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Patricio Peñalver

Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida
[i]
En «Argumentos de alteridad. La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas», Madrid, Caparrós Editores, 2000, pp. 195-215.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Emmanuel Lévinas

A pesar de la amplitud quizá insensata de tareas y cuestiones que había creído poder imponerme o prometerme, murmurando para mí el título dado previamente (“El “sin” de un pensamiento sin el ser”), asignándome así una navegación más o menos lejos de la tierra o del ser, con o a través del “sin”, con sin, evidentemente tengo que restríngir aquí mi discurso. No sin subrayar primero, y sin discreción, la sugerencia apuntada en esa palabra deslizada, “navegación”: se trataría, en todo caso, de una tercera navegación, después de aquella, ingenua, ciega y cegadora, de los physikoi, denunciada por Sócrates en el Fedón, y después del deuteros plous de un logos esencialmente esencial u ontológico. Una vía, pues, más allá del ser y del no ser. Avanzo lo que va a ser aquí mi inquietud dominante: ésta afecta a las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una heterología pura o de un pensamiento puro de la diferencia pura, sin el ser. En el horizonte de la cuestión, se señalará un conflicto irreductible entre una tal heterología pura y un pensamiento de la contaminación, de la Verflechtung de lo mismo y lo otro.

Para contextualizar esa cuestión, empezaré apuntando otros temas o problemas, que tendré que dejar al margen de la atención analítica por el momento, pero sin olvidarlos. Entiendo que podrían determinar mejor el núcleo de nuestra cuestión acerca del estatuto filosófico de una heterología, en una posible futura elaboración más lenta o más amplia de lo que va a ser posible aquí. Me limito a sugerirlos, pues, de una forma casi telegráfica.

 

1. Ante todo tengo que renunciar a lo que una cierta exigencia metódica o un cierto concepto de lo metódico obligaría a abordar primeramente como principium del discurso. Ahora bien, creo poder dejar al margen, sin olvidar su necesidad, un análisis del “sin” como tal: de su sintaxis, de su semántica, de la gravedad de su juego en la topología y en la tropología de las lenguas, de nuestras lenguas o de las lenguas de otros (los más lejanos acaso). Probablemente no carecería de interés, y justamente desde el punto de vista de un análisis como ese, seguir el hilo de las metamorfosis del “sin” en sine, senza, sans, without, ohne. Y sobre todo sería de interés seguir ese hilo más allá de nuestras fronteras familiares, allí donde puede contar un schíbboleth.

Pero ante esto, sólo una observación. Acabo de decir, o de mencionar -se trataba claro está de una cita-, “análisis sintáctico y semántico” del “sin”. Ahora bien, el trabajo de Derrida nos ha ayudado a todos a desconfiar activamente de las palabras y de los conceptos “análisis”, “sintaxis”, “semántica”. Esta singular experiencia de la lengua que sería o debería ser la experiencia filosófica según el pensamiento de la escritura arruina la axiomática del significado como también de la conjunción totalizante, estructural, sintáctica, del código. De ahí, también, la limitación o la delimitación esencial del análisis, la necesidad de una parálisis, de una especie muy determinada de parálisis (que significa en griego, entre otras cosas, “desatar”, “desligar”). Pero ese gesto desconstructor general -muy conocido o incluso demasiado conocido, en el momento en que un pensamiento tan nuevo, tan solicitado a pensar y a pensarse de otro modo, corre el riesgo de perder el sentido y la necesidad del riesgo, para descansar en una koiné-, este gesto desconstructor, pues, que habría que reinventar siempre, recibe o recibiría una especificidad ejemplar a propósito del “sin”, en relación con sin, con sin. El sentido del “sin”, la separación o el alejamiento en medio de la lengua, afecta al cierre o la clausura del código en el medio de la lengua. Esto que evoco de forma apresurada, contando con una cierta complicidad por vuestra parte, habría que tenerlo en cuenta cuando se dice, citando, “análisis semántico y sintáctico del sin”. Para un trabajo como ese, la difícil y vigilante lectura que se lleva a cabo en Parages de la operación del “sans” en la lengua o en el idioma de Blanchot sería más que una premisa. Pero renuncio a hacerlo en este momento. Solamente, y antes de abandonar provisionalmente este motivo, citaré un extracto del corpus que nos convoca aquí. Lo tomo de la lectura de Blanchot, lectura más que nunca alejada de todo modelo analítico, formalizante, o constatativo. Se acaba de recordar la recurrencia y el juego singular del “sin” sin negatividad en la escritura de Blanchot:

 

El sin (de) Blanchot debe operar pero no opera, deja volver lo que ha sido disimulado siempre como lo completamente otro, y no puede sino ser disimulado. Debe operar sin la negatividad de la que está cargado el sin en la lengua llamada natural, la lógica formal o dialéctica. Y en este trabajo pasivo, la etimología, en cuanto tal, no nos resulta de ninguna ayuda. Según un procedimiento singular, el más intempestivo, aquel que estamos quizás menos preparados para seguir o reconocer, nosotros, sus sedicentes contemporáneos o lectores. De acuerdo con lo que no tendría la forma de un avance más que en el orden de una historia orientada, que no tendría ya curso desde el momento en que en ella este avance se produce sin avance (intenta leer “mis pasos sin fin” en Celui qui ne m’accompagnait pas), el sin se autoafecta de lo completamente otro (sin sin sin). Así, pues, ese sin es infinitamente pasivo en relación con lo completamente otro que lo afecta o lo aborda[ii].

 

2. Anuncio una segunda renuncia, una segunda cuestión a guardar provisionalmente. El “sin el ser”, escrito o dado a leer como el “sin esencia”, remite muy naturalmente en este contexto a la explicación interminable del pensamiento de la huella con la teología negativa. Después de algunas alusiones a esta cuestión, en cualquier caso notablemente denegativas, Derrida se ha explicado largamente a propósito de esa explicación en Comment ne pas parler, subtitulada “Denegations” (in Psyché). Se comprende rápidamente la legitimidad e incluso el derecho a la impaciencia del pensamiento de la escritura cuando se ve obligado a defenderse de la acusación de que repite la retórica de la teología negativa o incluso la teología negativa como retórica, verbalismo y nihilismo. Una tal asociación, una tal acusación podría ser solamente el objeto de una sociología, la de una cierta vida académica en relación con los media. Desde luego la desconstrucción se caracteriza a este respecto por una extrema vigilancia crítica en relación con esa relación. Pero parece más interesante aquí otra perspectiva. Si se aborda el discurso apofático como la ocasión de pensar “el devenir teológico de todo discurso”[iii], o el trabajo de Dios en el trabajo de la negatividad, entonces toda una dimensión de la desconstrucción se prestaría más o menos a pesar de ella misma al testimonio de la fe. La lectura de la desconstrucción como “el mártir de la fe en este fin de siglo” es una posibilidad evocada no sin ironía, me parece, por Derrida, pero en cualquier caso no se la puede prohibir. Situaría en este contexto la investigación filosófica y teológica de Jean Luc Marion[iv], investigación que envuelve una potente explicación con el residuo idolátrico de la ontología heideggeriana, y también una explicación muy nueva de los recursos de la teología negativa histórica. Este pensamiento sin el ser, por ejemplo o sobre todo de Dios sin el ser, se da como un pensamiento del don, de la llamada, del interpelado.

 

3. Tercera sugerencia, tercera cuestión que formulo apenas, y abandono. Me pregunto qué podría aprender un pensamiento sin el ser, pensado como pensamiento de la huella, de una elaboración abiertamente no dialéctica de la negatividad y del no ser. ¿Es eso posible? ¿Y qué podría ser una meontología no dialéctica, a pesar de la prohibición platónica o hegeliana? Para precisar un poco la hipótesis, se trataría de recuperar, más bien de trasponer, la problemática y el concepto kantianos de la oposición real y de magnitud negativa[v]. Se sabe que Kant acoge este concepto matemático para pensar el mal radical. Y Lévinas -que descifra en una cierta dimensión de la revolución copernicana el primado de la significación sobre el ser- encontrará en la pasión infinita de la responsabilidad la posibilidad de poner “el ser en sí en deficit, en susceptibilidad de ser tratado como magnitud negativa”[vi].

 

Pero quisiera abordar menos alusivamente el “sin” y el “sin el ser” de un pensamiento sin el ser a partir de lo que me parece que es el conflicto irreductible entre, de una parte, la heterología pura, un pensamiento puro de la diferencia pura, y, por otra parte, la heterología impura, un pensamiento impuro de la ineluctable contaminación de lo otro y lo mismo. Este léxico sitúa ya el topos, más o menos conocido, más o menos codificado, al que sin embargo quisiera volver aquí. En suma: la pareja sin unidad, la amorosa lucha entre dos firmas de la responsabilidad ilimitada, o también, “el contacto en el corazón de un quiasmo” revisitado, que marca la relación entre los corpus de Lévinas y de Derrida. Mi tarea aquí será mostrar la complicidad y el conflicto entre dos tonos, dos estilos, dos escrituras del pensamiento de la huella, de lo otro, de “sin el ser”. Quisiera, después, bosquejar una respuesta responsable del pensamiento de la responsabilidad infinita a la dicha presunta ineluctable necesidad de la contaminación de lo otro y lo mismo. Me preguntaré, en particular, por cuál podría ser el sentido de un cierto rechazo o una denegación de la negociación por parte de Lévinas en estos parajes.

Mi premisa, que supongo conocida en sus líneas generales, será el complejo movimiento de explicitación y de autoexplicación pero también de desplazamiento y de radicalización alegórica que va de Totalidad e Infinito (1961) a De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), las dos obras de mayor aliento sistemático de Emmanuel Lévinas. En el interior de ese movimiento, a la lógica interna de ese desplazamiento filosófico en el itinerario de Lévinas, pertenecerían, según una hipótesis que no puedo desarrollar en este momento, el tono y el trabajo admirativamente crítico de la otra voz del pensamiento de la huella, con respecto a Totalidad e Infinito. En efecto, se podría, sin duda, incluso desde un punto de vista digamos filológico, determinar el papel jugado, en el movimiento filosófico de Lévinas, por el precoz ensayo de Derrida “Violence et Metaphysique[vii], potente abertura, ya, a un pensamiento de lo otro, y así, finalmente, de lo otro que el ser, a pesar de su recurso estratégico al pensamiento del ser por antonomasia en la contemporaneidad, el pensamiento de Heidegger. Desde luego el pseudoconcepto historicista de “influencia” no tiene nada que hacer aquí. Tanto por parte del uno como del otro, hemos aprendido la no simplicidad de las firmas, y la no-identidad de la obra, o su esencia de don sustraído de entrada a la circulación que vuelve a lo mismo. Por otra parte, para precisar la cosa, pero no lo podemos hacer aquí, habría que establecer, sistemáticamente e históricamente, en qué sentido y en qué medida el ensayo citado pertenece a la fase y al estrato pregramatológico de La Escritura y la Diferencia. Esto, dicho sea de paso, nos llevaría quizás a lo que me atreveré a calificar como “momento regresivo” de “Violencia y Metafísica” con respecto a la abertura llevada a cabo por Totalidad e Infinito.

El núcleo de la contribución decisiva de “Violencia y Metafísica” a un pensamiento sin el ser reside probablemente en su extrema, hiperbólica, hípercrítica vigilancia referida al lenguaje como tal de la filosofía como tal. Una tal atención a la lengua filosófica o a la interpretación dominante de la lengua filosófica, tal como ésta se encuentra determinada en su helenismo esencial, y en consecuencia en su esencial referencia a la esencia, hace comparecer la vulnerabilidad, digamos estructural, del discurso de Lévinas en Totalidad e Infinito, a saber, su recurrente inestabilidad, no pensada, entre el programa heterológico puro, y el lenguaje ontológico (fenomenológico y dialéctico). Ahora bien, De otro modo que ser o más allá de la esencia piensa formalmente este problema, y ya a partir de esa audaz extravagancia de su título. Ante esa potente elaboración -trabajo del concepto con la pasividad de la paciencia-, nos preguntamos por las condiciones de posibilidad o de imposibilidad de un pensamiento puro de lo otro, de un pensamiento que intenta, de acuerdo con su primera palabra, desde la “nota preliminar”, “oir un Dios no contaminado por el ser”[viii]. En otro lugar, a propósito del Nombre de Dios, Lévinas precisa el sentido de la contaminacion a evitar, al preguntarse si el Nombre está preservado en lo escrito de toda contaminación por el ser o la cultura[ix].

La segunda versión de la autobiografía de Lévinas, llamada “Firma” (al final de Difficile Liberté) es muy explícita. A propósito de los análisis ultraéticos de la responsabilidad y de la sustitución, que exigen pensar lo otro que el ser, lo otro absoluto o absuelto del ser, Lévinas dice: “El lenguaje ontológico, que usa todavía Totalidad e Infinito, es evitado en adelante”[x]. Y de hecho, la evitación del lenguaje ontológico obsesiona tanto el Decir como lo Dicho de Autrement qu’être ou au delá de l’essence. (Evitación, dicho de otra forma, diría otro, denegación. Evitar, eludir, denegar: esta operación no puede tener éxito, a priori).

¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una tal evitación, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de la heterología pura, tan buscada, tan deseada?

Ante todo: una fórmula como lo otro que el ser o lo otro del ser, hay que recibirla como lo irrecibible, escucharla como lo inaudito. Siempre inaudito. O todavía inaudito: después o a pesar de los años pasados tras su publicación como libro. Repetiría hoy lo que decía la voz viril del polílogo de Derrida que nos espera (“En ce moment méme dans cet ouvrage me voici”): “Este dejar más allá de la esencia, “más pasivo que la pasividad”, óyelo como el pensamiento más provocador hoy”[xi]. Así, pues, la peor hermeneusis aquí sería aquí la de la mediación hermenéutica, o, sobre todo, dialéctica. Otro que ser no es ser de otro modo, ni no ser. To be or not to be, that’s not the question. De ahí el rechazo de la negatividad, sobre todo de la negatividad fecunda en la modernidad paradigmática de Hegel: para quien, como se sabe, la negatividad es la vida de la esencia. La complicidad estructural del ser y del no ser en el interior de la filosofía como ontología dependería de la corrupción, de la descomposición y la erosión que gastan la esencia, y que se convierten así en las condiciones de posibilidad de la generalización, del concepto, de la idealidad. Esta estructura, esta “estrictura” del ser y la nada, de la vida y la muerte, esta finitud de la Esencia, sería paradójicamente “la verdad de los idealismos, el privilegio de la tematización y la interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto”[xii]. O también: “Esencia, Conocimiento y Acción están ligados a la Muerte. Como si las Ideas platónicas, ellas mismas, no debieran su eternidad y su pureza de universales más que al deterioro de lo perecedero...”. Pensar lo otro del ser obliga, pues, a pasar más allá de la falsa, relativa o no exclusiva, alternativa entre el ser y la nada.

Ahora bien, desde la segunda palabra de este discurso, en la segunda página del primer capítulo, el pensamiento de la diferencia pura se encuentra puesto en cuestión por él mismo, al anticipar él mismo la objeción de una contradicción performativa. “Pero -dice Lévinas-, se preguntará inmediatamente si, en la fórmula de otro modo que ser, la forma adverbial de otro modo no se relaciona inevitablemente con el verbo ser, simplemente eludido en un giro artificialmente elíptico. De manera que el significado del verbo ser sería ineluctable en todo dicho, en todo pensado, en todo sentido”[xiii]. (Subrayo, con vistas a una posible lectura más lenta: inevitablemente, eludido, ineluctable).

Pero antes de meditar y de proponer una respuesta a este grave problema (cualificado como “problema metodológico” unas páginas más adelante[xiv]), hay que meditar el efecto de la clausura o el cierre ontológico, el efecto de la reafirmación filosófica en la filosofía dominante del primado aparentemente irreductible del verbo ser en nuestras lenguas. Nuestras lenguas: de las que se dice justamente que están “tejidas en torno al verbo ser”. El efecto sería la totalidad en toda su consecuencia, el “hay” homogéneo para siempre, la imposibilidad del único y, así, de la socialidad. En el círculo de este cierre surgen muy naturalmente los consuelos soteriológicos, la formación de una trascendencia mítica o facticia, en cualquier caso, trascendencia sin ninguna trascendencia para lo otro, por ejemplo para lo otro como el otro, para lo que se llama “ética” (pero hay que decir que “ética” es aquí una palabra arrancada a su habitat en la lengua llamada natural, una palabra más bien dérangé, desarreglada, que sublimada, en el idioma de Lévinas). En suma, el cierre ontológico es la verdad y el fundamento de la guerra, de la guerra sin otro limite que su propia metamorfosis, precaria e hipócrita, en paz razonable, cálculo, comercio, política.

La premisa de esta conjunción del ser y de la guerra es una respuesta muy determinada a la pregunta por el sentido del ser. Respuesta muy responsable, pero también, o justo por eso, clara, distinta, breve, técnica, temática más bien que elíptica. Y en latín sentencioso: esse est interesse. Dicho de otro modo: persistencia, conatus, crecimiento, manifestación, luz. Entonces, si la pregunta por el ser es la primera, o la última, si la alternativa ser o no-ser es irreductible y exclusiva, ningún lugar queda para el sentido sin lugar en la totalidad, para el único, ni para la socialidad entre los únicos (para la comunidad finita, dirá Schibboleth[xv]), para la “significación sin contexto”[xvi] (expresión subrayada y subrayable de Totalidad e Infinito para decir la expresión del rostro). Ningún lugar para la significación de la diferencia pura, ningún lugar para la significación como diferencia pura. Ningún lugar, sin más. De ahí que la diferencia pura tan sólo pueda ser determinada fuera del cierre ontológico, a partir de una subjetividad desprendida de la esencia. Subjetividad pensada a su vez a partir de un nuevo pneumatismo, como pulmón, ahogo, sofoco, necesidad de “respirar (...) hasta el fin, (.. .) desposeerse hasta perderse.” Subjetividad sin medida común con la Modernidad: lugar de la sustitución y la responsabilidad del otro en lugar de la identidad. Contracción, retirada, anacoresis, en el corazón o en lugar del conatus. De ahí la esencial impertinencia aquí del lenguaje ontológico, el recurso obligado a lo que Lévinas llama exactamente “el tropo exacto de una alteración de la esencia que se invierte o se invertía en una recurrencia en la cual la expulsión de sí fuera de sí es su substitución del otro”[xvii].

Cabría responder: sí, de acuerdo, la estructura de una tal subjetividad, prohibida por el juego de la esencia, permite medir el alcance y las consecuencias del cierre ontológico. Y tambien bosquejar una genealogía de nuestra cultura occidental del ser, dividida entre la sabiduría estoica -de resignación o de sublimación-, y la “solución ilusoria” de dejarse tentar por los laberintos del sujeto solitario que no acepta la muerte. Pero la objeción (la imposibilidad de decir lo otro del ser, la ineluctable necesidad del verbo ser en todo dicho) permanece, o resiste, o retorna. El discurso que intenta decir lo otro del ser, dice malgré lui el ser, ya o por ejemplo en este momento mismo, como dice y repite Lévinas, y repetirá Derrida, y yo mismo aquí mismo. Este discurso no puede evitar decir, usar, mencionar, consagrar el ser, en cuanto que es logos apofantikós, en cada paso, en cada proposición. Por otro lado, la invocación de lo inefable, la interpretación, finalmente muy tradicional, del “más allá” en “más allá del ser”, como ruptura que corta la inmanencia con el trazado de una línea simple, no tiene aquí ninguna pertinencia: Lévinas es formal, aunque no insiste mucho, en su rechazo de la teología negativa[xviii]. La simple apofasis quedaría subordinada a lo apofántico. En el mismo sentido: si la esencia no agota el sentido, si el ser y el sentido del ser, si ser y tiempo caen en ruina, en cualquier caso eso no levanta la prohibición kantiana: “¿Acaso no duran la caída en ruina y el desprendimiento, acaso no ocurren en el ser? Lo de otro modo que ser no puede situarse en algún orden eterno separado del tiempo y que dirigiría, no se sabe cómo, la serie temporal. Kant ha mostrado la imposibilidad de esto en la antítesis de la cuarta Antinomia”[xix].

Ahora bien, la aporía, la aparente contradicción performativa de un logos apophantikós que dice lo otro del ser, no paraliza el discurso de la operación levinasiana, operación, -recuerdo-, como pasividad. Su estrategia -palabra por otro lado poco o nada levinasiana- para decir lo otro puro, para permitir y permitirse, para asegurar la posibilidad de decir lo otro, consiste precisamente en reafirmar el Decir, el Decir puro, es decir, el Decir sin Dicho, el Decir al margen de la correlación sincronizadora del Decir y lo Dicho. De ahí que ese Decir no sea la actividad del sujeto hablante, menos todavía la presunta consciencia de una tal presunta actividad. Más bien, o por el contrario, el Decir es pasividad: la pasión casi loca de una responsabilidad ilimitada. O también: el Decir dice lo otro porque viene del otro, porque consiste y se resume en responder al otro y del otro.

Recupero, entonces, más formalmente, el problema enunciado más arriba, la posibilidad en cuestión, la posibilidad cuestionada de una heterología pura o la cuestión de su condición de posibilidad. Acabo de sugerir el bosquejo de la respuesta de este pensamiento sin el ser, a saber: decir el Decir puro[xx], reafirmar el Decir, un volver a decir, sin embargo -diría ese pensamiento-, que no debe confundirse con una repetición. Pero se puede, se debe repetir la interrogación crítica acerca de la posibilidad, a su vez, de esa condición de posibilidad.

¿Es posible un Decir sin Dicho, un Decir puro? Incluso en el interior del discurso de Lévinas, no es seguro. En cualquier caso, la respuesta no podría ser simple, simplemente afirmativa. El método filosófico para decir el Decir es lo que Lévinas llama, de acuerdo con una notable paleonimia, la Reducción, la Reducción que desestructura lo Dicho a partir de una potente delimitación ultra o hipercrítica de los límites de la tematización. Doble consecuencia, y me limito a subrayar dos motivos bastante repetidos en De otro modo que ser...: 1, no cabe remontarse al Decir más que a partir de lo Dicho[xxi]; 2, la intriga propia del Decir lleva a éste a lo Dicho[xxii], y este pasaje del Decir a lo Dicho es la sabiduría, al menos, o nada menos, la sabiduría del Deseo. Es decir, la filosofía.

Pero entonces, a partir de este momento, el nudo que liga el Decir a lo Dicho parece prohibir el Decir puro de lo otro. El Decir estaría cogido en el logos, cogido en la posibilidad esencial o la posibilidad necesaria de la repetíción (asociación ésta, la del decir y la repetición, y la iterabilidad, que economiza una larga cadena). Más gravemente: una tal imposibilidad, digamos trascendental, del Decir puro de lo otro puro, obliga, y justamente para dejar abierta la posibilidad de otro Decir lo otro, a unas negociaciones interminables, o también, pero quizás esto sería algo muy diferente, a la contaminación de lo otro por lo mismo o por el ser, por la cultura y por el Estado, por the great chain of being. Hace falta una falta, con respecto a la pureza de lo otro, en la escritura del Decir. Falta, contaminación, negociación, repetición: subrayo estas palabras, esta cadena de lo impuro, para acercarme al otro corpus textual de nuestra querida pareja heterológica, que piensa y pone en escena también, y también radicalmente, un pensamiento sin el ser, a partir de un idioma completamente diferente.

Para hacer notar cómo lee este otro idioma el primero, leo o doy un pedazo de ese otro corpus textual -corpus sacrificial, aquí, cabe prever, temer, o desear-, cogido en el polílogo evocado más arriba, “En ce moment même dans cet ouvrage me voici”. Se trata, en este pasaje, de determinar cómo opera la escritura levinasiana para decir el Decir. Más exactamente, se trata de precisar cuál sería la respuesta de Lévinas a esta pregunta “a mi juicio”, “selon moi”, según la voz viril del polílogo:

 

¿Qué hace (Lévinas) para inscribir o dejar que se inscriba lo completamente otro en la lengua del ser, del presente, de la esencia, de lo mismo, de la economía, etc., en su sintaxis y en su léxico, bajo su ley? ¿Qué hace para dar lugar, inventándolo, a eso que, más allá del ser, del presente, de la esencia, de lo mismo, de la economía, etc., permanece absolutamente extraño a ese médium, absolutamente desligado de esa lengua? ¿No habrá que invertir la cuestión, al menos aparentemente, y preguntarse si esta lengua no estará desligada de ella misma, y así, abierta a lo completamente otro, a su propio más allá, de tal suerte que se trataría menos de excederla, esta lengua, que de tratar de otro modo con sus propias posibilidades? Tratar de otro modo, es decir, calcular la transacción, negociar el compromiso que dejará intacto lo no-negociable y actuar de forma que la falta consistente en inscribir lo completamente otro en el imperio de lo mismo, altere lo mismo lo suficiente como para absolverse de sí misma. Ésa es a mi juicio su respuesta[xxiii].

 

“En este momento mismo en esta obra heme aquí”, no habría que decirlo, no es un estudio sobre Lévinas. Menos todavía una crítica, o un strong reading. Más bien una conspiración meditada, atormentada, para dar probablemente a Lévinas, bajo la forma de una falta, el dar mismo del dar, un don fuera del círculo de la restitución, en consecuencia, un dar sin falta. O también, lo que viene a ser lo mismo, aceptar sin falta un don de él. Ahora bien, finalmente, eso es imposible, al menos según la coherencia o la consecuencia más necesaria de todo el pensamiento de Lévinas. Uno u otro, Lévinas o su pensamiento, habrá obligado a pensar el dar, y a dar. Ahora bien, eso exige la ingratitud, un desgarro no trasgresivo de la tela que envuelve el círculo, de la simetría o de la restitución calculable. Entonces: “Si restituyo sin falta, estoy en falta. Y si no restituyo, dando más allá del reconocimiento, me arriesgo a caer en falta”. No hay don sin riesgo de falta, de parte del donante y de parte del destinatario. Y hay que decir que esta especie de lectura obligada que habrá sido “En este momento mismo en esta obra heme aquí”, corre graves riesgos.

En suma, Derrida encuentra, descifra, lee, da a leer, da dos faltas en la escritura de Lévinas. La más delimitable, en el texto de Lévinas y en el texto lector de Derrida, sería la secundarización de la diferencia sexual, y así, según la tradición dominante que en este caso Lévinas repite, o repetiría, la secundarizacíón de la mujer. Escuchemos, en este polílogo, la voz de la “lectura obligada”:

 

Pero también me parece que la obra de E.L. ha secundarizado siempre, ha derivado la alteridad como diferencia sexual, ha subordinado el rasgo de diferencia sexual a la alteridad de un completamente otro sexualmente no marcado. No ha secundarizado, derivado, subordinado la mujer o lo femenino, sino la diferencia sexual. Ahora bien, una vez subordinada la diferencia sexual, se encuentra siempre que aquel completamente otro que no está todavía marcado se encuentra que está ya marcado de masculinidad (él-antes de él/ella, hijo antes de vástago hijo/hija, padre antes de padre/madre, etc.)[xxiv].

 

No sigo la cadena demostrativa de este discurso, subrayo solamente su conclusión: ésta traspone la frase que pone en marcha el texto, frase “venida de no se sabe dónde”, alejada de todo contexto sí no sin contexto[xxv], traspone, pues, la frase de resonancia teológica “él/El habrá obligado”, o borrarla, para reescribir ahí: “ella habrá obligado”.

Pero me intereso, querría más bien interesarme en una segunda falta que la escritura de Derrida “comete”, al mismo tiempo que la descifra o la encuentra en la escritura de Lévinas. Esta falta sería más general, de hecho, generadora de la otra falta, cabría decir incluso de la matriz de la falta. Se ha anticipado ya al principio, se trata aquí de la contaminación, cuya forma o estructura general es la contaminación de lo otro por lo mismo, la aporía de la heterología pura. Lévinas ama la desgarradura, la dechirure, pero detesta la contaminación, nos recuerda Derrida. Ahora bien, lo que mantiene en vilo la escritura de Lévinas “es que hay que acoger la contaminación, el riesgo de contaminación, encadenando las desgarraduras, recuperándolas regularmente en el tejido o el texto filosófico de un relato”[xxvi]. El texto de Lévinas estaría cogido a pesar suyo en la estructura o la estrictura de esa falta. Y Derrida parece implicar que negociar, tematizar, pasar del Decir a lo Dicho, en suma, arriesgarse a la contaminación, es ya acoger la contaminación. Y probablemente, frente a la probable resistencia de la otra parte, de la otra heterología, a aceptar tal implicación, Derrida podría responder que ese riesgo de contaminación, ya contaminado de contaminación, sería la única oportunidad, la seule chance, “para dejarle su oportunidad a la no-contaminación de lo otro por la regla de lo mismo”[xxvii].

Si Lévinas quiere evitar la falta, si deniega la contaminación, Derrida la reafirma. La contaminación no sería en este caso un accidente o un caso, a menos que se piense de otro modo la necesidad de la incidencia, la cadencia, el caso, como lugar del acontecimiento. No bastaría decir que la contaminación es “una fatalidad que hay que asumir”[xxviii], fórmula ésta que parece asumir o tolerar de hecho una interpretación dialéctica de la contaminación como negativídad fecunda. El pensamiento sin el ser pensado o escrito como heterología impura, afirma o reafirma, decíamos, la falta, la contaminación. La estructura y el proceso de la huella, concepto común, por otra parte, a las dos heterologías emparejadas aquí en lucha, confirmarían la necesidad de este gesto afirmativo. En efecto, la contaminación entre el más allá de la lengua y su inmanencia económica “no es simplemente un mal, una contaminación “negativa”, describe el proceso mismo de la huella”[xxix].

La huella prohibe la delimitación cortante y oposicional entre el más acá y el más allá de la lengua, el rigor de la huella sería el rigor de la contaminación, es decir, la imposibilidad de una autenticidad asegurada de la huella[xxx]. Y aquí Derrida repite, acoge la elaboración levinasiana de la huella en su literalidad. En este sentido, la complicidad de las dos heterologías, de la pura y de la impura, parece indelimitable, interminable: va, en todo caso, más allá de una alianza estratégica.

Sí. Pero al mismo tiempo, y concluyo, hay que ver o escuchar la diferencia, la diferencia conflictiva, sin horizonte sintético conciliador, entre los dos pensamientos considerados. Hay también que señalar y remarcar la frontera entre los dos idiomas. El schibboleth que permite no sin riesgo el paso de esa frontera sería una manera muy determinada de pronunciar y de calificar la palabra y el concepto de responsabilídad. El núcleo de la complicidad última o, mejor, de la comunidad de esta pareja de idiomas, es, me parece, la obligación compartida de pensar y decir una responsabilidad infinita. Tan sólo un matiz. La heterología pura reafirma sin garantía su propia posibilidad descifrando, en el corazón del alma, en el pulmón, el deseo del Deseo, el deseo del Deseo puro de lo infinito. La heterología impura tendría, en estos parajes, una marcha más aporética, un paso sin paso. Diría o repetiría quizá aquí que la “différance infinie est finie”. Allí donde la otra, allí donde la heterología pura diría probablemente que la responsabilidad del sujeto finito es infinita, que la responsabilidad finita es infinita.

Evidentemente la cosa no puede ser tan simple. La diferencia en cuestión o en juego en el interior de nuestra pareja heterológica no podría reducirse a la diferencia, menos todavía a la oposición, entre un pensamiento de la finitud y un pensamiento de lo infinito. La estructura de la huella impide una oposición tan ingenua, tan impaciente, tan simple.

¿Se debe, o se puede, entonces, plantear, incluso exigir, una indiferencia con respecto a la diferencia o la distinción entre lo finito y lo infinito? Recuperando, releyendo veinte años más tarde la frase de La voz y el fenómeno[xxxi], que acabo de evocar, Derrida se atreve, me parece, a una indiferencia como esa: “Pero como la estructura de la huella es en general la posibilidad misma de una experiencia de la finitud, la distinción entre una causa finita y una causa infinita de la huella parece aquí, nos atrevemos a decirlo, secundaria. Es ella misma un efecto de huella o de différance, lo cual no quiere decir que la huella o la différance (a propósito de la cual he intentado señalar en otro lugar que era, en tanto que infinita, finita), tengan una causa o un origen”[xxxii].

La heterología pura, en su resistencia a una negociación sin límites, o a la identificación del riesgo y de la acogida de la contaminación, respondería quizá: sí, todo presunto paso a lo infinito, a lo infinitamente otro, al otro, por ejemplo o por excelencia, permanece cogido en una incertidumbre absoluta. O también: causa finita y causa infinita son indiscernibles, en la estructura de la huella, en la equivocidad irreductible de la trascendencia. Lo que Lévinas llama la “gloria de lo infinito”, no digamos que tolera, exige el equívoco entre el profetismo y el delirio patológico o ideológico. En este sentido, la gloria de lo infinito señala hacia la aporía, a la vía mortal de Icaro, a la indiscernibilidad si no a la indiferencia entre lo finito y lo infinito. Sí, pero hay el Deseo, o al menos el deseo del Deseo puro de lo Otro, Deseo de Responsabilidad. Y es irreductible incluso o sobre todo en la desconstrucción infinita del deseo de lo mismo o del deseo que vuelve a lo Mismo. El deseo puro de lo Otro sería, en la lógica de esta respuesta, indestructible, en rigor indesconstructible. En la lógica de esa respuesta; pero la lógica de esa respuesta, se sabe, deja la última responsabilidad o la última firma al otro.

En suma, Deseo y Aporía, Deseo con Aporía. Mañana, después de mañana, habrá que pronunciar de otro modo “aporía”. Probablemente. Hoy, veo, o entreveo apenas, un paso de la aporía al deseo, del deseo a la aporía. Un paso a través de un rodeo, a través de una traducción española emblemática, aurática, de la aporía. Sí, aporía, es decir, en español internacional, “No pasarán”[xxxiii].

 


 

[i] Este ensayo, publicado en ER. Revista de filosofía, n.º 19 (1995), págs. 85-102, es traducción y reescritura del texto de una intervención en el Coloquio “Autour du travail de Jacques Derrida”, celebrado en Cerisy en julio de 1992, y titulado “Le ‘sans’ d’une pensée sans l’être” (Las actas del coloquio se han publicado: Le passage des frontières, Galilée, Paris, 1994).

[ii] Jacques Derrida, Parages, Paris, Galilée, 1986, p.92.

[iii] Jacques Derrida, Psyché, Paris, Galilée, 1987, p. 538 (Trad. esp. de “Cómo no hablar” en Suplementos Anthropos, 13, Barcelona, 1989).

[iv] Cf. Jean Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982; Reduction et donation, Paris, PUF, 1989.

[v] E. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, Paris, Vrin, 1980 (trad. Roger Kemp).

[vi] Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, cit., p. 144.

[vii] Jacques Derrida, La Escritura y la Diferencia, cit., pp.107-211.

[viii] Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être..., cit., p. x.

[ix] Emmanuel Lévinas, L’au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 149.

[x] Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 3ª ed. 1988, p. 412.

[xi] Jacques Derrida, Psyché, cit., p. 189 (trad. esp. “En este momento en este trabajo heme aqui”, in Suplementos Anthropos, 13, cit.).

[xii] Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être..., cit., p.221.

[xiii] Ibid., p. 4.

[xiv] Ibid., p. 8.

[xv] Jacques Derrida, Schibboleth, Paris, 1986, Galilée, p. 72.

[xvi] Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, cit., p. XII.

[xvii] Autrement qu’être..., cit., p. 141.

[xviii] Ibid., p. 14, 15, 193.

[xix] Ibid., p. 10.

[xx] Ibid., p. 61.

[xxi] Ibid., p. 57.

[xxii] Ibid., p. 59.

[xxiii] Jacques Derrida, Psyché, cit., p. 166 (trad. esp. in Suplementos Antbropos, 13, cit., p. 45.)

[xxiv] Ibid., p. 194 (trad. ibíd., p. 58).

[xxv] Ibid., p. 160 (trad. ibid., p. 42).

[xxvi] Ibid., p. 177 (trad. ibid., p. 50).

[xxvii] Ibid., p. 177 (trad. ibid., p. 50).

[xxviii] Ibid., p. 182 (trad. ibid., p. 53).

[xxix] Ibid., p. 191 (trad. ibid., p. 57).

[xxx] Ibid., p. 190-191 (trad. ibid., p. 57).

[xxxi] Jacques Derrida, La Voix et le Phénomène, Paris, PUF, 1967, p. 114 (trad. esp. La Voz y el Fenómeno, Pretextos, Valencia, 1984, p. 165).

[xxxii] Jacques Derrida, Psyché, cit., p. 561 (trad. esp. en Suplementos Anthropos, 13, cit., p. 13).

[xxxiii] Al hilo de un comentario apasionado del poema de Paul Celan “In Eins”, in Die Niemandsrose, Derrida sitúa el “No pasarán” de la Guerra Civil española en la encrucijada de cuatro lenguas (español, hebreo, alemán, francés) y en una determinada interpretación de la Segunda Guerra Mundial. Cf. J.D. Schibboleth, cit., pp. 42 y ss.

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