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MARIANO PEÑALVER

Gadamer-Derrida; de la recolección a la diseminación de la verdad*

Publicado en Er, revista de filosofía, nº 3 (1986).
Edición digital de Derrida en Castellano.

 

 

Bajo este título voy a tratar de pensar la oposición  que quizá se resuelve en transición, entre dos movimientos o modos del pensamiento de nuestra contemporaneidad: Hermenéutica y Gramatología. Y en torno a dos nombres donde la supuesta oposición se densifica y se hace ejemplar: Gadamer y Derrida.

Tengo presentes dos tentativas recientes que plantean la cuestión propuesta de manera directa o indirecta: me refiero a los trabajos de Jean Greisch[i] y de Gilbert Hottois[ii]: A pesar de sus diferencias, ambos coinciden en situarse desde fuera del problema y para tomar quizá una distancia que les permita dominarlo. Greisch, desde y para una vuelta al punto de la encrucijada donde Hermenéutica y Gramatología se bifurcarían: una filosofía del juicio y de la esencia. Hottois, desde y para una huida hacia adelante a partir del punto donde Hermenéutica y Gramatología se cruzarían: una Filosofía más allá del lenguaje.

En el título de este trabajo se contienen las tres cuestiones o ideas que van a jalonar la exposición:

I. Se trataría de explicitar la ¿posición de dos términos, recolección y diseminación, que, aplicados a la verdad, se metaforizan bien como gestos bien como operaciones, ó dicho de otro modo, como meros simulacros o como intervenciones prácticas.

II. El título lleva implícita tina idea de transición -¿quizá de continuidad?- entre ambos modos, del pensar: «desde... hacia». Pero, qué sería esta transición y cómo hacerla necesaria o al menos plausible para la reflexión? Más que históricamente, es decir, en el tiempo del acontecer, la transición se nos descubre lógicamente, en el espacio conceptual.

III. Hay un no-dicho en el título: el «a» o el «hacia» no es el «hasta» que significaría un límite o un final. Mi última cuestión se formula pues así: ¿qué hay del otro lado de la diseminación? ¿no hay síntomas y anuncios que apuntan a ese después no pensado aún? ¿no hay una necesidad de pensar ese más allá quizá inminente?

 

I

Los términos de recolección y diseminación apuntan a un doble gesto agrícola, como insinuaría Levinas[iii], o biológico-sexual, como se apuntaría en el mismo Derrida[iv]. Recolección significa «allegar» contra el «desparramar» de la diseminación. Recolectar es «recibir» y «recoger» en el sentido en que Heidegger traducía el «legei» como «decir» y «recoger». Apoyándose en este «recoger» añadía Gadamer que «el pensamiento puede así retornar, para su propia instrucción a este acervo que el lenguaje ha depositado en él»[v]. Contra este recoger del recolectar, la diseminación implica expulsar, abrir y espaciar.

Recolectar es también apropiarse, hacer suyo el fruto escogido, en el sentido como «legere», leer, significa coger y escoger. Contra ello, la diseminación implicaría el esparcir hacia nadie, hacia lo anónimo, las semillas cogidas quizás al azar del montón mezclado de todas las semillas desgranadas y desparramadas de los frutos recolectados.

En suma, recolección contiene la idea de recogimiento en y de la unidad en oposición a la idea de dispersión de lo que pudo quizá estar unido, contenida en la diseminación.

Aflora bien, Hermenéutica y Gramatología, ¿se dicen con las imágenes de un doble gesto o hay aquí algo más que un gesto, algo que apuntaría quizá al modo de la operación? Aquí está una de las claves de estas reflexiones: gesto significa también mueca o movimiento que simula una acción, en suma, simulacro; operación significa intervención práctica real, que modifica lo otro del pensar.

Si Hermenéutica y Gramatología son meros gestos (lingüísticos): 1. El mundo todo está fuera de ellas; 2. Ambas están recluidas en la palabra que se recolecta o disemina a sí misma: que recolecta el fruto maduro, el sentido (de lo dicho) o que disemina la semilla (o el semen) como proliferación del contra-sentido y de la des-composición (del texto); 3. La violencia de los hechos sería entonces lo inalcanzable lo otro absoluto. ¿Habría una reclusión en el lenguaje tanto en la Hermenéutica como en la Gramatología de modo que toda la violencia de lo real les queda fuera?

Si recolectar o diseminar la verdad son simulacros y no intervenciones entonces lo que anunciarían es que toda representación o enunciación de la verdad no es sino gesto o simulación, en el sentido hermenéutico de retener la verdad, que ya es lenguaje, en el lenguaje, como parece apuntarse en Gadamer, o en el sentido gramatológico (le expulsar la verdad, que no es nada, fuera del lenguaje, como sostendría Derrida.

En efecto, para Gadamer «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido o interpelado como ente. La relación fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje»[vi] Lenguaje y mundo no están pues separados ni pueden estarlo, porque el mundo del lenguaje es el lenguaje (la representación) del mundo. Para Gadamer, «la experiencia lingüística del mundo es absoluta»[vii], lo que significa que es ahí, en esa experiencia, donde se encuentra la verdad como dicho, como discurso; y que es ahí donde hay que recolectarla, «morderla», «asimilarla»; en una palabra, que es ahí donde hay que reapropiársela.

Para Derrida, por el contrario, «leer, relacionarse con una escritura, es perforar el horizonte, el velo hermenéutico»[viii] Y ese «deshacer el velo... ¿no es destruir un fetiche?»[ix] El velo hermenéutico no es sino el velo de la verdad porque la verdad, como la mujer, es lo que se cubre.

La verdad aparece así como el efecto de un ocultamiento que suscita la conquista y la apropiación. Así pues, expulsar la cuestión de, la verdad (y del error) del lenguaje es hacer que el discurso se haga escritura.

En una primera aproximación, recolectar y diseminar son quizá sólo gestos o simulacros. Y sin embargo, aunque ineficientes, hay una motivación real que los hace significativos: el hecho de ser movidos por dos experiencias reales: en el caso de la Hermenéutica, por el presentimiento del fin del tiempo de la riqueza del sentido. La Hermenéutica sería entonces un movimiento de retención en contra de la experiencia gramatológica del presentimiento de un espacio superabundante, lo que la definiría como un movimiento de dispendio.

Pero volvamos a los gestos propuestos para estrechar aún más su sentido. Recolección, legere (leer) y colligere (allegar), no es recogida de frutos cercanos, ni cosecha de lo sembrado y razonablemente esperado: «El esfuerzo hermenéutico consiste en la tensión entre la fuerza del sentido del texto y la violencia del sentido que domina al intérprete»[x] No es pues cosecha de lo mío, de lo cercano; no es mi propio efecto, no es mero auto-reconocimiento. Comprender, repite Gadamer, es «comprender de un modo diferente»[xi], no es pues re-producir sino producir un nuevo sentido. Todo comprender hermenéutico implica tensión, trabajo, fuerza, violencia. El sentido es el fruto del trabajo de otro, fruto por lo tanto aún silencioso y mudo. Así Gadamer, repitiendo a Heidegger, afirma que la esencia de la palabra no está en su dicho sino «en lo que deja no-dicho, como lo demuestra el mutismo y el silencio»[xii].

La Hermenéutica es la recogida de los frutos ya dispersos, nacidos, sembrados y pensados por el trabajo y el esfuerzo anterior del otro: mi antepasado. De ahí que Gadamer nos advierta que la Hermenéutica ha reaparecido en los tiempos modernos cuando la conciencia experimentó su alejamiento respecto al tiempo anterior, es decir, cuando acaece una ruptura respecto a una tradición escrita[xiii].

He aquí cómo el elemento de la escritura aparece en el movimiento, hermenéutico como lo extranjero[xiv], como el signo de la ruptura y del distanciamiento, corno obstáculo de ;la reapropiación. En la Hermenéutica, la escritura es lo que recubre y oculta, pero también como diría Derrida, lo que estimula el desvelar. Es como una piel que recubre la pulpa escondida del sentido. La escritura es aquí entendida como la exterioridad de una interioridad, quizá de un secreto. Si en Derrida el privilegio de la escritura reside en ser sólo superficie, sólo espacio -jamás exterioridad que recubre un «dentro»-, es decir, superficie de una superficie, significante de un significante, en suma, sólo estilo, en la Hermenéutica la escritura es como la opacidad que se interpone entre el intérprete y el sentido Por eso para Gadamer no hay transparencia del sentido y la tarea hermenéutica consistirá justamente en ese inacabable «descifrar los fragmentos significantes»[xv].

El sentido que se busca ni es transparente, de aquí que requiera el esfuerzo de la interpretación, lo que descubre la raigambre hermenéutica del psicoanálisis, como subrayaba Ricoeur, ni es objetivable[xvi], por lo que, contra Apel, «jamás será completamente comprendido y transmitido», o, lo que es lo mismo, la Hermenéutica «jamás alcanzará la luz brillante de una ciencia explicativa»[xvii].

Pero la escritura no es sólo opacidad (velo) sino también ruido que me impide oír. Para Gadamer, en el fenómeno hermenéutico «subyace una verdadera primacía del oír»[xviii], como ya reconocía Aristóteles por su conexión con el logos (Met. 980b, 23-25) aunque la vista sea el primero de los sentidos. La transmisión literaria y escrita «altera la forma y dificulta la tarea del verdadero oír»[xix].

Ahora bien, la escritura como opacidad y como ruido remite, como en Derrida, al tema del presente. La Hermenéutica implica la necesidad del «distanciamiento» del presente, que para Nietzsche representaría un alejandrinismo de la cultura, es decir, la pérdida de la «voluntad de creación» que es lo propio del presente. Sin embargo, este reconocido y necesario distanciamiento hermenéutico no debe ser, dice Gadamer una «pérdida alienante del presente»[xx]. Hay que romper este distanciamiento alienante que, corno lo muestran ciertos ejemplos de experiencia estética, de comprensión histórica y de hermenéutica técnica, consistiría en hacer abstracción de la vida presente (la cosa vista, el presente actual) para intentar comprender un pasado humano una cualidad estética o un texto «extranjero».

Es preciso igualmente evitar el privilegio del presente como lo hace el historicismo «naif»[xxi]. El presente «no es una perspectiva superior» bajo cuya luz se desvelaría todo pasado. Por el contrario, «la dignidad y el valor de verdad del pensamiento histórico reside en esta confesión: el «presente» no existe en absoluto, sino que hay siempre horizontes cambiantes de porvenir y pasado». Ninguna perspectiva, en la que se muestran pensamientos transmitidos, es la «buena»[xxii].

No hay pues presente que no sea presente trascendido de pasado y futuro, de ausencia y de espera. Pero ¿no se apunta aquí junto a una explícita negación del presente una implícita y sutil recuperación del mismo bajo la forma de la perspectiva? ¿No es el «perspectivismo» un modo disimulado de multiplicación de presentes que apuntan hacia un Presente absoluto? Hay una referencia histórica que apoyaría esta interpretación: el perspectivismo de las percepciones en Husserl cuyo continuo sería la «cosa»; aunque con una diferencia que revelaría quizá una de las claves de la Hermenéutica y que consistiría en afirmar que todas las acepciones o perspectivas lingüísticas del mundo «contienen potencialmente a todas las otras». Porque sólo por eso la interpretación es posible.

Hay pues en la recolección hermenéutica de la verdad un recoger lo disperso, aún rico de sentido escondido, la recolecta de un fruto ya granado, lo que implicaría esa voluntad de distanciamiento no alienante del presente que es al mismo tiempo el pensamiento del espacio común entre lo interpretado y el interprete. No otra cosa es la entente o el entendimiento previo (Verständigung) presupuesto entre ambos. Y no otra cosa es esa invitación gadameriana (a veces tan mal comprendida) a pensar los prejuicios. Los prejuicios no sería,, lo injustificado que enmascara a la verdad, como querría el pensamiento ilustrado[xxiii], sino aquellas «orientaciones previas que hacen posible nuestra experiencia y que permiten que lo extraño o extranjero signifique para nosotros»[xxiv].

Se diría que lo presente está siempre lleno de ausencias y que lo mismo contiene a lo otro como lo suyo. La comprensión hermenéutica aparece entonces como «experiencia de la diferencia»[xxv] Una diferencia más lógica que ontológica, y que tiene su origen en el mismo texto platónico[xxvi]. En todo caso no olvidemos que la primera vez que encontramos el término de hermeneía (como explicación o comprensión) aparece unido a una cierta experiencia de la diferencia (lógica).

El tema de la diferencia nos envía de nuevo al gesto o movimiento de la diseminación gramatológica que, contra toda recolección hermenéutica, no es ni siembra ni plantación en vista de un resultado esperado. No es esfuerzo para producir, aunque haya «un suplemento» de escritura en toda lectura diseminadora: la diseminación es una práctica pero que no se contenta con hacer o producir porque «no se deja dominar por el motivo de la verdad, cuyo horizonte encuadra, porque es rigurosamente contable de la no-producción»[xxvii]. La diseminación se define pues como, una práctica improductiva, contra toda producción de sentido o de verdad; pura contabilización del contrasentido (no del sin sentido), es decir, de lo que está fuera o al margen del sentido.

La diseminación no implica ni la siembra ni la polisemia que apuntan a la unidad del fruto y del sentido[xxviii]. La diseminación significa multiplicación y proliferación en una inscripción que, como el juego, no es ni finita ni infinita sino indefinida. No es un trabajo o un esfuerzo lleno de seriedad como la Hermenéutica Es juego; un juego que suscita «un gran placer», pero que no es el juego del lenguaje hermenéutico según el cual «el lenguaje es el juego en el que todos somos jugadores sin que ninguno prevalezca sobre los otros»[xxix]. En Gadamer el lenguaje es interioridad donde se dice el sentido en sus transformaciones. El juego lo es aquí de la polisemia de la perspectiva, de la presencia en suma.

Por el contrario, el juego de la diseminación no es «el juego del lenguaje» de Gadamer (o de Wittgenstein): «El juego juega siempre la diferencia sin referencia, o mejor, sin referente», es decir, sin interioridad ni exterioridad absolutas[xxx]. El juego como práctica de la diferencia, carece de referente y aparece en suma como una suerte de práctica de la in-verdad.

Porque la diseminación no es la espera o la expectativa racional -y aún menos la esperanza suprarracional o escatológica- de un fruto. Aquí no hay devenir de la temporalidad que haga rica y concreta a la pobre y abstracta semilla. No es la espera porque no contiene el tiempo; y se inscribe fuera del tiempo porque se sitúa más allá de toda presencia y de toda ausencia: «El tiempo es lo pensado a partir del ser como presencia» porque el concepto del tiempo pertenece a la metafísica y nombra el «dominio de la presencia».

Inspirado en Heidegger pero que quisiera realizar no sólo la «transgresión» de la metafísica sino su «deconstrucción» el pensamiento gramatológico de Derrida pretende no ya pensar «de otro modo» sino «pensar lo que no ha podido ni ser, ni ser pensado de otro modo. En este pensamiento de la imposibilidad de lo otro, en este no-otro, se ; produce una cierta diferencia, un cierto temblor, un cierto descentramiento que no es la posición de un nuevo centro (...). Se trata ahora de pensar la relación entre la verdad y lo presente, para un pensamiento que quizá ya no tiene que ser ni verdadero ni presente»[xxxi]

Así, el terna de la temporalidad nos envía al de la verdad y al de la presencia y éste al de la diferenzia[xxxii]. «Differer» quiere decir: 1) temporizar, diferir el cumplimiento de un deseo o de una voluntad. Y esta temporización, como repite Derrida, es también espacialización; y 2). no ser idéntico, ser otro. Y entre lo diferente hay intervalo, distancia y, en suma, espaciamiento.

Si toda lengua es sólo diferencia, corno sostenía Saussure, la diferenzia sería como el «movimiento del juego que ‘produce’ las diferencias», sin ser ni causa ni origen de ellas. Jamás ningún elemento simple, por ejemplo el signo, «está presente en sí mismo y jamás envía sólo a sí mismo»[xxxiii]. Cada elemento se difiere y se distancia de otro, que a su vez jamás es pura presencia de sí. Así, cada elemento se constituye por la traza en él de los otros elementos del sistema. Pues bien, este tejido de trazas, de diferencias, es justamente el texto, que a su vez no es sino la transformación de otro texto[xxxiv].

El pensamiento de la diferenzia no es ni estático, ni genético, ni estructural, ni histórico[xxxv]. No trata ni de suprimir ni de superar la oposición entre términos sino de investirla y de neutralizarla, es decir, de deconstruirla. La deconstrucción es la operación que consiste en hacer que «un término aparezca como la diferencia del otro; como el otro diferido en la economía de lo mismo». Lo mismo, que no es lo idéntico sino algo que se aparenta a lo pensado como diferencia y repetición en el eterno retorno de Nietzsche.

La diferenzia no es por tanto una especie del género de las diferencias porque no es ni posición; ni negación sino lo otro a todo ello. No tiene esencia ni presencia sino que es por el contrario lo que amenaza a toda esencia. Porque cuando el juego de la escritura compromete la diferenzia «no hay ni ser ni verdad». La diferenzia, como dice Derrida, es más antigua que el ser y carece de nombre. Es un innombrable cuyo juego hace qué haya nombres, esto es, efectos nominales. Es algo que no tiene nombre y que por ello se inscribe de muchas maneras: traza, marca, suplemento, farmacon, margen, hymen, etc.

La diferenzia aparece, en suma, como lo impensable que no puede ser llevado a la evidencia disipadora del espejismo o de lo ilógico; porque no es sino una práctica. 

 

II

¿Cómo pensar ahora el movimiento «desde -hacia» implícito en el titulo?

La recolección hermenéutica ¿no traduciría quizá en el pensar el primer principio de la termodinámica de Carnot?[xxxvi] La energía (o el sentido) es una entidad indestructible dotada de un poder polimorfo de transformación. ¿No se leería aquí el perspectivismo de Gadamer al que ya hicimos alusión?[xxxvii]

No hay pérdida sino transformación del sentido. La recolección Hermenéutica del sentido es esa búsqueda inacabable e infructuosa de la verdad total y última bajo sus diversos e infinitos ocultamientos: bajo el símbolo, entre los signos, bajo el discurso del otro (incluso aquél que me niega) o entre su discurso y el mío.

Interpretar es traducir, cómo repite Gadamer de un código a otro un sentido en otro sentido Es traducir las transformaciones del sentido, la inquietud de la historia y del tiempo, la finitud de las perspectivas.

Comprender es re-apropiarse de aquello distante que era desde siempre mío. Comprensión es apropiación desde la pertenencia. Y sólo puedo reapropiarme de aquello que logro reconocer y justificar corno propio. Y esta transformación es «producción» que requiere un trabajo y un esfuerzo.

Pero este mundo del sentido parece hoy dividido y amenazado. La recolección hermenéutica es quizá la tarea urgente del que presiente el fin de la riqueza y de la Unidad. La Hermenéutica trataría en suma de recolectar los fragmentos dispersos de la Unidad, aún sabiendo que jamás esa recolección será satisfecha, y que jamás la Unidad será merecida De aquí también el indudable sentido o experiencia de culpa que atraviesa a toda la Hermenéutica contemporánea y que la impregna, casi sin excepción, de una suerte de religiosidad crítica.

La Gramatología aparece como el movimiento contrario; y no se trataría de romper la Unidad, puesto que jamás la hubo, sino de traducir la dispersión, de fragmentar la falsa mismidad, de descubrir la diferenzia. La diseminación gramatológica no es tampoco el trabajo de pacificación de la carestía, de satisfacción de la necesidad o de realización del deseo entendido corno ausencia, como laguna, como falta de lo otro. La diseminación es dispersión, división, desparramamiento, en un mundo donde se presiente la superabundancia futura. No sería el movimiento del deseo como falta sino el del juego como exceso.

Pero quizá es posible otra lectura de la diseminación. Una lectura más sombría (y quizá también más «oscura»). La Gramatología ¿no traduciría la penetración en el pensar del segundo principio de la termodinámica de Clausius (1850), reformulado por Boltzmann en 1877?[xxxviii] Es el principio que formula no la pérdida sino la degradación de la energía y, en suma, la degradación del orden. La homogeneización y el equilibrio final, que prohíben todo trabajo, aumentan el desorden.

La diseminación gramatológica aparecería entonces como la traducción del aumento del «desorden» del sentido por su degradación, no por su pérdida. La homogeneización de los sentidos del ser sería aquí el resultado íntimo degradado de las bellas retotabilizaciones logocéntricas previas. La homogeneización y el equilibrio entre verdad y no verdad como valores del decir -por su remisión a su origen común pre-discursivo como sucede en los vitalismos, o por su remisión a su resultado y eficacia, como en los pragmatismos, o a su traducción como efecto de lo operatorio técnico como en los semioticismos- disuelve todo sentido.

La diseminación gramatológica no sería entonces la deconstrucción efectiva del sentido y de la verdad sino su homogeneización bajo el gesto o simulacro de la ruptura, de la explosión y de la dispersión.

Es cierto que el pensamiento de la diferenzia no nos reconduce a una unidad cuyo pensamiento nos fatiga ya, quizá porque ha dejado de ser objeto de nuestro deseo. Pero ese pensamiento de la diferenzia, ¿no disimularía un deseo de la in-diferencia de lo múltiple, es decir, en último término, una multiplicidad numérica, una multiplicidad de la cantidad?[xxxix]

¿Gesto de la dispersión y de la diferencia que al deconstruir homogeneiza? ¿Proliferación de la in-diferencia de lo múltiple? ¿No es esto una matematización del ser?

        La Hermenéutica sería la recolección de lo distinto hacia la inalcanzable unidad. La Gramatología la diseminación de la unidad hacia la homogeneización inacabable de sus fragmentos.

     Pero ¿qué hay más allá, a qué apunta este doble gesto paradójico?

 

III

Aquí recogemos el tercer tema implícito en el título: Hermenéutica y Gramatología anuncian quizá un más allá de sus propios límites. Porque ¿no hay un límite común a ambos movimientos, cuya transgresión posible habría que pensar? No se trataría, repitiendo un motivo derridiano, de pensar el fin o la muerte de Hermenéutica y Gramatología, sino su límite, su clausura y por tanto también su exterioridad.

Ladrière, en la introducción de la obra de Hottois citada al comienzo de este trabajo, afirma que lo que hoy está en crisis en la filosofía es la idea de fundamento, que fue siempre su objeto primero. Fundamento buscado e inencontrado en la subjetividad constituyente, en el; discurso absoluto, en la reducción empírica o en la reconstrucción lógica[xl].

Esta crisis del fundamento llevaría a la filosofía a introducirse en el campo del lenguaje, movida por una tarea de elucidación: «crítica de las posibilidades del discurso, interrogación sobre los poderes y los límites del lenguaje»[xli]. Así, todas las filosofías conducen hoy a «la encrucijada del lenguaje». Es lo que Hottois denominará «la clausura en el lenguaje», que se acompaña de lo que él llama «la forclusión del cosmos»: un inundo que no está en ningún sitio dentro del discurso filosófico pero del que no deja sin embargo de hablar a través de su discurso o de su texto.

Clausurada en el lenguaje, la filosofía se caracterizaría por su «secundariedad». En efecto, la filosofía se ocupa hoy de cómo hablamos de las cosas, de los acontecimientos, del mundo, de nosotros mismos. Es decir, ocuparía una posición «segunda» respecto a los «discursos que ella analiza y que están en relación directa con lo que no es lenguaje», en suma, con la exterioridad del decir.[xlii]

Ahora bien, la tesis de Hottois es que esta «secundariedad de la filosofía» (e incluso la de la propia teoría científica) no es gratuita ni caprichosa. Es una secundariedad motivada por el desarrollo actual de la práctica tecno-científica y del pensamiento operatorio matemático.

En este aspecto ya Derrida afirmaba que lo matemático es irreductible a lo logocéntrico, porque lo matemático y su técnica vacía van ligados a «la posibilidad esencial de la no-intuición»[xliii]. La deconstrucción gramatológica expresaría quizá, a través de su crítica radical del discurso logocéntrico clásico, la, imposibilidad actual de la intuitividad y de la rentabilidad de la referencia.

Doble imposibilidad que, como recuerda Hottois, ya se experimenta en la misma física teórica contemporánea y que ésta resuelve con «invenciones» lingüísticas como serían el «ondúsculo» de Hastler, las «entidades sui generis» de Bunge[xliv] o el elemento hipotético denominado «quark» (que por cierto es un termino tomado de Joyce)[xlv]. Esta dificultad discursiva de la microfísica, «¿no confirmaría de modo sorprendente, se pregunta Hottois, que la verdad íntima de las cosas es lo ficticio, lo ilusorio?»[xlvi].

Ahora bien, cabe preguntarse si no es ésta precisamente la postura de Derrida. El texto, la escritura, cuya práctica es la filosofía, perdido el imposible decir de la referencia, sólo es estilo. Por otra parte, esta no intuitividad o no representabilidad de ,la referencia, ¿no anuncia el fin del discurso teórico, corno efecto de la paulatina inadecuación entre ver y hablar?

Pero entonces, ¿qué sería del «zoon logon echon», el animal que habla, y de su más alto ejercicio que es la filosofía? La salida para este futuro que empieza a desconfiar del teoretismo estaría quizá en los términos clave de práctica y operación.

¿Vamos hacia un pensamiento operatorio que sea la prolongación del pensamiento-gesto y del pensamiento-acción; hacia un pensamiento que sustituya la transición ya imposible, por injustificada, entre cosmos y logos?

En suma, ¿no es éste el más allá que se anuncia en Derrida, para quien deconstruir no es otra cosa que experimentar, maniobrar, explorar, dislocar, desmontar, palpar, operar y también -por qué no- jugar?

Mariano Peñalver

 



* Texto ampliado de una conferencia pronunciada en el ciclo “Verdad y Realidad”, organizado por el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Valencia en mayo de 1983.

[i] Jean Greisch, Herméneutique et Gramatologie, Paris, C.N.R.S., 1977.

[ii] Gilbert Hottois, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Préface de J. Ladrière, Ed. Université de Bruxelles, 1979.

[iii] Para Derrida “la verdad de la verdad no sería, pues recolectable ni en un instante ni en una síntesis dialéctica”. Levinas “Tout autrement”, en L’Arc, nº 54, 1973, p. 33.

[iv] La diseminación de la espuma del semen, en un poema de Mallarmé, afirmaría “la generación siempre dividida del sentido”, Derrida, “La double séansce”, en La dissémination, Seuil, 1972, p. 300.

[v] Gadamer, Warheit und Methode, Tübingen, 1960; tr. cast. Verdad y Método, Salamanca, Ed. Sígueme, 1977, p. 515.

[vi] Gadamer, op. cit., p. 539.

[vii] Gadamer, op. cit.

[viii] Derrida, Eperons, tr. Cast., p. 87.

[ix] Derrida, op. cit, p. 70.

[x] Gadamer, op. cit., p. 594.

[xi] Gadamer, op. cit., 367.

[xii] Gadamer, “Heidegger y el lenguaje de la Metafísica”, 1973, en Kleine Schifften, III, tr. Fr., en L’art de comprendre, I, Aubier Montaigne, 1982, p. 180.

[xiii] Gadamer, “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología”, 1967, en Kl, Schr. I; tr. fr., p. 127.

[xiv] “Todo lo que es fijado por la escritura tiene algo de extranjero” […] “El problema de la hermenéutica ha nacido porque una tradición al fijarse como escritura se ha vuelto extranjera”, Gadamer, op. cit.

[xv] Gadamer, “Replica a Hermenéutica y crítica de la ideología”, 1971, en Kl. Schr. IV; tr. fr., p. 161-162.

[xvi] Gadamer, Verdad y Método, p. 561.

[xvii] Gadamer, “Réplica a Hermenéutica y crítica de la ideología”, en op. cit., tr. fr., p. 162. 

[xviii] Gadamer, Verdad y Método, p. 553-554.

[xix] Gadamer, op. cit.

[xx] Gadamer, “La universalidad del problema hermenéutico”, 1965, en Kl. Schr., I; tr. fr., p. 28 y sig.

[xxi] Gadamer, “Hermenéutica e historicismo”, en Verdad y Método, 3ª ed. 1972: “La aplicación de la perspectiva superior del presente a todo pasado no me parece ser la esencia verdadera del pensamiento histórico, sino que denota la positividad obstinada de un historicismo naif".

[xxii] Gadamer, op. cit.

[xxiii] Gadamer, Verdad y Método, p. 337 y sgs.

[xxiv] Gadamer, “La universalidad del problema hermenéutico”, 1965, en Kl. Schr. I, tr. fr., p. 33.

[xxv] Gadamer, op. cit.

[xxvi] Platón, Teetetos, 209a: “La razón/ de lo dicho/ es la explicación (hermeneía) de la diferencia”. Según Diès, aquí parece criticar Platón una doctrina quizá de megáricos. En todo caso, este pasaje y los que le preceden apuntan al debate que antecedió a la explicación aristotélica sobre la definición: “La definición es la razón que resulta de dos diferencias”, Aristóteles, Met, VII, 1038b.

[xxvii] Derrida, La dissémination, 1972, p. 328.

[xxviii] “Todos los momentos de la polisemia, como indica su nombre, son momentos del sentido”, Derrida, op. cit., p. 389.

[xxix] Gadamer, “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología”, en Kl. Schr. I; tr. fr., p. 135.

[xxx] Derrida, op. cit., p. 248.

[xxxi] Derrida, “Ousia et grammé” en Marges de la philosophie, 1972.

[xxxii] Derrida, op. cit., p. 129. La “différance” gramatológica la escribe Derrida con una “a” imperceptible al oído, que es como una marca muda a l mismo tiempo inaudible e inaudita. Del mismo modo apoyo su transcripción en castellano como “diferenzia” con una “z” que cumpliría la doble condición de algo que se escribe pero que no se oye, aunque me temo que el “jugar” no con la primera sino con la última letra del alfabeto tenga consecuencias gramatológicas que no me atrevo siquiera a adivinar.

[xxxiii] Derrida, Positions, 1972, ed. de Minuit, p. 38.

[xxxiv] Derrida, op. cit.

[xxxv] Derrida, “Ousia et grammé”, en op. cit., p. 13.

[xxxvi] Recordemos un hecho significativo: su primera formulación tuvo lugar en 1824, en plena madurez de Hegel.

[xxxvii] Gadamer, Verdad y Método, p. 357 y sg.

[xxxviii] 1877: Nietzsche comienza a descubrirse como uno de los grandes pensadores que anuncias las profundas mutaciones del siglo XX.

[xxxix] Cf. el extraordinario texto de Derrida sobre la obra de Sollers, Nombres, en La dissémination, 1972.

[xl] Ladrière, “Préface” a G. Hottois, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine. Ed. de l’Université de Bruxelles, 1979, p. 9-29.

[xli] Ladrière, op. cit., p. 11.

[xlii] Ladrière, op. cit., p. 14.

[xliii] Derrida, De la Grammatologie, 1967, p. 60.

[xliv] Hottois, op. cit., p. 273-278.

[xlv] Hottois, op. cit., p. 281. En esta línea podría citarse igualmente la teoría Everet-Wheler sobre la multiplicación simultánea de los mundos y tiempos que Rescher (Primacía de la práctica, Tecnos, 1980, p. 97) hace comprender gracias al relato de Borges, El jardín de los senderos que se bifurcan.

[xlvi] Hottois, op. cit., p. 281.

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