales indican la economía históricamente específica a la cual sirven.

Ha de considerarse literalmente a Derrida cuando argumenta que las metáforas en la filosofía -valor, oro, el Sol- se establecen a lo largo del movimiento de los tropos debido a que la filosofía es retórica.[clxxx] Al llamar a la filosofía “retórica” no quiere indicar que se refiera a sí misma, o que sea un juego para los iniciados. Indica que sirve a la ley o que está escrita: “No estoy cierto de que lo imperativo de tomar una posición en la filosofía haya sido considerado por lo regular como algo “escandaloso” en la historia de la metafísica, ya sea que consideremos esta toma de posición implícita o declarada”.[clxxxi] La filosofía es el exergo, la escritura en la moneda, lo cual significa, como insinuó Nietzsche en su temprano ensayo sobre la verdad e hizo explícito tiempo después, que los filósofos ponen una inscripción o legislan: Los filósofos auténticos, empero, son comandantes y legisladores: afirma así debiera ser”. . .[clxxxii]

Empero, el exergo podría también recordarnos que la escritura de los filósofos es precipitada, de-positada, aun cuando caen presas de la ilusión de que postulan u ordenan. Derrida nos desafía para clasificar las metáforas o reunirlas a partir de cualquier significado literal, a partir de la presencia que prometen. Pero no deseamos hacerlo; deseamos prestar atención a la retórica de Derrida, a aquello que incluye y excluye. Pues la moneda acuñada, el “ser impreso de la impronta”, o el tipos que se opone a cualquier filosofía como telos, torna literal la metáfora. El significado o la significación están tipificados no reunidos -sabemos que sólo las flores se reúnen-[clxxxiii] pues Derrida sólo puede concebir la re-unión, Erinnerung, como “la diferencia interiorizante en la propia presencia”.[clxxxiv] Ignora la inseparabilidad en Hegel de la memoria productiva, los signos y el contrato al cerrar su comentario sobre la imaginación en la Enciclopedia en el parágrafo anterior a la introducción de la memoria productiva y a la referencia al acto del contrato, y referirse más bien en una nota a la discusión de la memoria productiva a los muchos más tempranos Nüremberger Schriften.[clxxxv] El exergo en Derrida se torna el cálculo de una circulación eterna de la significación pues su ley en cuanto contrato permanece incognoscible.

Derrida arguye que la elaboración retórica de la metáfora filosófica refuerza la idea de una tradición unitaria: “Cada época en la cual una retórica define la metáfora, no sólo tiene una filosofía insita, sino también una trama conceptual en la cual la misma filosofía se ha, constituido”.[clxxxvi] La retórica del exergo no queda inmune a esta implicación, mientras el exergo en cuanto y en tanto retórica, la impresión en la moneda, surge de la oposición entre lo particular y lo universal que establece el valor inscrito y validado de la ley. Para Derrida la retórica de la metáfora es erróneamente considerada como literal o debe permanecer enigmática. Así se dice que Aristóteles invoca incidentalmente “el caso de la lexis que sería metafórica en todos sus aspectos” pero, ni así, un “secreto narrativo” nos llevaría al nombre propio.[clxxxvii] Derrida reduce el significado de la physis en Aristóteles a la “presencia natural”, proyectando en Aristóteles -de quien se dice que confunde las palabras con las cosas- las oposiciones que edades posteriores le otorgaron a la interpretación que de él hacían.[clxxxviii] Derrida generaliza el problema históricamente específico de la reflexión bajo el título legal de la "economía general", en vez de preguntar si la reflexión que muestra por doquier no pertenece a una economía restringida, pues las “economías” sólo pueden ser restringidas.

En vez de esto estamos circunscritos por los “tropos” qua figuras inscritas, y a lo “trópico” qua movimiento, el tipo preciso de etimología por mera analogía que deplora Derrida. Estamos localizados de nueva cuenta por las Posiciones de Derrida. Si aceptamos su explicación del “problema en el cual nos encontramos”, nos encontraremos y nos descubrimos como los invitados recostados de los festejos de Belsasar: la mano escribe en la pared -“Mene mene tekel u-pharsim”- pero imposibilitados estamos para leer las palabras y no hay ningún Daniel que lea los nombres de las tres medidas y nos informe de su presagio.[clxxxix] Pues, según Derrida, la escritura sobre las monedas se trueca en las monedas como escritura, como la impronta y no la graduación. La interpretación de Daniel no altera el curso de los sucesos: Belsasar hubiera fallecido de cualquier modo. Pero en la historia bíblica muere con conocimiento del juicio. Derrida habrá de dejarnos morir sin conocer el porqué, pues deja la ley tan incognoscible como era antes de plantear el problema de la grafema.

La escritura no puede aprenderse como lo definitivo de la metáfora al estipular que ha de entendérsele como “aquello que lleva una inscripción en general” pues esto es su significado literal. La ley se reconoce como tal cuando queda escrita, en una piedra, con una caña, etc. Anterior a cualquier inscripción la ley es costumbre -en aquel estado de cambio permanente que la ficción o la metáfora de la “costumbre” connota-. Derrida interpreta la tradición de un modo demasiado literal cuando lo hace sólo como la denigración de la escritura en cuanto confirmación de la presencia y no como la celebración de la escritura en cuanto batalla por la soberanía y la iniciativa. ¿Por qué unirían algo más los mitos de fundación al otorgamiento de la ley en el monte Sinaí cuando sabemos que fue escrita por los sacerdotes en el exilio y frecuentemente rechazada por el pueblo, o a los decenviros que formularon y publicaron las Doce Tablas de la ley romana para superar las demandas de los plebeyos de tener una parte en la ley y manejarlos para que permanecieran dependientes del poder tributario en vista de la codificación? ¿Por qué consideraría Derrida la memoria de los sucesos de los cuales conocemos que iniciaron nuevas formas de lucha en cuanto nostalgia a favor de una situación de habla ideal de la cual sabemos que implica el absurdo de una situación legal ideal?

Derrida nos recuerda la difícil oposición de la foná (voz) y la escritura, pero podría habernos recordado la iusdicere, la declaración de la ley, las diferentes formas en las cuales se ha considerado la batalla sobre la jurisdicción.[cxc] Pues una vez que se ha inscrito la ley su “declaración” cambia. Aun si la escritura afirma tan sólo “descubrir” la ley, la posibilidad de la legislación y el problema de la soberanía no pueden ya más disfrazarse mediante la ficción de la costumbre. La “historia de la escritura” de Derrida, entiende la ley sólo como ocultamiento, no como celebración ni como disputa y, por ende, tampoco como apariencia. Su historia de la escritura considera a la metáfora de la escritura más literalmente de como lo indica. No puede concebir la historia de la escritura pues convierte a su propia escritura en la sierva de la significación en cuanto tal: formal, estática y ahistórica.

Antes del exergo, la moneda inscrita o acuñada, llegan y se instauran las balanzas y el dinero. ¿Sirve la différance de Derrida, la media voz, distribuida por la sociedad en lo activo y lo pasivo, como un recordatorio de que la figura de la justicia no es sólo ciega sino que está amordazada y carece de voz: que las balanzas y el dinero se equilibran entre sí -el único símbolo que Saussure concede que no es arbitrario-?[cxci] ¿Por qué nos diría Derrida que la no verdad, la metáfora, es la moneda acuñada cuando ya nos ha dicho que la verdad no es una moneda acuñada que pueda entregarse y recibirse?[cxcii] Porque Derrida legisla mientras que Hegel busca reorganizar y cesar la legislación filosófica.

Derrida remplaza el antiguo imperialismo del Logos, la inveterada tabla de la ley, por el imperialismo de la grafema, preparada como nueva tabla de la ley, pero desarrolló el antiguo sueño marburgiano -tan naturalizado y utópico como cualquiera de los que acusa Derrida- para ser llevado al valle y grabado en el corazón de los hombres. Podría recordarse a aquellos que entierran las Santas Escrituras borradas, pues, contraria a tal elaboración de la ley, su referencia a la escritura no plantea el problema de la ley: lo sepulta.[cxciii]

Guillian Rose

 



 [i] Jacques Derrida, Positions, París, Les Éditions de Minuit 1972, tr. Alan Bass, Londres, Athlone, 1981, p. 12, tr. p. 4; los índices de las obras de Derrida, L’écriture et la différence, París, Éditions du Seuil, 1967, se presenta como una tabla en la edición inglesa: Writing and Difference, tr. Alan Bass, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981.

[ii] Derrida, Writing and Difference, p. 49 tr p.30.

 [iii] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Werke, II, Scheleta, Francfort-del-Meno, Ullstein, 1979, p.446; y véase L’écriture et la différence, p. 49,dondein fleischerne Herzen tragensetraduce como "à le graver dans les coeurs de chairs”.

[iv] Derrida, “La parole soufflée”, Writing and Difference, p. 292, tr. p.194

 [v] Ibíd., pp. 291-292, tr. p.144.

[vi] Derrida, Positions, pp. 132-133, tr. p.96.

 [vii] Ibíd, p. 79, n. 23, tr. p. 105, n. 32 y “Ousia et Grammé”, Marges de la Philosophie, pp. 73-74, tr. en Positions, pp. 102-103, n.25.

 [viii] Derrida. De la Crammatologie. París, Les Éditions de Minuit, 1967, p. 41, tr. Of Grammatology, Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1976, p.26.

 [ix] Me refiero a Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, 1845 The Ego and his Own, Nueva York, Dover, 1973, discutido por Derrida en “White Mythology”, Margins of Philosophy, pp. 257-258 n. 9 tr. pp. 216-217 n. 3; véase infra, p. 153-154.

[x] Derrida, Of Grammatology, p. 30, tr. p.

 [xi] Ibid., p. 29, tr. p.17.

 [xii] Ibid., p. 27, tr. p.17.

 [xiii] Ibid.

[xiv] Ibid., pp. 28-29, tr. p.16.

 [xv] Véanse, por ejemplo, las controversias sobre si la revelación judía o cristiana se desvía más de la ley natural, controversias discutidas en Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, cap 6.

.[xvi] Derrida, Of Grammatology, pp. 27-28, tr. p.16.

 [xvii] Véase, por ejemplo, H. Wheeler Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford, Clarendon Press, 1946, pp. 1ss.

 [xviii] Derrida, Of Crammatology, p. 29, tr. p. 16.

[xix] Ibid., p. 29, tr. p.17.

 [xx] Véase la discusión del Logios Aner, u “Hombre de Palabras” en Gilbert Murray, The Rise of the Greek Epic, 1907, Oxford, Oxford University Press, 1934, p. 94.

 [xxi] Véase Peter Stein, Regulae Iuris, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1966, pp. 9-10.

[xxii] Véase ibid., “Declared law and undeclared law”, pp. 3-25; véase también “Ius et le serment à Rome” y “Le serment en Gréce”, en Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes 2.

[xxiii] Derrida, Of Grammatology, p. 19, tr. p 9.

.[xxiv] Ibid, p. 20, tr. p.10.

 [xxv] Derrida, Positions, p. 78 n. 22, tr. p. 104, n.31.

 [xxvi] Derrida, Of Grammatology, p. 234, tr. p. 163.

[xxvii] Ibid., p. 43, tr. p. 28.

 [xxviii] Ibid., p. 43, tr. p. 27.

 [xxix] Véase Stein, Regulae Iuris, p. 21.

 [xxx] Hegel, The Philosophy of History, Theorie Werkausgabe, 12, Francfort-del-Meno, Suhrkamp, 1973 p. 83, tr. J. Sibree, Nueva York, Dover, 1956, p. 60, modificada.

[xxxi] Derrida, “Violence and Metaphysics”, Writing and Difference, p. 168, tr. p. 114; Hegel, The Philosophy of History, p. 83, tr. p. 61 , modificada.

[xxxii] Rousseau, “A Discourse on the Origin of Inequatity”, The Social Contract and Other Discourses, tr. G. D. H. Cole, Londres, Dent, 1973, p. 99.

 [xxxiii] Derrida, Of Grammatology, p. 419, tr. p. 297.

[xxxiv] Ibid., pp. 192-193, tr. p. 132.

[xxxv] Ibid., pp. 156-157, tr. p. 107.

[xxxvi] Ibid.. p. 103, tr. p. 70.

[xxxvii] Ibid., p. 399, tr. p. 281.

[xxxviii] Ibid., p. 103, tr. p. 70.

[xxxix] Ibid., p. 33, tr. p. 20.

[xl] Ibid., p. 32, tr. p. 19.

[xli] Ibid., p. 38, tr. p. 23.

[xlii] Ibid., p. 39, tr. p. 24.

[xliii] Ibid., p. 41, tr. p. 26.

[xliv] Ibid.

[xlv] Tomo este enunciado formal de la Encyclopaedia of the Philosophical Sciences de Hegel, Primera Parte, Lógica, sec. 21 (Adición).

[xlvi] Derrida, Of Grammatology, p. 38, tr. p. 24.

[xlvii] Ibid., p. 96 s., tr. p. 30 s.

[xlviii] Ibid., p. 65, tr. p. 44.

[xlix] Ibid., p. 71, tr. p. 49.

[l] Ibid., p. 73, tr. p. 50.

[li] Ibid., p. 83, tr. p. 56.

[lii] Ibid., p. 88, tr. p. 60.

[liii] Ibid., p. 92, tr. p. 62, cursivas en el original.

[liv] Ibid., p. 92, tr. p. 63.

[lv] Véase cap. VII, supra, p. 107, nota 7.

[lvi] Derrida, Of Grammatology, pp. 265-266, 439, tr. pp. 187, 311.

[lvii] Ibid., p. 96, tr, p. 66.

[lviii] Ibid., pp. 142, 95, tr. pp. 93, 65, cursivas en el original.

[lix] Ibid., pp. 39, 410, tr. pp. 24, 290.

[lx] Ibid., p. 202, tr. pp. 139-140.

[lxi] Ibid., p. 159, tr. p. 109.

[lxii] Ibid., p. 161, tr. p. 109.

[lxiii] Ibid., pp. 163-167, tr. pp. 111-114.

[lxiv] Ibid., p. 161, tr. p. 109.

[lxv] Ibid., p. 162, tr. p. 110.

[lxvi] Ibid., pp. 164-165, tr. p. 112.

[lxvii] Lévi-Strauss. Tristes Tropiques, 1955, tr. John y Doreen Weightman, 1973, Harmondsworth, Penguin, 1976.

[lxviii] Derrida, Of Grammatology, p. 159, tr. p. 108.

[lxix] Ibid., p. 167, tr. p. 114.

[lxx] Ibid., p. 190, tr. pp. 130-131.

[lxxi] Ibid., p. 191, tr. p. 131.

[lxxii] Ibid., p. 192, tr. p. 132.

[lxxiii] Ibid., p. 194, tr. p.133.

[lxxiv] Ibid., p. 193, tr. pp. 132-133.

[lxxv] Véase, por ejemplo, Peter Brown, “Society and the Supernatural: A Medieval Change”, en Society and the Holy in the Late Antiquity, Londres, Faber and Faber, 1982, pp. 302-332.

[lxxvi] Derrida, Of Grammatology, p. 204, tr. p. 141.

[lxxvii] Ibid., p. 206, tr. p. 143.

[lxxviii] Ibid, pp. 208-209, tr. p. 145.

[lxxix] Ibid., p. 221, tr. p. 153.

[lxxx] Ibid, p. 228, tr p. 159.

[lxxxi] Ibid., p. 257, tr. p. 173.

[lxxxii] Ibid., p. 388, t r. p. 274.

[lxxxiii] Ibid., p. 331, tr. p. 232.

[lxxxiv] En cuanto a una interpretación no útopica del problema de la política en Rousseau, véase Émile Durkheim, “Rousseau’s Social Contract”, en Montesquieu and Rousseau, 1892 y c. 1901, tr. Michigan, Ann Arbor, 1965.

[lxxxv] Derrida, Of Grammatology, 231, tr, p. 161.

[lxxxvi] Ibid., p. 421, tr. p. 298.

[lxxxvii] Ibid., p. 399, tr. p. 281.

[lxxxviii] Ibid., p. 405, tr. p. 286.

[lxxxix] Ibid., pp. 421-422, tr. p. 298.

[xc] Ibid., p. 422, tr. p. 299.

[xci] Ibid., p. 405, tr. p. 286.

[xcii] Ibid., p. 427, tr, p. 302.

[xciii] Ibid., p. 209. tr. p. 141.

[xciv] Ibid., p. 442, tr. p. 314.

[xcv] Ibid., p. 443, tr. p. 314.

[xcvi] Ibid., p. 410, tr. p. 290.

[xcvii] Véase supra, cap. II, pp. 46-47.

[xcviii] Véase, por ejemplo, Nietzsche, sobre Schopenhauer, The Gay Science, Werke, II, tr. Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage, 1979, secs. 99, 127, 346, 357, 370; sobre Rousseau, Daybreak Thoughts on the Prejudices of Morality, Werke, II, tr. R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, secs. 163, 459; sobre Rousseau y Schopenhauer, Human all too Human, Werke, I, sec. 463.

[xcix] Derrida, Of Grammatology, p. 19, tr. p. 9.

[c] Derrida, Husserl: L’Origine de la geométrie, Traduction et introduction, 1962, París, Presses Universitaires de France, 1974, tr. Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction, John P. Leavey, Stony Brook, Nueva York, Nicholas Hays, 1978; La Voix el le Phénomène: Introduction au probléme du signe dans la phénoménologie de Husserl, 1967, París, Presses Universitaires de France, 1976, tr. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Sings, David B. Allison, Evanston. Northwestern University Press, 1973.

[ci] Derrida, Writing and Différence, p. 231, tr. p. 156.

[cii] Ibid., p. 235, tr. p. 158.

[ciii] Ibid., p. 231, tr. p. 156.

[civ] Husserl, “The Origin of Geometry”, 1936, Apéndice III en Husserliana, VI, Walter Biemel (comp.), La Haya, Nijhoff, 1962, p. 367, tr. Apéndice VI en The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology, David Carr, Evanston, Northwestern University Press, 1970, p. 356.

[cv] Ibid., pp. 365-366, tr. pp. 354-355.

[cvi] Ibid., pp. 370-372, tr. pp. 359-361.

[cvii] Véase cap. III, supra, p. 56.

[cviii] Husserl, “The Origin of Geometry”, p. 379, tr. p. 370: “conciencia” “sie... ‘mitbewvßt’ ist”.

[cix] Ibid., p. 380, tr. p. 371.

[cx] Derrida, Edmund Husserl’s Origin of Geometry, p. 169, n. 1., tr. p. 151, n. 184.

[cxi] Ibid., p. 23, tr. pp. 40, 41.

[cxii] Ibid., p. 85, tr. p. 88.

 [cxiii] Ibid., p. 167, tr. p. 150.

[cxiv] Ibid., pp. 165-166, tr. p. 149.

[cxv] Ibid., p. 167, tr. p. 150, cursivas de Derrida.

[cxvi] Ibid., p. 168, tr. p. 151.

[cxvii] Ibid., p. 167, tr. p. 150.

[cxviii] Ibid., p. 171, tr. p. 153.

[cxix] Ibid.

[cxx] Ibid., p. 169, tr. p. 151.

[cxxi] Ibid., p. 157, tr. p. 142.

[cxxii] Ibid., p. 157, tr. pp. 142-143.

[cxxiii] Hegel, “La ley del corazón y el desvarío de la infatuación”, Phenomenology of Spirit, Theorie Werkausgabe, 3, tr. A. V. Millar, Oxford, Clarendon Press, 1977, cap. V, B.b.

[cxxiv] Derrida, “Force and Signification”, Writing and Difference, p. 47, tr. pp. 28-29.

[cxxv] Ibid., p. 49, tr. p. 29.

 [cxxvi] Ibid., p. 44, tr. p. 26.

 [cxxvii] Ibid., p. 42, tr. p. 25.

[cxxviii] Ibid., p. 34, tr. p. 19.

 [cxxix] Ibid.

[cxxx] Ibid., p. 34, tr. pp. 19-20.

[cxxxi] Ibid., p. 34, tr. p. 20.

[cxxxii] Véase Platón, Laws, Loeb Classical Library, tr. R. G. Bury, Londres, Heinemann, 1967, Libro 8 843a, Libro 9 879e, 881.

[cxxxiii] Derrida, “Force and Signification”, Writing and Difference, p. 45, tr. p. 27.

[cxxxiv] Derrida, Of Grammatology, p. 142, tr. p. 93.

[cxxxv] Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 119, tr. para. 148.

[cxxxvi] Ibid, p. 120, tr. para. 148.

[cxxxvii] Ibid,

[cxxxviii] Ibid., pp. 120-121, tr. paras. 149, 150.

[cxxxix] Ibid., p. 127, tr. para. 156.

[cxl] Derrida, “Difference”, Speech and Phenomena, p. 129.

[cxli] Hegel, Fenomenología del espíritu, pp. 132, 127, tr. paras. 162, 156.

[cxlii] Ibid., pp. 127-128, tr. para. 157.

[cxliii] Ibid., p. 129, tr. para. 158.

[cxliv] Ibid., p. 131, tr. para. 160.

[cxlv] Derrida, Of Grammatology, p. 191, tr. p. 131

[cxlvi] Derrida, “Difference”, Speech and Phenomena, pp. 129-130, no todo este ensayo se incluye en la versión de Marges de la Philosophie.

[cxlvii] Ibíd., p. 130: “La Différance”, Marges de la Philosophie, p. 9, tr. en Speech and Phenomena, p. 137

[cxlviii] Ibid.

[cxlix] Ibid., pp. 13-14, tr. p. 143.

[cl] Ibid., p. 9, tr. p. 137.

[cli] Ibid., p. 18, tr. pp. 148-149.

[clii] Ibid., pp. 18-19, tr. p. 149.

[cliii] Ibid., p. 6, tr. pp. 134-135.

[cliv] Ibid., p. 15, tr. p. 144.

[clv] Ibid., p. 15, tr. p. 145.

[clvi] Ibid., pp. 20-21, tr. p. 151.

[clvii] Derrida, “Violence and Metaphysics”. Writing and Difference, p. 188, tr. p. 114.

[clviii] Ibid., p. 173, tr, p. 117.

[clix] Derrida, “La Différance”, Marges de la Philosophie, p. 21, tr. en Speech and Phenomena, p. 151.

[clx] Ibid., p. 381, tr. p. 259.

[clxi] Derrida, “From Restricted to General Economy: an Hegelianism without Reserve”, Writing and Difference, p. 399, tr. p. 271.

[clxii] Ibid., pp. 406-407, tr. pp. 275-276.

[clxiii] Ibid., pp. 396-397, tr. p. 270.

[clxiv] Ibid., pp. 403-404, tr. p. 274.

[clxv] Ibid., pp. 403-404, 406, tr. pp, 274-275.

[clxvi] Ibid., p. 406, tr. p. 275.

[clxvii] Ibíd. p. 407, tr. p. 276

[clxix] Derrida, “The Pit and the Pyramid”, Margins of Philosophy, p. 126, tr. p. 107.

[clxx] Derrida, Positions, pp. 82, 87, tr. pp. 60, 64.

[clxxi] Derrida, “Difference”, Speech and Phenomena, p. 20, tr. p. 151.

[clxxii] Derrida, Of Grammatology, p. 104, tr. p. 74.

[clxxiii] Derrida, “Difference”, Speech and Phenomena, p. 21, tr. p. 151.

[clxxiv] Tomado de Bataille, Derrida, “From Restricted to General Economy”, Writing and Difference, p. 396, tr. p. 270.

[clxxv] Derrida, Positions, pp. 40-41, tr. p. 29.

[clxxvi] Derrida, “White Mythology”, Margins of Philosophy, p. 249, tr. p. 209.

[clxxvii] Ibid., p. 257, tr. p. 216.

[clxxviii] En cuanto al temprano ensayo de Nietzsche sobre la verdad, véase el capítulo VII, supra.

[clxxix] Derrida, “White Mythology”, Margins of Philosophy, pp. 257-258 notas 8, 9, tr. pp. 216-217 notas 12, 13.

[clxxx] Ibid., p. 260, tr. p. 218.

[clxxxi] Derrida, Positions, p. 129, tr. p. 93.

[clxxxii] Nietzsche, Beyond Good and Evil, Werke, III, tr. Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage, 1979, sec. 211; es bajo esta luz que el pasaje de la verdad como moneda citado al inicio del capítulo VII ha de leerse.

[clxxxiii] Derrida, “White Mythology”, Margins of Philosophy, p. 262, n. 12, tr. p. 220. n. 21.

[clxxxiv] Derrida, Positions, p. 59, tr. p. 43.

[clxxxv] “The Pit and the Pyramid”, Margins of Philosophy, p. 101 y n. 6, tr. p. 87 y n. 15.

[clxxxvi] Derrida, “White Mythology”, Margins of Philosophy, p. 274, tr. p. 230.

[clxxxvii] Ibid., p. 290, tr. p. 243.

[clxxxviii] Compárese con Heidegger, “On the Being and Conception of Physis in Aristotle’s Physics, B, 1”, en Wegmarken Francfort-del-Meno, Klostermann, 1978, pp. 237-299, tr. Thomas J. Sheeham en Man And World 9/3 (1976), 219-270.

[clxxxix] Daniel 51-31; los tres pesos: la mina, el dinero y el medio dinero son interpretados por Daniel como “numerado”, “pesado” y “dividido”: “He aquí la interpretación: mené: Dios ha numerado los días de tu reino y puéstole un fin; tekel: pesado fuiste en balanza y fuiste hallado falto; u-pharsim, y tu reino ha sido dividido y dado a los medos y persas” (versículos 26-29). Véase Raymond Hammer, The Book of Daniel, 1976, en la Cambridge Bible Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, pp. 60. 64-65.

[cxc] Véase, por ejemplo, Georges Dumézil, Archaic Roman Religion: With and Appendix on the Religion of the Etruscans, 1966, tr. Philip Krapp, Chicago, The University of Chicago Press, 1970, p. 122.

[cxci] Saussure, Cours de linguistique générale, 1915, Tullio de Mauro (ed.), París, Payot, 1979, p. 101 tr. Course in General Linguistics, Wade Baskin, Glasgow, Fontana/Collins, 1974, p. 68.

[cxcii] Hegel, Prólogo, Fenomenología del espíritu: “La verdad no es una moneda acuñada, que pueda entregarse y recibirse sin más” (p. 40, tr. para. 39).

[cxciii] Véase, por ejemplo, el relato de El Cairo Genizah resumida en la introducción, The Penguin Book of Hebrew Verse, T. Carmi, Harmondsworth, Penguin, 1981, pp. 22-23.

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