Jacques Derrida

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LOGOCENTRISMO Y
ETNOLOGÍA.
LÉVI-STRAUSS

Marc Goldschmit

En «Jacques Derrida, una introducción», Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, pp. 51-59
. Edición digital de Derrida en castellano

 

 

El libro de Derrida, De la grammatologie, está compuesto de dos partes, y la segunda, que se titula “naturaleza, cultura, escritura”, ocupa las tres cuartas partes del libro. El último capítulo de esta parte está consagrado a “la violencia de la letra: de Lévi-Strauss a Rousseau”, y precede a dos capítulos que conciernen más específicamente al texto de Rousseau: “Ese peligroso suplemento...” y “Génesis y estructura del Ensayo del origen de las lenguas”.

Desde el comienzo del capítulo, Derrida vuelve a afirmar que la tradición occidental se ha constituido en su relación con la escritura, y en una relación de defensa respecto de ella: “La metafísica ha constituido un sistema de defensa ejemplar contra la amenaza de la escritura. Ahora bien, ¿qué es lo que vincula la escritura a la violencia? ¿Qué debe ser la violencia para que algo en ella se iguale con la operación de la huella?”.[i] Porque la escritura está concebida por la metafísica occidental como una amenaza, en Lévi-Strauss, como en Rousseau, se la asocia a una cierta violencia.

En el interior de este sistema de exclusión metafísica, la etnología lévi-straussiana se especifica como “fonologismo”: “El fonologismo es, sin duda, en el interior de la lingüística como de la metafísica, la exclusión o el rebajamiento de la escritura. Pero también es la autoridad acordada a una ciencia [la fonología] que se quiere [en Lévi-Strauss] considerar como el modelo de todas las ciencias llamadas humanas. En ambos sentidos el estructuralismo de Lévi-Strauss es un fonologismo”.[ii]

Lo que interesa particularmente a Derrida es la relación de la etnología lévi-straussiana con el pensamiento de Rousseau: “Lévi-Strauss no sólo se siente de acuerdo con Jean-Jacques, su heredero por el corazón y por lo que podría llamarse el afecto teórico. A menudo también se presenta como el discípulo moderno de Rousseau; lo lee como quien ha instituido la etnología moderna y no solamente como su profeta”.[iii] La pregunta que entonces se plantea Derrida frente a este “rousseaunianismo declarado y militante” es la siguiente: “¿En qué medida la pertenencia de Rousseau a la metafísica logocéntrica y a la filosofía de la presencia -pertenencia que ya hemos podido reconocer y cuya figura modelo debemos aún diseñar- asigna límites a su discurso científico?”.[iv]

En Tristes Trópicos, escrito en 1955, el episodio titulado “La lección de escritura” permite a Lévi-Strauss mostrar que los indios Nambikwara son “un pueblo sin escritura”. Los Nambikwara “utilizan varios dialectos, varios sistemas según las situaciones”,[v] y “el empleo del nombre propio está prohibido entre ellos”, señala Lévi-Strauss. Derrida descubre, al contrario, en De la grammatologie, que el borrado del nombre propio, lejos de ser el hecho de un “pueblo sin escritura”, como afirma Lévi-Strauss, es la estructura universal de la escritura o graphein: “Hay escritura desde que el nombre propio está tachado en un sistema. Hay ‘sujeto’ desde que esa obliteración de lo propio se produce, es decir, desde que aparece lo propio y a partir de la alborada del lenguaje”.[vi]

 

DE UN ETNOCENTRISMO AL OTRO

A partir de allí, Derrida discute la pertinencia, el rigor y la realidad del concepto etnológico de “pueblo sin escritura”. La inocencia y la no-violencia de los Nambikwara, antes de la penetración de la escritura en su sociedad, son la marca más segura del logocentrismo de Lévi-Strauss. Muestran la pertenencia de su etnología al etnocentrismo más profundo: “Si dejamos de entender la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, debemos poder decir que toda sociedad capaz de producir, es decir, de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general. A la expresión de ‘sociedad sin escritura’ no correspondería, entonces, ninguna realidad ni ningún concepto. Esa expresión pertenece al onirismo etnocéntrico de la escritura. El desprecio de la escritura, señalémoslo al pasar, acuerda muy bien con ese etnocentrismo”.[vii] El concepto “vulgar”, “etnocéntrico”, de la escritura, aquel a partir del cual Lévi-Strauss comprende la relación y el uso de la escritura entre los Nambikwara, está definido por el rechazo de acordar “dignidad de escritura a los signos no alfabéticos” hallados entre estos indios en América Latina.

No solamente el discurso de Lévi-Strauss sobre la escritura de los Nambikwara es fundamentalmente etnocéntrico, sino que sobre todo está animado por una escatología metafísica de la presencia plena, escatología que culmina en un borrado de las diferencias, incluso de los antagonismos etnológicos. Como escribe Lévi-Strauss: “Si es cierto que la naturaleza ha expulsado al hombre y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre puede al menos invertir en su provecho los polos del dilema y buscar la sociedad de la naturaleza para meditar allí sobre la naturaleza de la sociedad”.[viii] Estudiar a los Nambikwara no significa interesarse en su diferencia ni en su singularidad, sino hacer aparecer su “mismidad” y su pertenencia a la humanidad. No se trata ya, entonces, de un etnocentrismo relativo sino, de algún modo, de una suerte de etnocentrismo total.

Derrida comenta este método y este proyecto lévi-straussiano: “Los pueblos no europeos no son solamente estudiados como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un ‘grado cero’ en relación con el que se podría diseñar la estructura, el devenir y sobre todo la degradación de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como siempre, esta arqueología es también una teleología y una escatología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción y de la diferencia”.[ix]

El texto de Lévi-Strauss “instala incontestablemente una premisa -la bondad o la inocencia de los Nambikwara- indispensable para la demostración que seguirá de la intrusión de la violencia y de la escritura”.[x] El etnólogo defiende, entonces, la opinión contraria de “aquellos que, jesuitas, misioneros, protestantes, etnólogos americanos, técnicos de línea, han creído percibir violencia u odio en los Nambikwara”; ellos “no sólo se han equivocado, sino que probablemente han proyectado sobre los indios su propia maldad”.[xi] La idea de la bondad de los Nambikwara -autorizada por un concepto etnocéntrico de la escritura según la que ese pueblo sería “sin escritura”- se opone a la “proyección” de la maldad occidental sobre los indios. Estamos, entonces, frente a un fantasma etnocéntrico, el de Lévi-Strauss, opuesto, según éste, a una “proyección” etnocéntrica (la de los jesuitas, de los misioneros...). Derrida muestra así que, en la etnología de los Nambikwara, hay el juego de un etnocentrismo contra otro. Entonces, la pregunta que se plantea es saber si la etnología puede liberarse del etnocentrismo y cómo puede hacerlo. Derrida enfrenta, precisamente, dos tesis: la de la maldad y la de la bondad de los Nambikwara. “Nunca [...] un filósofo riguroso de la conciencia habría concluido con tanta rapidez en la bondad original y en la inocencia virginal de los Nambikwara confiando en un relato empírico. Desde el punto de vista de la ciencia etnológica, este relato es tan sorprendente como podía ser ‘lamentable’ -el término es de Lévi-Strauss- el del malvado etnólogo americano”.[xii] El etnocentrismo de Lévi-Strauss es tanto más profundo e irreductible cuanto que se piensa como un anti-etnocentrismo: “etnocentrismo en la conciencia de un progresismo liberador”.[xiii]

Sucede que el etnocentrismo eminentemente complejo del texto de Lévi-Strauss limita la ciencia etnológica en defensa propia: “El etnocentrismo tradicional y fundamental que, inspirándose en el modelo de la escritura fonética, separa como a golpes de hacha la escritura del habla, está entonces manipulado y pensado como un anti-etnocentrismo. Mantiene una acusación etno-política: la explotación del hombre por el hombre es el hecho de las culturas escribientes de tipo occidental. De esta acusación se salvan las comunidades del habla inocente y no opresiva”. Es la escritura la que introduce la violencia en la sociedad; ella es esencialmente un instrumento de opresión, de explotación y de sumisión: el etnocentrismo denunciado por Lévi-Strauss permanece ciego a esa intrusión de la violencia por la escritura, porque ignora la bondad originaria de los Nambikwara. Pero como muestra Derrida, es otro presupuesto etnocéntrico -la bondad de los Nambikwara- el que permite afirmar que la escritura es un instrumento de opresión. La postura etnocéntrica de Lévi-Strauss es, de algún modo, de segundo grado en relación con el etnocentrismo simple de los “jesuitas, misioneros, protestantes, etnólogos americanos...”. Ella se borra a sí misma: “La división entre pueblos con escritura y pueblos sin escritura, cuya pertinencia Lévi-Strauss reconoce incesantemente, es inmediatamente borrada por él ni bien quiere hacerle cumplir, por etnocentrismo, un papel en la reflexión acerca de la historia y el valor respectivo de las culturas. Se acepta la diferencia entre pueblos con escritura y pueblos sin escritura, pero no se tiene en cuenta la escritura en tanto que criterio de historicidad o de valor cultural. Se evita en apariencia el etnocentrismo pero en el momento mismo en que éste obra profundamente, imponiendo en silencio sus conceptos corrientes de habla y de escritura”.[xiv]

 

EL NOMBRE DE LA ESCRITURA

Derrida muestra el carácter decisivo que posee el episodio titulado “La lección de escritura”, que puede leerse en Tristes trópicos: “El jefe Nambikwara aprende la escritura del etnógrafo, la aprende primero sin comprender; imita el escribir antes que comprender su función de lenguaje; o más bien comprende su función profunda de sumisión antes de comprender su funcionamiento, aquí accesorio, de comunicación, de significación, de tradición de un significado. Pero la lección de escritura es también la lección de la escritura; enseñanza que el etnólogo cree poder inducir en el curso de una larga meditación, cuando, luchando como dice contra el insomnio, reflexiona sobre el origen, la función y el sentido de la escritura”.[xv]

Puede leerse también lo que escribe Lévi-Strauss: “Se duda de que los Nambikwara no sepan escribir; pero tampoco dibujan, salvo algunos punteados o zigzags en sus calabazas. Como los Caduveo, distribuí sin embargo hojas de papel y lápices con los que no hicieron nada al comienzo; luego, un día, los vi a todos ocupados en trazar en el papel líneas horizontales onduladas. ¿Qué querían hacer? Tuve que rendirme ante la evidencia: escribían, o más exactamente, buscaban darle a sus lápices el mismo uso que yo, el único que podían entonces concebir, porque todavía no había intentado distraerlos con mis dibujos. Para la mayoría el esfuerzo se detenía allí; pero el jefe de la banda veía más lejos. Solo, sin duda, había comprendido la función de la escritura”.

Derrida observa que Lévi-Strauss ya había relatado esta escena en la tesis sobre los Nambikwara: La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, en 1948. Pero en esta tesis no omitía decir que los Nambikwara dieron al acto de la escritura un nombre: “Llamaron además al acto de la escritura iekariukedjutu, es decir, ‘hacer rayas’...”. Derrida comenta así la significación de este incidente en la tesis de LéviStrauss: “Es evidente que la traducción literal de las palabras que quieren decir ‘escribir’ en las lenguas de los pueblos con escritura reduciría así esta palabra a una significación gestual bastante pobre”. Efectivamente, es el efecto producido por el sintagma “hacer rayas” el que traduce literalmente el nombre indio de la escritura.

Derrida continúa: “Es como si se dijera que tal lengua no tiene ninguna palabra para designar la escritura -y que por tanto aquellos que la practican no saben escribir- so pretexto de que ellos se sirven de una palabra que quiere decir ‘raspar’, ‘rascar’, ‘arañar’, ‘tallar’, ‘trazar’, ‘imprimir’, etc. Como si escribir, en su núcleo metafórico, quisiera decir otra cosa. ¿El etnocentrismo no es traicionado por la precipitación con la que se satisface en ciertas traducciones o en ciertos equivalentes domésticos? Decir que un pueblo no sabe escribir porque se puede traducir ‘hacer rayas’ la palabra de la que se sirve para designar el acto de inscribir, ¿no es como si se le rechazara el ‘habla’ al traducir la palabra equivalente por ‘gritar’, ‘cantar’ o ‘soplar’”.[xvi]

De la lección que obtiene de “la lección de escritura”, LéviStrauss deduce una primera significación: “La aparición de la escritura es instantánea. No está preparada. Tal salto probaría que la posibilidad de la escritura no habita el habla [...] La escritura, entonces, había hecho su aparición en los Nambikwara pero no como habría podido imaginarse, al término de un aprendizaje laborioso”.[xvii] Para Derrida, se sabe “que ese rasgo de repentinidad pertenece a todos los fenómenos de difusión o de transmisión de la escritura. Nunca pudo calificar la aparición de la escritura que ha sido al contrario laboriosa, progresiva, diferenciada en sus etapas. Y la rapidez del préstamo, cuando tiene lugar, supone la presencia previa de estructuras que la hacen posible”.[xviii] La escena de la escritura de Lévi-Strauss no es entonces “la escena del origen, sino solo aquella de la imitación de la escritura”.[xix]

La segunda significación que se deduce del episodio es la siguiente: “Ya que han aprendido sin comprender, ya que el jefe ha hecho un uso eficaz de la escritura sin conocer ni el funcionamiento ni el contenido por ella significado, la finalidad de la escritura es política y no teórica, ‘sociológica más que intelectual’”.[xx] Lévi-Strauss precisa: “Si mi hipótesis es exacta, es necesario admitir que la función primaria de la comunicación escrita es facilitar la sumisión”. Derrida hace un primer comentario que concierne a la función política de la escritura: “Se sabe desde hace tiempo que el poder de la escritura en manos de un grupo pequeño, de una casta o de una clase, siempre ha sido contemporáneo de la jerarquización y, diremos nosotros, de la différance: a la vez distinción de los grupos, de las clases y de los niveles de poder económico-técnico-político, y delegación de la autoridad, potencia diferida, abandonada a un órgano de capitalización. La escritura tiene sin duda una función política, pero Lévi-Strauss asimila esta dimensión irreductible de la escritura a un instrumento de opresión, de alienación, de explotación y de servidumbre”.

Derrida discute esta asimilación y esta confusión: “En el texto, Lévi-Strauss no hace ninguna diferencia entre jerarquización y dominación, entre autoridad política y explotación.

La nota que domina estas reflexiones es la de un anarquismo que confunde deliberadamente la ley y opresión. La idea de ley y de derecho positivo, que es difícil de pensar en su formalidad, en esa generalidad que se considera nadie ignora, antes de la posibilidad de la escritura, es determinada por Lévi-Strauss como coacción y servidumbre. El poder político no puede ser sino el detentor de un poder injusto. Tesis clásica y coherente, pero aquí expuesta como evidente, sin que el menor diálogo crítico se establezca entre los que sostienen la otra tesis, según la cual la generalidad de le ley es, por el contrario, la condición de la libertad en la ciudad”.[xxi] ¿Cómo puede entonces Lévi-Strauss legitimarse con Rousseau que es el defensor más clásico de esta otra tesis?

Derrida está de acuerdo con Lévi-Strauss en que la escritura es constitutivamente violenta, pero, a diferencia de él, no reduce la escritura a una posibilidad de servidumbre, y no puede creer en el mito de un habla originariamente no violenta que sería anterior y exterior a la escritura: “Recordando en esa introducción que la violencia no ha esperado a la aparición de la escritura en sentido estricto, que la escritura ya ha comenzado en el lenguaje, concluiremos con Lévi-Strauss que la violencia es la escritura. Pero por provenir de otro camino, esta proposición tiene un sentido radicalmente diferente. Deja de basarse en el mito del mito, en el mito de un habla originalmente buena y de una violencia que vendría a precipitarse sobre ella como un accidente fatal”.[xxii]

La discusión de Derrida con Lévi-Strauss culmina en el problema de la significación archi-ética de la escritura y en la diferencia entre Rousseau y Lévi-Strauss. “La ética del habla viva sería perfectamente respetable, por más utópica y atópica que fuera (vale decir, desvinculada del espaciamiento de la différance como escritura), sería respetable como el respeto mismo si no viviera de un engaño y de un no respeto de su propia condición de origen, si no soñara en el habla la presencia rechazada a la escritura, rechazada por la escritura. La ética del habla es el señuelo de la presencia dominada”.[xxiii] La escritura, entendida como sustracción de la presencia, es el origen de la ética, y el predominio de la presencia es un engaño.

“Reconocer la escritura dentro del habla, es decir, la différance y la ausencia del habla, es comenzar a pensar el señurlo. No hay ética sin presencia del otro pero también, y en consecuencia, sin ausencia, disimulación, desvío, différance, escritura. La archi-escritura está en el origen de la moralidad como de la inmoralidad. Apertura no ética de la ética. Apertura violenta”.[xxiv] La ética como relación con el otro no supone la presencia plena y transparente de los individuos unos con otros por el habla, sino que exige al contrario pensar la imposibilidad del predominio de esa presencia. Si el predominio de la presencia tuviese lugar, no habría más ética ni relación posible con la alteridad del otro. La ética supone, pues, aquello que Derrida denomina “archi-ética”, y que piensa como “ausencia, disimulación, desvío, différance, escritura” de la presencia. La archi-escritura es la posibilidad de la moral como de la inmoralidad; es la violencia que puede volverse servidumbre o liberación. No es entonces escritura en el sentido estricto del término, opuesta al habla, sino escritura general.

A diferencia del texto de Lévi-Strauss, el de Rousseau piensa el engaño de la presencia plena y predominante del habla: “Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del alcance de la voz es entonces común a Rousseau y a Lévi-Strauss. Sin embargo, en los textos que debemos leer ahora, Rousseau desconfía también de la ilusión del habla plena y presente, de la ilusión de la presencia dentro de un habla que se cree transparente e inocente. El mito de la presencia plena arrancada a la différance y a la violencia del verbo es así relegado hacia un elogio del silencio”.” Dicho de otro modo, el texto de Rousseau piensa la sustracción de la presencia plena en el habla. Derrida sitúa así su trabajo en la herencia de la subversión de la presencia producida por el texto de Rousseau, pero es la apertura de las preguntas heideggerianas la que hará posible el comienzo de ese trabajo.

 


 

[i] De la grammatologie, op. cit., p. 149.

[ii] Íd., p. 151.

[iii] Íd., p. 154.

[iv] Íd., p. 155.

[v] Íd., p. 158.

[vi] Íd., p. 159.

[vii] Íd., p. 161

[viii] C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, París, 1955, p. 245. [Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1997. Trad. de Noelia Bastard].

[ix] De la grammatologie, op. cit., p. 168.

[x] Íd., p. 171.

[xi] Íd., p. 170.

[xii] Íd., p. 178.

[xiii] Íd., p. 175.

[xiv] Íd., p. 177-178.

[xv] Íd., p. 178.

[xvi] Íd., p. 189.

[xvii] Íd., p. 184-185.

[xviii] Íd., p. 185.

[xix] Íd.

[xx] Íd.

[xxi] Íd., p. 191.

[xxii] Íd., p. 195.

[xxiii] Íd., p. 201.

[xxiv] Íd., p. 202.

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