Jacques Derrida

 Derrida en castellano

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links


RICHARD RORTY
DOS SIGNIFICADOS DE «LOGOCENTRISMO»: RESPUESTA A NORRIS

En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 153-168. Edición digital de Derrida en Castellano.

 Richard Rorty

 

«El discurso de la filosofía» es al primer Derrida como el «Ser» es al último Heidegger. Ambos términos se refieren a algo de lo que nunca podemos sencillamente despegarnos, sino por el contrario algo con lo que hemos de luchar constantemente. Al igual que los cristianos conciben a Dios como un ser irrehuible y Heidegger concibe al Ser como irrehuible, Derrida considera irrehuible «el discurso de la filosofía». Todos nuestros intentos por prescindir de él son relaciones con él. Nos acompaña noche y día. Espera al final de todo camino que parece separarnos de él. Al igual que Freud pensó que nunca abandonamos la lucha erótica con imágenes de nuestros padres, vivamos lo que vivamos o pensemos o no conscientemente en ellos, el primer Derrida considera que no podemos escapar al discurso logocéntrico. Para él, como dice Norris, «la influencia de la filosofía en nuestro lenguaje y hábitos de pensamiento es extremadamente profunda».[i] Al igual que Freud pensó que podemos ser capaces de sustituir la desgracia neurótica con la infelicidad humana común constatando que nuestra lucha con aquellas figuras de la fantasía infantil es interminable, también podemos sustituir el autoengaño con la interminable labor de desconstrucción constatando que nunca habrá un último discurso filosófico.

Si (pero sólo si) la influencia de la filosofía es tan profunda, no tenemos otra opción que utilizar, como afirma Norris, «el lenguaje que tenemos a mano (junto a sus inevitables restos logocéntricos)... precisamente detectando sus tensiones y contradicciones inherentes». Igual que el conocimiento abstracto obtenido del psicoanálisis es útil sólo en la medida en que se aplica hábilmente a acontecimientos particulares de nuestra vida, el conocimiento abstracto de que el discurso de la filosofía es autocontradictorio carece de utilidad a menos que lo relacionemos hábilmente con textos particulares. Si es verdadera la premisa sobre la profunda influencia de la filosofía, la crítica desconstructiva norteamericana -con su tedioso y repetitivo descubrimiento de «tensiones y contradicciones inherentes» conocidas hasta el aburrimiento quizá sea lo máximo que podemos esperar.

Como indiqué en el capítulo anterior -«Desconstrucción y circunvención»- ­creo que aquella premisa crucial es falsa. El «discurso de la filosofía» sirve de irrehuible figura del padre para algunas personas. Pero para otras no es más que un anciano tío abuelo, al que sólo se ha visto unos instantes en la niñez en alguna celebración familiar. La idea de Dios es, en parte, la idea del Padre de Todos Nosotros -el padre que todos tenemos en común. La idea de Ser, o del «discurso de la filosofía», como algo que pretendemos olvidar pero con lo que nos encontramos atados de nuevo, es una idea bastante similar. Los profetas que pretenden una relación personal y cuasifilial con Dios nos dicen que es tan irrehuible para nosotros como para ellos. Pero como sugirió Freud, estos profetas pueden estar simplemente intentando excusar sus propias dificultades idiosincrásicas convirtiéndolas en universales: imaginar que sus propios fastidiosos y molestos padres son también los padres de todos los demás. En mi opinión, el último Heidegger y el primer Derrida son profetas de este tipo.

Mi perspectiva tiene, por lo menos, la virtud de explicar por qué los escritos de ambos son tan importantes para algunos de nosotros -para aquellos de nosotros para quienes el discurso de la filosofía ha sido realmente importante- aún pareciendo tan absurdos, tan poco dignos de ser leídos, para muchas otras personas. Por mi parte, tras haber embebido el discurso de la filosofía en la juventud, considero a Heidegger y Derrida entre los escritores más potentes y fascinantes de mi época. Ambos hablan a mi condición. Pero dudo mucho que hablen a una condición humana universal, o siquiera occidental universal. Mi propia imaginación está llena de las mismas imágenes que la suya: Sócrates y Fedón, materia cambiante y robusta forma, dudosa rojez dependiente de la mente y fiable forma cuadrada independiente de la mente, el a priori estrellado encima y el mugriento a posteriori debajo, la rosa de Hegel, las tarántulas de Nietzsche y las etapas del conejo de Quine. Éstas son imágenes potentes, pero no universalmente vinculantes. Su poder sobre mí, lo admito, deriva de la forma en que casualmente las conocí, de la forma en que llegaron a entrelazarse con -y eventualmente a simbolizar- mis propios anhelos y temores idiosincrásicos. Su poder sobre Heidegger y Derrida, supongo, es el resultado de enlaces similarmente idiosincrásicos.

Consideremos, desde este punto de vista, la afirmación de Norris de que no se puede «huir de la filosofía simplemente determinando no tener ya nada que ver con ella». Esto es realmente así para aquellos de nosotros que hemos tenido mucho que ver con ella en el pasado; nadie huye de su pasado, de sus padres o de sus precursores bloomianos simplemente dándoles la espalda. Pero como he sugerido en «Desconstrucción y circunvención», muchas personas nunca han tenido nada que ver con la filosofía. Incluso los intelectuales, en los últimos siglos, han tenido cada vez menos que ver con ella. Con la ramificación de la ciencia, de la erudición y (especialmente) de la literatura, ha disminuido constantemente el número de personas que se embebieron de filosofía en su juventud. Así, para evaluar la argumentación de Norris, tenemos que considerar primero la premisa que ya he aislado: la premisa de que la filosofía ejerce una influencia «extremadamente profunda».

Creo que esta premisa sólo parece plausible si se identifica el «discurso de la filosofía» con todas las oposiciones binarias. Pocos escritos no invocarán, implícita o explícitamente, algunas oposiciones semejantes como bien-mal, noble-bajo, causa-efecto, libre-necesario, original-derivado, eternidad-tiempo, positivo-negativo, masculino-femenino y blanco-negro. No es plausible pensar todas estas oposiciones como oposiciones igualmente «filosóficas». Su ubicuidad causal sugiere que se mueven libres de cualesquiera suposiciones logocéntricas que puedan haberse asociado a su uso, igual que la palabra «átomo» se ha desvinculado de sus supuestos democríteos. Como ha afirmado Barbara Herrnstein Smith, si se identifica toda la lista de oposiciones conocidas con el «logocentrismo», 

 

no hay razón para creer que la metafísica del pensamiento occidental sea distinta de la del pensamiento oriental, o del pensamiento tribal, o del pensamiento de los analfabetos, o de los niños en edad preverbal o sin enculturar. Por el contrario, yo sugeriría que «la metafísica del pensamiento occidental» es pensamiento, en su totalidad, de cabo a rabo, en todo lugar y siempre.[ii]

 

En su argumentación, Smith sugiere que hemos de distinguir entre un sentido restringido y un sentido amplio del término «metafísica logocéntrica de la presencia». En el sentido restringido, esta metafísica consiste en algo como las doctrinas que, hacia el comienzo de su ensayo, Norris identifica como «los tres supuestos principales que sostienen el discurso de la filosofía como búsqueda de una verdad última que se convalida a sí misma». Las nociones invocadas en ayuda de este proyecto de autovalidación -nociones como «evidente de suyo», «intuitivo», «directamente presente a la consciencia», «condiciones de posibilidad de la experiencia», etc.- no son de sentido común, sino obviamente filosóficas.

Pero, en sentido amplio, la metafísica de la presencia y «el discurso de la filosofía» incluyen todas las molestas oposiciones binarias antes citadas, y otras miles más. Se trata de distinciones que algunos filósofos se han sentido tentados a explicar por referencia a la idea de autovalidación, pero esa explicación no es más esencial para su uso que la astrofísica para nuestras referencias casuales a los cuerpos celestes. Una cosa es decir que la búsqueda de una verdad última y autovalidante tiene «tensiones y contradicciones inherentes» y otra decir que «el lenguaje de Occidente» o «el discurso de la filosofía» tiene semejantes tensiones. Las primeras tensiones son bastante específicas y del tipo de las que Derrida encuentra en Husserl y en otros autores que se mueven por la búsqueda de la certeza, la necesidad de una confrontación directa e inmediata, etc. Las últimas tensiones no son más que las tensiones comunes que aparecen en todos los vocabularios (científicos, políticos, técnicos o de cualquier otro tipo) cuando se enfrentan a una anomalía -algo para afrontar lo cual no estaban diseñados. Crear un nuevo vocabulario para hacer frente a los nuevos e inquietantes casos no es cuestión de escapar de la filosofía, o de «la estructura del pensamiento anterior» sino simplemente de reentramar nuestra red de usos lingüísticos nuestros hábitos de responder a las marcas y ruidos con otras marcas y ruidos. Algunos de estos reentramados son relativamente fáciles e indoloros (por ejemplo, los que supone la «ciencia normal» kuhniana y la política reformista); otros son dramáticos y perturbadores (por ejemplo, los que suponen las revoluciones intelectuales y políticas).

Aunque puedan parecer dramáticas contempladas retrospectivamente, las revoluciones filosóficas, al igual que la revolución copernicana en la ciencia y al contrario que las revoluciones políticas violentas, llevan mucho tiempo: en ocasiones uno o dos siglos. Durante los últimos ciento cincuenta años se ha registrado una insatisfacción cada vez mayor entre los filósofos hacia ideas como «verdad que se convalida a sí misma», «intuición», «argumento transcendental», y «principios del fundamento último de todo conocimiento posible». Así, como observó Searle en su examen de la obra de Culler On Deconstruction, si la desconstrucción no es nada más que otra versión de antifundacionalismo, no resulta muy excitante. En la actualidad la mayoría de los filósofos son antifundacionalistas. Si Derrida estuviera simplemente diciéndonos que ideas como «autoconvalidación» e «intuición» contienen «tensiones y contradicciones inherentes» nos habría estado diciendo poco que no hubiésemos ya aprendido de la crítica de Peirce a Descartes, la de T.H. Green a Locke, la de Sellars y Quine a los diversos dogmas del empirismo y la de Wittgenstein y Davidson a las teorías de «bloque de construcción» sobre el aprendizaje del lenguaje. Norris tiene razón en que Derrida realiza una labor de primera clase y muy profesional sobre Husserl. Pero mutatis mutandis, es en cierta medida la misma tarea que hicieron los filósofos que acabo de citar sobre sus respectivos objetos de crítica.[iii] La idea antiintuicionista y antifundacionalista básica común a Derrida y a estos autores es que el conocimiento es cuestión de declarar oraciones, y que no se puede convalidar una declaración enfrentándola a un objeto (por ejemplo, una mesa, el concepto «mesidad» o la idea platónica de mesa), sino únicamente declarando otras oraciones. Esta idea está vinculada a muchas otras doctrinas holistas y antiesencialistas, doctrinas que hacen posibles las nociones representacionalistas y de sujeto-objeto que heredamos de los griegos.[iv]

Creo que Norris se equivoca cuando afirma que mi perspectiva me obliga a «ignorar limpiamente todos los pasajes de esforzado análisis textual en los que Derrida muestra la desconstrucción directamente aplicada a los supuestos fundamentales del discurso logocéntrico». Los pasajes que supongo escogería Norris como correspondientes a esta descripción se dividen, a mi entender, en dos grupos. El primer grupo ofrece los argumentos antiintuicionistas y antiesencialistas estándar que Derrida comparte con muchos de sus contemporáneos. El segundo grupo se compone de todos aquellos pasajes en los que Derrida se niega a permitir que sus adversarios invoquen alguna inocua distinción de sentido común señalando que esta distinción puede «ponerse en cuestión». Ponerla en cuestión a menudo no supone más, como señala justamente Searle, que indicar que existen casos límite difíciles, o que algún filósofo puede intentar concebir la distinción de que se trata como una muestra más de la distinción entre la plenitud autoconvalidante y la deficiencia no autoconvalidante.

Este último grupo incluye, por ejemplo, los tan discutidos pasajes en los que Derrida cuestionaba el uso por parte de Austin de la distinción entre usos serios y no serios de una determinada oración. Aquí Derrida parecía invocar o bien lo que Searle llama el supuesto «positivista» de que no puede utilizarse una distinción si no puede contemplar todos los casos límite, o bien sencillamente el supuesto de que todas las distinciones (excepto, por alguna razón, la suya propia) son de algún modo «cómplices» del «discurso de la filosofía». El supuesto positivista es tan malo como dice Searle, y la noción de «complicidad» es demasiado vaga para tener fuerza argumental alguna; su uso sólo sería defendible si cualquier oposición binaria fuese dudosa sólo por ser binaria o sólo porque un lado de la oposición sea considerado tradicionalmente superior al otro. Pero semejante oposición resulta dudosa sólo cuando la finalidad a la que sirve es dudosa.[v] En sí misma no es más que un instrumento que puede utilizarse para bien o para mal.

Confieso que me resulta desconcertante el reflejo automático de sospecha de los desconstruccionistas hacia las oposiciones binarias. Afirmar, como a menudo hacen, que el término «preferido» de semejante oposición «presupone» el otro término es efectivamente cierto, si todo lo que significa es que no se puede comprender el significado de, por ejemplo, «blanco» a menos que se comprenda el de «negro», el de «noble» a menos que se comprenda el de «bajo», etc. Pero el hecho de que dos términos encontrados deriven su significado mediante definibilidad recíproca y que en este sentido se «presupongan» mutuamente no suscita dudas de su utilidad.[vi] Tampoco se despejaría esta duda mostrando, como a menudo hacen los desconstruccionistas, que el término «superior» puede considerarse un «caso especial» del término «inferior». Con un poco de imaginación e ingenio, prácticamente cualquier cosa puede concebirse como un caso especial de prácticamente cualquier otra; siempre bastará el ingenio dialéctico y lingüístico para recontextualizar algo a fin de suscitar dudas sobre su importancia, o sobre su anterior función. Pero este ingenio es vano si no tiene una finalidad más específica que «huir del logocentrismo».[vii]

También me deja perplejo la invocación por parte de Norris (y de Gasché) de la noción de «argumento transcendental» como descripción del intento de Derrida. Un argumento transcendental es un argumento en la medida en que algo es condición de posibilidad de algo más -una condición no causal. El argumento de Kant de que una síntesis no consciente de una intuición múltiple es condición de posibilidad de la experiencia consciente debe considerarse una reductio ad absurdum de la idea misma de semejantes condiciones. Tomados en sentido literal, argumentos como el de Kant equivalen a postular un yo-no-sé-qué inverificable para explicar un hecho -un hecho que sólo parece necesitado de explicación porque precisamente se ha postulado que las explicaciones causales, normales y científicas de él no bastan. La interpretación más caritativa de semejantes argumentos es que constituyen equívocas formas de establecer que un determinado conjunto de términos no pueden ser utilizados por personas incapaces de utilizar otro determinado conjunto -como la concepción de Strawson de la conclusión de la «Deducción transcendental de las categorías» de Kant en la tesis de que las personas que no podrían hablar sobre cosas no podrían hablar tampoco sobre impresiones sensoriales.

En la medida en que Derrida permanece fiel al nominalismo que comparte con Strawson, los argumentos transcendentales no le permitirán inferir la existencia de semejantes cuasientidades como «différance», «rastro» y «archiescritura». En la medida en que no permanece fiel a él, es simplemente un metafísico más. Un filósofo no puede posicionarse, como hace Derrida, contra la totalización, insistir en que las posibilidades de recontextualización son ilimitadas y ofrecer sin embargo argumentos transcendentales. Pues ¿cómo podría esperar aprehender las condiciones de posibilidad de todos los contextos posibles? ¿En qué contexto estaría situando la potencial infinitud de contextos cuando lo hiciese? ¿Cómo pueden ser el «rastro», «la différance» de Derrida y el resto de lo que Gasché denomina «infraestructuras» más que no explicaciones vacuas características de una teología negativa?[viii]

Resumiendo, creo que es importante insistir en que Derrida no está ofreciendo argumentos rigurosos contra el logocentrismo, en el sentido amplio y vacuo del término, como para decir que está ofreciendo realmente (como la mayoría de los demás filósofos importantes del siglo XX) estos argumentos contra lo que Norris denomina «una búsqueda de la verdad última y autoconvalidante». El hecho de que actualmente estas suposiciones estén bastante moribundas no hace menos valiosos los argumentos de Derrida, sino que significa que tenemos que buscar en otro lugar la explicación de la atención que ha recibido y de la medida de su influencia.

Mi explicación de estos fenómenos es la siguiente. Creo que Derrida apela al menos a tres diferentes auditorios. El primer auditorio admira la forma en que continúa una secuencia dialéctica que pasa por Hegel, Nietzsche y Heidegger. En sus variaciones sobre temas hallados en estos escritores -especialmente el tema de superar la tradición, de realizar un nuevo comienzo- es espléndidamente original. Su talla como lector de Heidegger está al nivel de la de Heidegger como lector de Nietzsche y de la de Nietzsche como lector de Platón. Un segundo auditorio le admira simplemente como escritor. Sea cual sea la proyección de Derrida en la historia, será considerado uno de los grandes escritores franceses de su época -un escritor que, al igual que Sartre, empezó como profesor de filosofía, pero que rápidamente transcendió sus humildes orígenes. Aparte de su increíble, casi nabokoviana, facilidad lingüística políglota, es un gran escritor cómico -quizás el más divertido escritor sobre cuestiones filosóficas desde Kierkegaard.

Yo soy miembro entusiasta de estos dos primeros auditorios. Pero los considero diferenciados de un tercer auditorio, mucho mayor, al cual no quiero pertenecer. Es el auditorio al que pertenecen la mayoría de las personas que escriben crítica literaria desconstructiva. Estas personas asimilan el primer Derrida al pensamiento de Paul de Man. Los miembros de este auditorio aceptan la explicación de De Man de lo que hacen los lectores de literatura, a saber, redescubrir continuamente, mediante una atenta lectura, la imposibilidad de leer. Pero aún cuando no sea así, coinciden con De Man en que la reflexión filosófica puede enseñar a la crítica literaria algo importante y útil para su labor, sobre la naturaleza del «lenguaje», la «lectura» o la «literatura». Creen que estas palabras designan especies naturales diferenciadas. Porque creen, con Husserl, Dilthey y De Man, que es muy grande la distancia que separa a los «objetos naturales» y los «objetos intencionales».[ix] Aceptan la afirmación de De Man de que aquellos que «se resisten a la teoría», que no leen atentamente, asimilan los textos a objetos naturales. Creen que la filosofía puede ayudarnos a ver por qué se equivocan en esto. Este tercer auditorio, comprometido de antemano con la crítica literaria como afán, saluda las garantías filosóficas de que una atenta lectura es tan importante como los críticos la consideran.

De Man ofreció semejantes garantías de forma mucho más explícita que Derrida. Mucho más que este último, De Man es responsable del tono del movimiento anglo-norteamericano denominado «desconstrucción» -un tono que mezcla la elegía con la polémica. Consideremos algunos pasajes de De Man como los siguientes:

 

El carácter distintivo de la literatura [es] la incapacidad de huir de una condición que se considera insoportable.[x]

La literatura es ficción no porque de algún modo se niegue a reconocer la «realidad», sino porque no está a priori segura de que el lenguaje funcione según los principios que son, o que se parecen, a los del mundo fenoménico. Por ello no es a priori cierto que la literatura es una fiable fuente de información sobre cualquier cosa menos sobre su propio lenguaje... La resistencia a la teoría es de hecho una resistencia a la lectura.[xi]

El lenguaje poético llama a este vacío [«la presencia de una nada»] con una comprensión cada vez nueva... Esta persistente designación es lo que llamamos literatura.[xii]

La evitación sistemática de la lectura, del momento interpretativo o hermenéutico, es un síntoma general que comparten lodos los métodos de análisis literario.[xiii]

 

El leer o escribir «lenguaje literario» o «lenguaje poético» -el tipo de lenguaje que hace evidente que el «lenguaje» como tal funciona de forma diferente que «el mundo fenoménico», el ámbito de los «objetos naturales» cuyo «significado es igual a la totalidad de sus apariencias sensoriales»'[xiv] -es, para De Man y sus seguidores, una forma de condolencia por un Deus absconditus, de participar de una ausencia divina. Vérselas con el lenguaje poético en la especial forma en que lo hacen aquellos que no «evitan sistemáticamente la lectura» constituye una práctica ascética que enfrenta a uno una y otra vez con «la presencia de una nada». Para los demanianos, el análogo de la mala teología positiva es la vinculación a un «método de análisis literario» y el análogo de una buena teología negativa es el éxito en superar esa «resistencia a leer» que es también una «resistencia a la teoría». Los teólogos positivos son las personas que piensan que la literatura es una «fuente fiable de información sobre algo distinto a su propio lenguaje». Los iniciados, los teólogos negativos, los que rinden culto al Dios Oscuro cuya Voz está en la Literariedad del Lenguaje, son aquellos que ya no creen que «el lenguaje funcione según los principios del mundo fenoménico, o parecidos a éstos». Muchos lectores de De Man, en busca de las razones por las que el lenguaje poético -el tipo de lenguaje más lingüístico, por así decirlo- nombra la presencia de una nada, pensaron que habían hallado la respuesta en afirmaciones tan derridanas como las siguientes:

 

El signo representa lo presente en su ausencia... en este sentido, el signo es presencia diferida.[xv]

Desde el momento en que hay significado no hay nada más que signos. Sólo pensamos en signos. Lo que equivale a arruinar la idea del signo en el mismo momento en que, como en Nietzsche, su exigencia se reconoce en el carácter absoluto de su derecho. Se podría llamar juego, la ausencia de lo significado transcendental como ausencia de limitación del juego, es decir, como destrucción de la ontoteología y de la metafísica de la presencia.[xvi]

 

Pero de acuerdo con mi propia lectura nominalista y pragmática, la única relevancia de estas tesis derridanas sobre el lenguaje poético -con su conocida «intraducibilidad» e «interpenetración de sonido y sentido»- es que semejante lenguaje es un ejemplo especialmente bueno de lo que falla en la idea lockeana de que los signos lingüísticos son instrumentos sensibles de significados inteligibles. Esta idea es igualmente errónea respecto al lenguaje no poético de andar por casa. La idea correcta es que el «reconocimiento de significado» es simplemente la capacidad de sustituir signos sensibles (es decir, marcas y ruidos) por otros signos, y aún éstos últimos por otros, y así indefinidamente. Esta última doctrina se encuentra, por ejemplo, en Peirce, Wittgenstein y Davidson así como en Derrida. De acuerdo con esta interpretación, Derrida simplemente está reformulando el ataque de Peirce a la idea de que un regreso de interpretación de un signo pueda detenerse mediante una intuición cartesiana autoconvalidante -un ataque que dice «va muy lejos en la dirección que he llamado la desconstrucción del significado transcendental, que, en un momento u otro, colocaría un asegurador punto final a la referencia de signo a signo».[xvii]

El tercer auditorio que he descrito toma la reformulación de Derrida de la posición anticartesiana de Peirce como la «base filosófica» para la lectura demaniana de textos. Sin embargo el problema de reunir de esta forma a De Man y a Derrida, es que Derrida no contrasta la forma de operar del lenguaje con la forma en que opera el «mundo fenoménico». Como ha señalado Michael Ryan, Derrida no «privilegia el lenguaje, la retórica o los “textos literarios”».[xviii] No distingue entre plácidos textos científicos o legales, por una parte, y textos inquietos y autodesconstructivos, por otra. El dualismo diltheyano que da por supuesto De Man no se encuentra en Derrida. En realidad, Derrida prosigue su referencia a Peirce afirmando que «la propia cosa es un signo» -cualquier cosa, tanto una piedra como un texto.[xix] Por todas las razones antihusserlianas ofrecidas en la obra de Derrida El habla y los fenómenos y todas las presentadas en el ataque de Sellars al «mito de lo dado» no podemos mantener la noción de «objetos naturales» de De Man como una noción cuyo significado se agota en la «totalidad de sus apariencias sociales». Pace De Man «el mundo fenoménico» -el mundo de cosas no lingüísticas- opera de la misma forma en que opera el lenguaje.

Considero que esta diferencia entre De Man y Derrida es una muestra de sus divergentes intereses, intereses que se separan cada vez más al avanzar desde el primero al último Derrida. En mi opinión, la mejor formulación que hace Derrida de su propio proyecto es la siguiente:

 

Mi intención última en este libro es hacer enigmático lo que uno piensa que entiende por las palabras «proximidad», «inmediatez», «presencia» (lo próximo [proche], lo propio [propre] y el pre- de la presencia).[xx]

 

Nótese la diferencia entre «volver enigmático lo que uno entiende por» determinadas palabras y reaccionar a la ausencia de lo que uno considera que éstas denotan. De Man hace esto último. Necesita el discurso de la filosofía cartesiana -con su referencia a un conocimiento inmediato, a intuiciones autoconvalidantes, etc. para seguir siendo inteligible y no enigmático. Tiene que seguir siendo inteligible para contrastar la forma en que opera el lenguaje con la forma de operar del «mundo fenoménico» (y, en realidad, para dar sentido a la noción de «fenoménico» -lo que aparece a los sentidos, lo que está presente a la consciencia, etc.). Necesita «el discurso de la filosofía» como medio en el que escribir sus lecturas elegiacas de la literatura. Necesita una clara visión del difunto, pero luminoso, Dios de la Presencia para mostrar (por el contraste de la oscuridad con la luz) su vivo pero invisible Dios Oscuro de la Ausencia.

En contraste con lo anterior, como sugiere el pasaje sobre «volver enigmático», Derrida está desgarrado entre el impulso del teólogo negativo a encontrar un nuevo panteón -«rastro», «différance», y el resto de lo que Gasché llama «infraestructura»- y el impulso del escritor cómico por hacer que parezca divertido algo anteriormente considerado sagrado. En esta última obra, me parece, está menos desgarrado. Se limita simplemente a divertirse en vez de a sentirse espantado. De Man necesita el «discurso de la filosofía» de la forma en que un teólogo negativo necesita la teología positiva -como muestra de aquello que debemos abandonar. El análogo de la teología negativa en De Man es una forma de «leer» que descarta los «métodos de análisis literario» -descarta la idea de que las estructuras del pensamiento histórico, científico, psicoanalítico o sociopolítico puedan utilizarse para filtrar lo esencial de lo accidental en un texto literario (del modo en que estas estructuras se utilizan legítimamente en la relación con el «mundo fenoménico»). Pero, a lo sumo, Derrida ofrece no una forma de leer sino un tipo de escritura, la escritura cómica que no presupone «el discurso de la filosofía» como algo importante.

En mi opinión, De Man y la tensión constructiva y polémica del primer Derrida -la tensión que produce nociones como la de «rastro»- no representa más que una inversión más de una posición filosófica tradicional -una «transvaloración de todos los valores» más que, no obstante, permanece en la gama de alternativas especificadas por «el discurso de la filosofía». Los grandes logocentristas griegos nos dijeron que la realidad se divide en dos ámbitos, uno de los cuales constituye el eje inamovible en torno al cual gira el otro. Su ámbito preferido es, como afirma Derrida, el que da un centro a estructuras, que «limita lo que podemos llamar el juego de la estructura».[xxi] Si se entiende que Derrida confirma, explica o defiende el tipo de cosa que dice De Man sobre la diferencia entre «lenguaje» y «mundo fenoménico», se debería entender que dice que el primero es el ámbito del no límite, del juego, de la ausencia intolerable de lo presente y lo fijo. Tendría que decir que mientras que en el «mundo fenoménico» el flujo constituye un epifenómeno de lo estable, en el «lenguaje» lo estable es un epifenómeno del flujo, y que este ámbito es de algún modo más «básico» que el primero.

Si Derrida estuviese diciendo esto, en efecto sería aquello que más teme ser -una instancia más de la inversión de las oposiciones filosóficas tradicionales. Heidegger pensó que la exaltación del devenir sobre el ser por parte de Nietzsche fue una muestra de la esterilidad de semejante inversión -estéril porque mantenía la forma general de los sistemas ontoteológicos, simplemente cambiando el nombre de Dios por el del diablo, y a la inversa.[xxii] Derrida coincide con Heidegger en que el logocentrismo invertido sigue siendo logocentrismo, y que se necesita algún movimiento más complejo y potente que la inversión. Además, piensa que el propio Heidegger no consiguió llegar a ser suficientemente diferente de aquello de lo que intentaba escapar.[xxiii] Creo que estaba en la senda correcta cuando sugirió que la única estrategia de evasión que puede funcionar es la de escribir en forma que haga el discurso filosófico enigmático en vez de ubicuo. A lo sumo, Derrida constata que la única forma de hacer parecer enigmático algo es tratarlo como chiste.

Si Derrida desea realmente volver enigmático el discurso de la filosofía, no debería intentar hacer lo que Gasché y Norris afirman que intenta hacer: descubrir las condiciones de posibilidad del lenguaje, y en particular del discurso filosófico. Algo debe de haber erróneo en la afirmación de Gasché de que «la indagación de Derrida en los límites de la filosofía es una investigación de las condiciones de posibilidad e imposibilidad de un tipo de discurso e interrogación que reconoce como absolutamente indispensable».[xxiv] En particular, debe de haber algún sentido en el que Derrida considera este discurso no como «absolutamente indispensable» sino como el tipo de cosa que podemos volver tan enigmática como para dejar de estar tentados a darle un uso polémico.

Richard Rorty

 



[i] Ésta y todas las demás citas de Christopher Norris en este artículo son del artículo al cual éste constituye una respuesta: «Philosophy as not just a “kind of writing”: Derrida and the claim of Reason», en Redrawing the lines: analytic philosophy, deconstruction and literary theory, ed. Reed Way Dasenbrock (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), págs. 189-203.

[ii] Smith, Contingencies of value (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988), pág. 118. Smith prosigue señalando que «la forma más económica que tiene cualquier sistema para procesar una serie de información es mediante la clasificación binaria, que es, por supuesto, la clasificación mínima. Además, como en un sistema orgánico, la clasificación, al igual que cualquier otra actividad, se somete a una economía de energía -es decir, se mueve por alto interés o, si se prefiere, por el motivo del beneficio- cualquier clasificación que se produzca será probablemente una jerarquía evaluativa» (pág. 122).

[iii] Véase Samuel Wheeler, «Indeterminacy of French translation», en Perspectives on truth and interpretation: the philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest Le-Pore (Blackwell, Oxford, 1986). Wheeler establece paralelismos entre los argumentos de Derrida y los de Quine y Davidson. Por supuesto, la gran diferencia entre estos escritores y Derrida es que los primeros no comparten la noción de la «metafísica occidental» de Heidegger como un fenómeno de influencia dominante y omniabarcante. Por eso sus polémicas carecen del tono apocalíptico común al último Heidegger y al primer Derrida.
Adviértase, en particular, la idea de Wheeler de que «el problema nuclear que mueve los análisis tanto de Derrida como de Davidson... es la de que las explicaciones del mundo no aristotélicas y no esencialistas (por ejemplo, las kantianas y las «lingüísticas») aún parecen basarse en un esencialisrno sobre cuestiones conceptuales o lingüísticas... El corte radical que realizan tanto Davidson como Derrida consiste en sacar las consecuencias de negar el esencialismo y las necesidades objetivas de forma cabal» («indeterminacy», pág. 484). Mientras que Davidson cree que estas consecuencias pueden formularse en términos naturalistas, el primer Derrida y Gasché opinan que se necesita una teoría no naturalista respecto a nociones cono «rastro», «différance», etc. Mi coincidencia con Davidson en este punto se basa en afirmar que estas últimas nociones son prescindibles, y que en este terreno no son necesarias «deducciones transcendentales».

[iv] Una consecuencia de librarse de esta imagen es que ya no es una crítica de la filosofía decir, con Norris, que «la mayor parte de las veces sus conceptos no son más que metáforas». A fin de disponer de un contraste polémicamente útil entre «concepto» y «metáfora» se tendría que suponer que los conceptos tienen necesariamente un significado literal, y luego concebir este significado como un significado sólo posible en virtud de mostración (mostrar un objeto sensible o inteligible a la consciencia, evocar lo que el concepto significa para la mente v nombrarlo). Sería difícil encontrar un filósofo importante del siglo XX (distinto a Husserl, y algunos de sus más fervorosos seguidores) que mantuviese semejante tesis. La crítica a Russell y a Husserl sigue siendo un buen deporte, pero criticar sus doctrinas no es criticar algo nuclear al pensamiento filosófico reciente. La «Filosofía como ciencia estricta» de Husserl (que en efecto reclamaba, en palabras de Norris, «la fundamentación última de la razón en un sentido de aquellas estructuras de conocimiento constitutivas y aquella percepción que no pueden ser objeto de duda») resultó ser un canto de cisne, y no un nuevo comienzo. El mismo destino siguió luego la «Lógica como la esencia de la filosofía» de Russell.

[v] Esta idea pragmática la recoge el propio Derrida: «Si las palabras y conceptos sólo reciben significado en secuencias de diferencias, uno sólo puede justificar su lenguaje y su elección de términos en un tema y una estrategia histórica. Por ello la justificación nunca puede ser absoluta y definitiva. Se corresponde con una condición de fuerzas y traduce un cálculo histórico» (De la gramatología pág. 70 de 1ª ed. inglesa, University of Chicago Press, Chicago, 1976). Dewey habría asentido felizmente, como también Wittgenstein.

[vi] Suscitaría tales dudas sólo si uno afirmase que el término «superior» de una oposición debe ser definible ostensivamente -mediante confrontación directa con un objeto- mientras que el «inferior» sólo puede definirse de forma indirecta, parasitaria, sobre la base de un conocimiento previo del significado del término «superior». Pero, como indiqué anteriormente, está resultando bastante difícil encontrar a alguien que se tome en serio la idea de definición ostensiva. Cierto es que puede interpretarse a Aristóteles como autor de la idea de que aprehendemos algunos términos mediante nous y otros por medios secundarios y derivados, pero ya no hay muchos aristotélicos a nuestro alrededor. Incluso Husserl y Russell, que se toman en serio la ostensión, difícilmente pueden considerarse suscriptores de esta concepción de todas y cada una las oposiciones binarias. Culler afirma que en las oposiciones binarias «el primer término se ha concebido como término prioritario, una plenitud de la cual el segundo constituye una negación o complicación» (On deconstruction: theory and criticism after structuralism [Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1982], pág. 160). Creo que tendría dificultades en encontrar filósofos recientes con esta concepción del asunto.

[vii] El ejemplo de Derrida ha inspirado una gran cantidad de recontextualización ingeniosa, y en ocasiones eficaz, en favor de fines menos borrosos, por ejemplo la superación del patriarcado y otras formas de opresión sociopolítica. Pero creo que los intentos de asociar semejante opresión con el «logocentrismo» debilita en vez de fortalecer semejantes esfuerzos. En el sentido restringido del término, apenas es evidente la asociación. En el sentido amplio, es como asociar algo con Satán o con las Fuerzas de la Oscuridad. Al igual que el «capitalismo» utilizado por algunos marxistas, el «logocentrismo» se ha vuelto cada vez menos útil como término de choque al extenderse a un territorio cada vez mayor. Cuanto más se extiende se vuelve más vago y menos temible.

[viii] Norris tiene razón al decir que, en mi opinión, el primer Derrida está «recayendo en una suerte de teología negativa que sustituye un grupo de absolutos (verdad, significado, ideas claras y distintas) por otro (rastro, différance y otros términos desconstructivos clave)». Pero la principal justificación para distinguir entre un primero y un último Derrida es que él deja de hacerlo. Igual que Heidegger dejó de utilizar términos como «ontología fenomenológica», «Dasein» y «existencial» alrededor de cinco años después de Ser y Tiempo, Derrida ha dejado casi de utilizar nociones como «gramatología», «archiescritura», y otras. Esto me parece muy importante por su parte. El Derrida de La tarjeta postal ya no nos está precaviendo de que «el discurso de la filosofía» nos apresará si no estamos atentos. En lugar de esto, alternativamente juega y lucha con pensadores concretos y particulares -por ejemplo, Freud y Heidegger- en vez de con una proteica y supuestamente irrehuible cuasidivinidad denominada «el discurso de la filosofía». Como afirma Michael Ryan, la obra de Derrida desde 1975 «se ha vuelto cada vez más difícil, autorreferencial y esotérica» (Marxism and deconstruction [Johns Hopkins University Press, Baltirnore, 1982] pág. XIV).

[ix] Véase De Man, Blindness and insight, 2ª ed. (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1983), pág. 24.

[x] Ibíd., pág. 162.

[xi] De Man, The resistance to theory (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986), págs. 11, 15.

[xii] De Man, Blindness and insight, pág. 18. 13. Ibíd., pág. 282.

[xiii] Ibíd., pág. 282.

[xiv] Ibíd., pág. 24.

[xv] Derrida, Margins of philosophy (University of Chicago Press, Chicago, 1982), pág. 9.

[xvi] Derrida, Of grammatology, pág. 50.

[xvii] Ibíd., pág. 49. Acerca de la analogía entre la insistencia de Peirce y de Wittgenstein en el carácter interminable de la interpretación, véase mi trabajo «Pragmatism, categories and language», Philosophical Review 70 (1961): 197-223.

[xviii] Marxism and deconstruction, pág. 24. Coincido con la tesis de Ryan de que «el énfasis de Derrida en la repetición y la diferencia es desequilibrado. Como prueban los críticos literarios angloamericanos, puede convertirse en una metafísica» (pág. 36). Pero yo preferiría decir en una «teología» en vez de en una «metafísica» -el culto de un Dios Oscuro, la celebración de la ausencia perpetua. Un tono distintivamente teológico se desprende en el capítulo sobre De Man de la reciente obra de J. Hillis Miller, The ethics of reading (Columbia University Press, Nueva York, 1987). Miller afirma que «e1 fracaso en la lectura tiene lugar inexorablemente en el propio texto. El lector debe reproducir este fracaso en su propia lectura» (pág. 53) -una actualización de la obligación del cristiano por reproducir continuamente la Pasión.

[xix] Acerca de la noción general de que la redescripción puede descomponer cualquier cosa -una piedra o un fragmento escrito- en una cadena de relaciones con otras cosas, véase mi artículo «Texts and lumps», en el primer volumen de estos artículos.

[xx] De la gramatología, pág. 70. El pasaje continúa del siguiente modo: «Esta desconstrucción de presencia se logra mediante la desconstrucción de consciencia, y por ello mediante la irreductible noción de rastro [Spur] que aparece en el discurso nietzscheano y freudiano. Y por último, en todos los campos científicos, especialmente en biología, esta noción parece ser actualmente dominante e irreductible». Para una mejor comprensión de esta última frase, véase De la gramatología, pág. 9. Allí queda claro que Derrida tiene presente la noción de «código genético» en biología y de «programa» en informática. Dudo que ambas nociones sean relevantes para e1 proyecto de Derrida, pero su creencia de que son relevantes contribuve a confirmar la afirmación de que no está diciendo que «el lenguaje es el ámbito del rastro y de la diferencia; fuera del lenguaje está el ámbito de la presencia, la fenomenalidad, la estructura, etc.».

[xxi] Derrida, Writing arad difference, trad. Alan Bass University of Chicago Press, Chicago, 1978).

[xxii] Esta inversión fue popular en la época del cambio de siglo. Es el denominador común de Nietzsche, James y de Bergson. El último Heidegger intenta desesperadannente distanciarse de esta exaltación del flujo sobre la permanencia, una exaltación que algunos lectores habían detectado en Ser y Tiempo.

[xxiii] En referencia a Heidegger, Derrida afirma «uno se arriesga incesantemente a confirmar, consolidar, relevar (relever, traducción de la Auffhebung por Derrida), en una profundidad siempre más cierta, aquello que uno supuestamente desconstruye» («Los fines del hombre», Márgenes de filosofía, pág. 135). En este mismo pasaje v en otros Derrida afirma que lo que se necesita para evitar repetir el fracaso de Heidegger es un «doble» movimiento -que «hable varios lenguajes y produzca varios textos a la vez». Creo que esta última técnica es la que encontramos en el último Derrida, en escritos que cada vez se parecen menos a un «discurso filosófico» y cada vez son menos susceptibles del tipo de lectura que realiza Gasché.

[xxiv] Rodolphe Gasche, The time of the mirror (Harvard Universitv Press, Cambridge, Mass., 1986), pág. 2.

Principal

Textos

Comentarios

Cronología

En francés

Fotos

Bibliografía

Links

Sitio creado por Horacio Potel