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ANTONIO NEGRI

La sonrisa del espectro

En: Michael Sprinker (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, Akal, Madrid, 2002, pp. 11-22.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 Antonio Negri

[...] aunque el ratón y el ángel, la tristeza y la alegría dependen igualmente de Dios, no puede el ratón ser una especie de ángel, ni la tristeza una especie de alegría.

SPINOZA, Carta XXIII, Gebbardt, vol. IV, p. 149

 

 

No resulta raro que una gran filosofía avance y, al mismo tiempo, retroceda, circunscribiendo ininterrumpidamente un núcleo central de pensamiento y una intuición metódica fuerte y coherente. En sus Espectros de Marx, Derrida da demostración del avance de su filosofía, restituyendo el método a los orígenes de la deconstrucción, al ovillo histórico específico que condicionó su génesis: «Semejante deconstrucción hubiera sido impensable e imposible en un espacio premarxista. La deconstrucción sólo ha tenido sentido e interés [...] como una radicalización, es decir, también en la tradición de cierto marxismo, con cierto espíritu del marxismo» (Jacques Derrida, Espectros de Marx, p. 106) [i]. En efecto, parece bastante claro que la deconstrucción nace y se desarrolla en el clima teórico de la Rue d’Ulm, al cual nutre a su vez, lugar donde, sucesiva pero no menos contemporáneamente, se desarrolla el trabajo de Althusser, Foucault y Derrida. En particular, cabe atribuir a la méthode symptomal y a la interpretación estructural de la intromisión de los «aparatos ideológicos de Estado», entre Lire le Capital y el texto Sur la reproduction[ii] -dentro de un intercambio recíproco-, la génesis de la deconstrucción.

(Resulta interesante observar que, en sus últimos escritos, hoy en curso de publicación, Althusser reitera la convicción de que Derrida es uno de los mejores filósofos de nuestro tiempo.)

Pero la reivindicación deconstruccionista de una tradición y un espíritu marxistas resulta mucho más pertinente si, más allá de la mera genealogía, consideramos la dirección rigurosamente crítica que encarna la deconstrucción -una dirección hermenéutica (ontológica a su manera) que participa de las dinámicas del mundo histórico y conceptual del capitalismo, pero para oponerse a éstas originariamente como desmistificación: de su lenguaje, en primer lugar, y, por ende, a través y tras el lenguaje, de las «metafísicas de lo propio» y del «logocentrismo» estatal encapsulados en el capitalismo.

En este sentido, en el construirse progresivo de la deconstrucción se torna cada vez más importante la relación que ésta mantiene con la transformación de su objeto, es decir, la percepción de esa redefinición fantasmática de lo real que ésta no produce, sino que registra progresivamente como mutación paradigmática. En un periodo de gran aceleración de la transformación del mundo, el aspecto hermenéutico, el ontológico y el crítico de la deconstrucción se ven, por así decirlo, obligados a apretarse cada vez más y a avanzar compartiendo una misma suerte. Así, pues, la pregunta «whither marxism?» se entrelaza con la pregunta «whither deconstruccion?» y ambas presuponen un «whither capitalism?».

De este modo, responder a la pregunta que inquiere «dónde está o a dónde va el marxismo» se torna de algún modo en una respuesta a la pregunta que inquiere «dónde está o a dónde va el capitalismo». De algún modo, ¿de qué modo? Leyendo el texto de Derrida, es esto lo que nos interesa.

Así pues, los Espectros de Marx son, de algún modo, los espectros del capital. Los que aparecen en Das Kapital, pero sobre todo los que hoy configuran una sociedad unánimemente definida «capitalista» por la economía política y por la opinión pública. Desde siempre, Marx había jugado con los espectros, con una «zarabanda de [los] espectros» (ibid., p. 146), observa Derrida recorriendo las páginas de esa obra fundadora que es La ideología alemana. No le falta razón. De hecho, Derrida recita el prefacio marxiano en el que leemos que la obra pretende desenmascarar «las fantasías inocentes y pueriles» de la filosofía de los jóvenes hegelianos -«estas ovejas que se creen lobos y que como tales son considerados»- y «mostrar que no hacen sino remedar, con sus balidos filosóficos, las ideas de los burgueses alemanes; que las bravuconadas de estos filósofos exégetas no hacen sino reflejar la mezquindad de las condiciones reales alemanas. Su objetivo consiste en ridiculizar y restar crédito a la lucha filosófica con las sombras de la realidad que complacen al soñador y somnoliento pueblo alemán». Trasladado al terreno de la crítica de la economía política, este proyecto de lectura espectral de-la ideología se aplica a las categorías de la sociedad del capital y se desarrolla ontológicamente hasta afianzarse definitivamente en Das Kapital (de ello habla Derrida en las páginas 180-192). Los fantasmas allí referidos tienen una singular pertinencia ontológica: revelan, en efecto, el pleno funcionamiento de la ley del valor. Fantasma es el movimiento de un abstracto que se materializa y se torna potente: ante todo el valor, que, con movimiento exangüe, vampiriza el trabajo obrero y, de tal suerte, transmutándose en plusvalor, se torna capital; el dinero, en segundo lugar, que con movimiento circular se verticaliza y se consolida como moneda, como capital financiero y como potencia parasitaria; la tecnología, por último, pero también en principio, que, acumulándose, construyendo líneas integradas y fijas de mando objetivado, disciplina y jerarquiza la sociedad y la vida. De este modo, la fenomenología de la producción capitalista descrita por Marx en Das Kapital muestra cómo, a través de este movimiento fantasmático, se constituyen una genuina metafísica del capital así como la autonomía de su poder. Pero en la medida misma en que se desarrolla con formas fantasmáticas y se autonomiza del capital, esta fenomenología -sostiene Marx- enmascara la génesis real del proceso de desarrollo del capital. Para disipar la autonomía ficticia del capital y las categorías que la interpretan, así como para desmistificar el orden necesario de la economía política del mercado, es preciso remitirse de nuevo, a juicio de Marx, al modo de producción e intercambio, analizar la poderosa falsificación de la centralidad del trabajo obrero que allí se opera, rompiendo, por consiguiente, el funcionamiento de la ley del valor y reconstruyendo, sobre una base liberada, las dinámicas productivas de la sociedad y de la vida.

 

¿Qué hacer hoy con esta respuesta marxiana o, para ser más precisos, con esta específica propuesta comunista? ¿Qué hacer con los espectros marxianos, hoy?

 

A este respecto, hay que señalar una primera y sustancial aportación de la deconstrucción a la puesta al día del proyecto de crítica del capitalismo. En efecto, hoy, con los fantasmas marxianos poco o nada podemos hacer. Lo que ha cambiado no es tanto la realidad espectral del mundo producido por el capital (¡al contrario, la masa espectral se ha agigantado!) como la adecuación de la respuesta marxiana. Ésta consistía entonces, hace siglo y medio, en la voluntad de deshacerse de los fantasmas y en la propuesta, dirigida a la clase obrera industrial, de reapropiarse de la riqueza producida, para que de tal forma pudieran recomponerse la praxis productiva y la subjetiva, humana... ¿Pero qué puede significar este proyecto hoy? Amablemente, pero con no menos fuerza, Derrida aduce frente a Marx lo que Marx aducía frente a Stirner: la ingenuidad de un posicionamiento universalista, esto es, la inadecuación de la propuesta de desmistificación. En realidad, en Marx, tanto en La ideología alemana como en Das Kapital, a las condiciones de construcción de la espectralidad se contraponía la no-espectralidad del sujeto productivo: esta última era indicada por la actividad de desmistificación y expresada por la voluntad de reapropiación, cada vez que el movimiento del valor se enfrentaba a la irreductible independencia del «valor de uso» y, por lo tanto, a una heterogeneidad capaz de alternativa. ¿Pero dónde está ahora esa heterogeneidad? ¿Dónde están ahora el valor de uso y la subjetividad? En nuestros días, el paradigma del trabajo (y, en particular, la división entre trabajo intelectual y trabajo manual y las alternativas ligadas a las distintas proyecciones de la forma del valor) ha cambiado profundamente. La posmodernidad, al menos en lo que respecta al trabajo, no es desde luego sólo una imagen ideológica, sino el registro de una transformación profunda e irreversible en la que todos los rasgos de la crítica marxiana del valor -esto es, la teoría específica del fantasma- se desvanecen. «Esos acontecimientos sísmicos vienen del porvenir, vienen dados desde el fondo inestable, caótico y dis-locado de los tiempos. De un tiempo disyunto o desajustado sin el cual no habría ni acontecimiento ni historia ni promesa de justicia» (ibid., p. 190). Esta primera conclusión de Derrida es poderosa. Nos introduce en la nueva fase de las relaciones de producción, en el mundo de la mutación del paradigma del trabajo. «The time is out of joint», pero aquí la deconstrucción está «in joint».

Ahora bien, si se ha producido esta mutación del trabajo, si la ley del valor se ha visto out of joint [sacada de quicio] habida cuenta del hecho de que el tiempo ya no es un operador de medida del valor ni el valor de uso es su referente real[iii] -si, por lo tanto, aquí y ahora se revelan estas nuevas dimensiones de la economía política del capital-, ¿por qué la deconstrucción no acepta moverse dentro de esta nueva perspectiva crítica? ¿Por qué agrega una pausa regresiva (la inmersión en el travail du deuil [trabajo de duelo]) a la eficacia de este tránsito crítico? ¿Por qué quiere un aura nostálgica que haga escurridiza, cuando no relativice abiertamente, la consistencia ontológica de lo nuevo fantasmático? En efecto, de esta suerte se verifica un desasimiento de la hermenéutica del presente y del porvenir (que es además alejamiento del pasado e inserción en el nuevo paradigma) de la intensidad del contacto con la nueva ontología espectral. Pero ¿por qué? ¿Por qué, después de haber aferrado el elemento ontológico de la mutación, la deconstrucción tiene necesidad de sumergirse de nuevo en un continuo trascendental, de encomendarse a un tiempo fenomenológico y nouménico, temporal y psíquico, cuyo resultado consiste en desdramatizar y en tornar casi irrelevante, en achatar sobre un fondo oscuro, el descubrimiento ontológico? No sabemos dar una respuesta al triste dar largas de Derrida, ni construir una línea recta que corte las angustiadas curvaturas de su proceder. Sin embargo, aunque nos sentimos insatisfechos por la falta de concisión del procedimiento heurístico, sabemos, por el contrario, que lo que aquí produce la hermenéutica deconstruccionista, esto es, una nueva teoría de la espectralidad, corresponde a la experiencia común: una experiencia común -esto es, de masas- de un trabajo móvil, flexible, informatizado, inmaterializado, espectral; una experiencia común de la espectralidad, clara como la luz del sol. La nueva espectralidad reside ahí, y nosotros estamos totalmente dentro de esta ilusión real. No tenemos sino ilusión real ante y dentro de nosotros. Ya no hay un afuera, ni siquiera nostálgico, ni mítico, así como tampoco una urgencia de la razón que puedan desanclarnos de la espectralidad de lo real. Ya no hay lugar ni tiempo, y esto es lo real. Hay tan sólo un Unheimliches [inquietante, siniestro] radical en el que estamos inmersos. A este respecto, está bien que la deconstrucción se sirva de su agilidad al jugar con el fenómeno y agazaparse en ese conjunto de relaciones que están más acá del fenómeno, en la génesis de su aparecer, pero estaría igualmente bien que se diera cuenta de que, operando de este modo en el mundo de la economía política, describe la fenomenología de una nueva realidad productiva y social, de un mundo de la vida que se resuelve íntegramente en la nueva realidad fantasmática. Así pues, el sujeto es inencontrable en un mundo que ha perdido toda medida porque en esta realidad espectral no es percibida ni es perceptible ninguna medida. Los «espectros de Marx» eran muy distintos: aquí ya no sirven.

Sin embargo, «hay que asumir la herencia del marxismo, asumir lo “más vivo” de él, es decir, paradójicamente, aquello de él que no ha dejado de poner sobre el tapete la cuestión de la vida, del espíritu o de lo espectral, de-la-vida-la-muerte más allá de la oposición entre la vida y la muerte. Hay que reafirmar esta herencia transformándola tan radicalmente como sea necesario» (ibid., p. 67). Ahora bien, ¿cómo se hará posible el desarrollo de esta tarea, habida cuenta de que estamos inmersos en el mundo de los fantasmas?

Terrible es el cuadro que se presenta, cuando el análisis pasa del punto de vista hermenéutico y ontológico a la experiencia de lo político. La conjura contra el marxismo y la evangelización mundial del libre mercado, la construcción de un poder global «sin lugar» y «sin tiempo», la estructuración del «fin de la historia», la colonización mediática de las conciencias y el empobrecimiento de la cualidad del trabajo, el vaciado del significado de la palabra «democracia» -en el interior de cada país y en las relaciones internacionales- representan sólo algunos de los agencements [concatenaciones] hegemónicos del capitalismo en la fase de la reestructuración fantasmática de lo real. ¿Cómo hemos de movernos dentro de estas nuevas determinaciones del ser? La deconstrucción remite, en esta coyuntura, al cuestionamiento radical del problema de la vida y de la muerte, a la apertura de la experiencia ética y de la comunidad. Sobre esta precisa coyuntura se devana un discurso de resistencia ética, que reflexiona sobre la experiencia del don y de la amistad, que siente una cierta afinidad con el espíritu mesiánico y reafirma la indéconstructibilité de la idea de justicia. Las obras de Derrida que rodean a Espectros de Marx ilustran este proceder: sobre todo Force de loi y Politiques de l’amitié[iv]. Sin embargo, ¿cómo cabe pensar la validez de esta protesta o esta alternativa éticas en el mundo de los fantasmas potentes? ¿Cómo podrá -si concedemos que puede- tornarse real la resistencia ética frente a la prepotencia del dominio fantasmático?

El propio Derrida no parece contar con un resultado útil de la insurrección ética. En Espectros de Marx reconoce que «la nueva Internacional, que apenas merece el nombre de comunidad, pertenece sólo al anonimato» (ibid., p. 104). En Políticas de la amistad, cuando introduce la amistad política, llega a la siguiente conclusión: «se trata aún de una fraternidad, pero de una fraternidad que conduce infinitamente más allá de todas las figuras del hermano, una fraternidad que ya no excluye a nadie». Hay algo cansado en estas páginas, algo así como la sombra de aquel melancólico libertinaje en el cual, a la salida de otra época revolucionaria, hombres todavía libres daban testimonio del rechazo de la Contrarreforma y aguardaban el martirio de la Inquisición. No podemos contentarnos con esto, tal vez porque nuestra herencia ya se ha probado en la práctica; más probablemente porque, practicando los fantasmas, el ojo y los demás sentidos, así como el cerebro, comienzan a discriminar nuevas líneas de realidad. Así pues, ¿es posible ir más allá del ámbito de la protesta moral?

 

Hay una palabra que rara vez aparece en el libro de Derrida: explotación. No cuesta comprender esta ausencia: en efecto, explotación es la categoría con la cual, más que en cualquier otro lugar, Marx haría «actuar una ontología –crítica pero predeconstructiva- de la presencia como realidad efectiva y como objetividad». Estamos de acuerdo a la hora de considerar superada la ontología marxiana y, en particular, esta descripción ontológica de la explotación. Sin embargo, ¿acaso la superación teórica acarrea realmente la supresión de la explotación? Ninguna persona razonable puede afirmarlo, del mismo modo que ninguna persona razonable podría insistir en la identidad entre las formas de la explotación de ayer y de hoy. El hecho es que, para hablar de explotación, es necesario no tanto considerar las categorías que, post festum, la denuncian, sino, más bien, los mecanismos que la producen. Ahora bien, en la producción fantasmática del capitalismo posindustrial, estos mecanismos permanecen intactos e incluso se tornan cada vez más poderosos. Constatar esta situación significa reconocer que, aunque la ley del valor ya no funciona al objeto de describir el proceso global del capital, la ley del plusvalor y de la explotación constituye de todas formas la lógica de la producción. Y el hecho de que conjuntos discursivos (antes que masas de mercancías) ocupen el espacio de la producción y articulen su ordenamiento no impide el otro hecho, esto es, que estos conjuntos discursivos son a su vez productos de la industria capitalista, así como efectos y causas -circularmente- de un dispositivo general de explotación[v]. Por lo tanto, constatar esta situación significa reconocer que, mucho más allá de toda medida objetiva (ontológica, predeconstructiva...), el trabajo humano, mental o manual, está cada vez más implicado en la explotación, prisionero de un mundo de fantasmas que produce, para algunos, riqueza y poder, miseria y disciplina para la multitud. A la vez, sin distinción posible, los universos discursivos y la explotación corren por Internet y se construyen a través de las redes de comunicación, determinando en éstas líneas de división jerárquica y de expropiación. Dentro de estos horizontes comunicativos se realiza esa captación del saber y de la actividad social en la que hoy consiste la acumulación y al mismo tiempo funcionan los mecanismos de expropiación que, por más que no calquen los dispositivos de explotación de la vieja ontología del trabajo industrial, muestran, sin embargo, nuevos dispositivos, inmateriales y fantasmáticos[vi]. Tenemos, por un lado, la comunicación y la riqueza que se forma a través de esta comunicación; por otro, tenemos la soledad, la miseria, el dolor, el éxodo y las nuevas guerras de clase que definen la explotación del trabajo en el mundo de la inmaterialidad y de la producción espectral.

 

Permítaseme aquí hacer un breve paréntesis. En la Ethica, Definitio Affectorum, Pars III, como conclusión, Spinoza habla de un afecto «que es llamado pasión del ánimo», que es definido del siguiente modo: «es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de una de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, la mente es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra». En la «Explicación» que sigue, Spinoza habla de «una fuerza de existir mayor o menor que antes» que nace de la comparación entre la experiencia pasada del cuerpo y de la mente (esto es, de la memoria activa) con la actual consistencia del cuerpo y de la mente. Así pues, la «pasión» es un estado de ánimo dual, que se sitúa entre una pasividad y una actividad, que vive en el presente pero es preconstituido en la memoria, que sufre el pasado pero está orientado hacia la acción. Por consiguiente, la «pasión» es también el momento, todavía incierto pero no obstante abierto, de un tránsito ontológico que conduce al alma a aferrar, por encima de las determinaciones (pasadas) del existir y de la eterna dialéctica (presente) de la tristeza y la alegría, la naturaleza misma del Deseo. Siempre me ha impresionado el carácter espectral de este afecto. Así como la dinámica constitutiva que le atraviesa. Hablando, en otro lugar, en torno a los trabajos de Y. Yovel sobre la cultura marrana, de este afecto[vii], creí poder reconocer en éste una especie de parábola del marrano o de transcripción de la paradoja ontológica que le caracteriza: condenado a elegir entre dos religiones que le confunden y le atormentan, el marrano rechaza la trascendencia y elige vivir una ascesis intramundana, laica y racional que le encamina hacia una hermenéutica constitutiva y una ética de la liberación. Me pregunto ahora si esta vía, que conduce desde la pasividad a la potencia, en el crepúsculo de la «pasión» y entre los espectros que acometen la vida del marrano, no es también parábola de la experiencia del cambio de paradigma productivo -de la materialidad a la inmaterialidad- y de la esperanza de comunismo, aquí, hoy, en la dimensión de la posmodernidad.

Sin embargo, dicho esto, hay que resaltar la otra cara de la explotación, esto es, de la relación capitalista de producción en la época presente. Ésta ya no se ejerce tan sólo sobre un sujeto caracterizado por la miseria y por una referencia «predeconstructiva» a una esencia genérica humana. Por el contrario, el sujeto explotado, el que se presenta en el nuevo escenario y que tiene que vérselas con los fantasmas, se presenta más bien como un flujo, una realidad móvil y flexible, una potencia híbrida que atraviesa el movimiento espectral de la producción y en esta travesía se configura siempre de nuevo. La explotación, hoy, esto es, la relación capitalista de producción, afecta a un sujeto laboral masificado en la intelectualidad y en la fuerza de cooperación. Un paradigma nuevo: explotado, desde luego, pero nuevo: una potencia distinta, una nueva consistencia de energía laboral, un cúmulo de potencia cooperativa. Se trata de una nueva ontología: posdeconstructiva.

Creo que, si tenemos la posibilidad de llevar a la deconstrucción a este nuevo terreno ontológico, podremos exaltar aún más si cabe su capacidad hermenéutica, que ha servido precisamente para poner de manifiesto el carácter espectral de la producción capitalista. Creo también que, en este caso, podremos hacer referencia útil a algunas indicaciones de la deconstrucción, relativas al problema de la resistencia. En efecto, resulta evidente que la deconstrucción, cuando comprende que la producción capitalista es producción de fantasmas, dominio que atraviesa y disciplina universos lingüísticos, castración del deseo, en el mismo momento indica líneas de fuga y lugares de resistencia: que han de organizarse sobre una línea indecidible, pero en cualquier caso sostenida por una decisión de rechazo de todo logocentrismo y de deserción de toda forma de gestión disciplinaria insensata. Así pues, ¿existe una posibilidad de ruptura? Y de ser así, ¿cómo?

Sin embargo, para responder a este interrogante, sintetizando en la respuesta elementos importantes de la deconstrucción, debemos volver sobre los caracteres fundamentales de la dirección de su curso y ahora, con toda probabilidad, plantear discriminantes. En el fondo, ya lo hemos dicho: nos parece que, en su proceder, la deconstrucción sigue aprisionada en una definición de ontología inactual y agotada. El principio de realidad de la deconstrucción está desarraigado. Cuando Derrida llega al término de su análisis de la ontología marxiana, desembarazándose de ésta en tanto que ontología ingenua de la presencia, en tanto que, por consiguiente, ésta piensa la posibilidad de disipar la espectralidad a partir de la conciencia representativa del sujeto, Derrida no produce, amén de la corrección del enfoque fenomenológico, un salto ontológico adecuado. Derrida es prisionero de la ontología que critica. Cuando la fenomenología cambia, él la utiliza para criticar, justamente, el horizonte de la ontología marxiana, pero se niega a cambiar, de modo inconsecuente, la propia ontología y a reconstruirla a la medida de la mutación fenomenológica. No quiere ver cómo se desarrolla, a partir de las figuras espectrales e híbridas que hoy, en el capitalismo posindustrial, producen riqueza y realidad (y que así y todo Derrida define con tanto desvelo), no quiere ver, pues, un movimiento de constitución ontológica y/o de producción de subjetividad. Elementos otros de la génesis de la deconstrucción, otros con respecto al marxismo (y más bien ligados a la teología negativa à la Blanchot o al nietzscheanismo paradójico de Bataille), toman aquí la delantera. Alistados en esta milicia los «espectros de Marx» se tornan cada vez más evanescentes. Espectros intelectuales, ¿dónde queda ahora su práctica? Aquí, Derrida parece un Hume que penetra en los territorios de Schopenhauer; como, por otra parte, ha sucedido a menudo en los mejores momentos de la «crítica-crítica» en la historia de la ideología alemana. «Lo que cuesta muy caro a la humanidad es, sin duda, creer que se puede acabar en la historia con una esencia general del Hombre, so pretexto de que no representa más que a un Hauptgespenst, a un archifantasma, pero también, lo que viene a ser lo mismo en el fondo, creer todavía, sin duda, en ese fantasma capital. Creer en él como hacen los crédulos o los dogmáticos» (ibid., p. 196). No, aquí la discriminante es neta, aquí no hay ni credulidad ni dogmatismo: antes bien, hay la conciencia -no sólo venidera sino presente, y de qué manera, en tanto que actual- de que la realidad fantasmática nos abraza y nos retiene no sólo en la ideología sino también en el cuerpo, de que forma una ontología en la cual estamos inmersos. Pero precisamente por esta razón, los viejos problemas marxianos de la explotación y de la liberación ya no se nos presentan como si detrás de la realidad espectral debiéramos encontrar un positivo sobre el cual reconstruir: por el contrario, nos afectan en la medida en que, allí dentro, sin que en lo sucesivo sea posible un afuera, sin que en lo sucesivo contemos con alguna universalidad humana preliminar, luchamos contra la explotación, que es real e insoportable, y esto sólo lo pode­mos hacer constituyendo nueva realidad, ser nuevo e híbrido, cada vez distinto, cada vez construido y, por lo tanto, cada vez arrancado de los archifantasmas de humanidad.

Si quisiéramos ahondar en la crisis de la deconstrucción respecto a este punto, es decir, explicar por qué una correcta fenomenología termina con una apertura ontológica inadecuada, tal vez debemos denunciar la insuficiencia de su concepto de práctica. El problema no estriba en que el obrar práctico sea, en la deconstrucción, mera amalgama de las operaciones de desencriptación y de desmistificación de la diseminación lingüística: por supuesto que no, y en caso de que lo fuera, el obrar presentaría además, en alguna parte, rasgos ontológicos. Pero estos rasgos se defienden de su ser constitutivo. La deconstrucción reparte tesoros en la interpretación: ahora bien, ¿qué nos dice cuando la interpretación se cruza o, para ser más exactos, se muestra como práctica? La performativity, atravesando distintos modelos de práctica social y lingüística, se mantiene en cualquier caso en un terreno en el que no se decide sobre el sentido de la pertenencia al ser. Precisamente en torno a la idea de justicia este nudo, en vez de desenredarse, se complica. No sin motivo. En efecto, cuando la performativity cobra vida en la práctica, cuando, en este caso concreto, proyecta la superación de la explotación, de la exclusión, de la soledad, de la miseria, debe plantearse la cuestión de su dirección en la constitución del ser y, por lo tanto, la cuestión de la justicia. Aquí los Spectres de Marx se convierten en un capítulo de Force de loi. Pero precisamente en este caso el nudo no se desenreda y el juego con los fantasmas del ser, en vez de proponer una huida hacia adelante, una construcción de justicia nueva, hibridada con las nuevas formaciones del ser espectral, se echa en su lugar hacia atrás y se pierde en lo «inaccesible del hombre», en lo «infinitamente otro». El juego se resuelve en el misticismo, en el reconocimiento de un fundamento irresoluble de la ley, en la definición de la responsabilidad como un encomendarse a un «otro» ontológicamente inaferrable. ¿Por qué? ¿Por qué esta regresión? ¿Por qué la deconstrucción se bloquea, subordinando la nueva fenomenología del fantasma (que a fin de cuentas tiene una base ontológica singular y productiva) a la más antigua de las ontologías reaccionarias: la teológica?

(¿Quién debe llevar el luto y por qué? No aquel que trabaja en pos de una nueva teoría de la revolución. De hecho, es natural que haya que renovar la teoría, habida cuenta de que ésta se renueva a partir de una mutación de lo real de la cual la vieja teoría ha sido, a pesar de todo, uno de los agentes fundamentales. No aquel que trabaja por la construcción de una nueva organización revolucionaria. En efecto, aquel que lucha, o ha luchado, por el comunismo no siente en absoluto nostalgia por las viejas organizaciones, ni por las estalinistas ni por las folklóricas que malviven en sus márgenes. La nueva experimentación comunista nace de la ruptura con la memoria. Fuera de toda melancolía y de todo resentimiento. Sólo allí, en el presente, entre todos y ningún espectro, aparece la verdadera y única continuidad: la de las luchas, la del espíritu constituyente, la de la violencia ontológica de la transformación. Un acontecimiento esperado que hace que el pasado salte por los aires. Un porvenir real. ¿Por qué motivo habría que considerar a Walter Benjamin, con este espíritu, como un «protomarxista»?)

Así pues, «whither deconstruccion?» se desembaraza aquí del «whither capitalism?» y del «whither marxism?». Capitalismo y comunismo continúan luchando en un terreno constituido por nuevas figuras espectrales y no obstante reales, así como por nuevos movimientos. Una radical reforma del marxismo, que se enlaza con la nueva fuerza social de la intelectualidad de masas, puede responder constructivamente a las formas renovadas de la disciplina del capital y de la explotación del trabajo inmaterial. Por el contrario, la deconstrucción insiste, sin enganchar con una práctica o eludiéndola después de haber identificado el elemento de discriminación de la justicia, en encaminarse hacia solitarios horizontes trascendentales... Una lástima, porque los Espectros de Marx representaban una formidable introducción a una nueva práctica.

Para terminar, sin embargo, una breve digresión. No tengo la impresión de que la crítica de la economía política, desarrollada en el registro de la deconstrucción, pueda ser suficiente para describir la complejidad de la construcción espectral que podemos trazar en Marx, en sus obras, en su actividad y en su herencia. En particular, me parece que, si el fantasma del capitalismo está muy presente en el texto de Derrida (y con éste los desarrollos más recientes del dominio capitalista), por el contrario el «fantasma del comunismo» resulta más difícilmente identificable, cuando no resulta inencontrable. Aunque Derrida, con celo e inteligencia, afina las «armas de la crítica», le falla, sin embargo, la otra espectrología, la organizada por la «crítica de las armas» . De hecho, el fantasma del comunismo no es sólo el producto de la crítica; es también y sobre todo una pasión, destructiva del mundo del capital y constructiva de libertad, «el movimiento real que destruye el presente estado de cosas». Llegados a este punto, permítaseme poner un ejemplo. En los Souvenirs de Alexis de Tocqueville[viii] se narra un día de junio de 1848. Estamos a la hora de la cena, en un bello apartamento de la rive gauche, VII Arrondissement. La familia Tocqueville está reunida. Sin embargo, en la dulce velada resuenan los cañonazos que la burguesía lanza contra la canalla obrera insurgente: estruendos lejanos, de la rive droite. Los comensales se estremecen, los rostros se entristecen. Pero a una joven criada que sirve en la mesa y que viene del Faubourg Saint Antoine, se le escapa una sonrisa. Es despedida en el acto. ¿No había acaso, en aquella sonrisa, el verdadero espectro del comunismo? ¿El que aterrorizaba a los zares, al Papa... y al Sieur de Tocqueville? ¿No planeaba allí una chispa de la alegría que constituye el espectro de la liberación?


 

[i] Si no se indica otra cosa, las páginas citadas entre paréntesis pertenecen a Jacques DERRIDA, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Intenacional, trad. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, 1995 [N. del T].

[ii] L. ALTHUSSER y E. BALIBAR, Para leer El capital, México DF, Siglo XXI, 1977; L. ALTHUSSER, Sur la reproduction, París, PUF, 1995.

[iii] Antonio NEGRI, Marx oltre Marx. Quaderni di lavoro sui Grundrisse, Milán, Feltrinelli, 1979 [ed. cast.: Marx más allá de Marx, trad. Carlos Prieto del Campo, Madrid, Akal, 2001].

[iv] J. DERRIDA, Force de loi. Le «Fondament mistique de l’autorité», París, Galilée, 1994; Politiques de l’amitie; suivi de L’oreille de Heidegger, París, Galilée, 1994 [ed. cast.: Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Madrid, Techos, 1997; Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, 1981.

[v] Michael HARDT y Antonio NEGRI, The Labour of Dyonisos. Critique of State-Form, Minneapolis-Londres, University of Minnesota Press, 1994 [de próxima publicación en esta misma colección (N. del T) ).

[vi] Robert HEILBRONNER y Lester TUROW, Economics Explained: Everything You Need to Know About How the Economy Works and Where it is Going, Nueva York, Simon and Schuster, 1994.

[vii] Antonio NEGRI, «Studia Spinoziana», núm. 10, Hannover, 1995.

[viii] Alexis de TOQUEVILLE, Souvenirs, París, Gallimard, 1964.

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