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Una ontología asediada por fantasmas: el juego de la memoria y la espera en Derrida
Mónica B. Cragnolini

Publicado en Escritos de filosofía, Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, Nº 41-42 (2002). Edición digital de Derrida en castellano.

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Deconstrucción y hantologie

Al caracterizar la deconstrucción, Derrida señala las deudas de la misma con el trabajo realizado por tres pensadores como Nietzsche, Heidegger y Benjamin. Los tres son, para Derrida, pensadores de la fidelidad y de la repetición, pero, al mismo tiempo, del seísmo y de la destrucción[i]. Asimismo, existe en los tres una afirmación con respecto al porvenir, que se patentiza en la temática del mesianismo en Benjamin; en el “privilegio” concedido al éxtasis futuro en Heidegger; y en la filosofía de la mañana de Nietzsche, en ese futuro delineado por el anuncio del ultrahombre.

Frente a la destrucción nietzscheana de la historia del pensamiento occidental (que supone una filosofía .del martillo que acabe con las sombras de Dios); frente a la Destruktion heideggeriana, como “paso atrás” (con una fuerte impronta de la rememoración), y frente al “carácter destructivo” de Benjamin, que siente amor por los caminos “que pasan entre las ruinas”; Derrida plantea la deconstrucción como “solicitación” del edificio de la metafísica. Este edificio adolece de “fisuras”: por ello el medium de la deconstrucción lo constituyen los “indecidibles”, esas unidades de simulacro que, encontrándose “entre” las oposiciones binarias, hacen patente que la lengua “ya” se está deconstruyendo. Desde la idea de una lógica del “ni/ni”, estas falsas unidades verbales “hacen temblar” ese edificio construido en torno a una arkhé y basado en el binarismo conceptual.

Junto a la deconstrucción, aparece la noción de hantologie (“fantología”)[ii] u “ontología asediada por fantasmas”. “El fantasma es lo que da que pensar”, señala Derrida, ya que es un muerto que no muere jamás, que siempre está por aparecer y por (re) aparecer.

 

Los fantasmas: herencia y porvenir

Los fantasmas[iii] vienen tanto del pasado (v. gr., el espectro del padre de Hamlet) como del porvenir. Figura paradigmática de este segundo tipo de fantasma es el que asedia Europa (Gespenst) en el decir de Marx en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes se unen en la conjura. Por ello, la “fantología”, en tanto relacionada con los fantasmas del pasado y con los del porvenir, alude a un doble juego de memoria y espera, que se hace visible en la relación con el otro, y que no es, en manera alguna, dialectizable.

Un académico tradicional –un erudito– no cree en fantasmas: lo real y lo no-real, lo vivo y lo no-vivo son separaciones que no pueden ser salvadas. Como señala Derrida, lo que acontece más allá de estas oposiciones pertenece, para el estudioso, al ámbito de la literatura y la ficción. Sin embargo, convivimos con fantasmas, ya que siempre vivimos “entre la vida y la muerte”. Existe asimismo una condición fantasmática de la lengua: en la misma, ciertos elementos operan al modo de los fantasmas.

¿Cómo opera un fantasma? El fantasma resiste a la ontologización: a diferencia del muerto, que está situado y ubicado en un lugar preciso, el fantasma transita entre umbrales, entre la vida y la muerte. No habita, no reside, sino que asedia (hanter). El fantasma desafía la lógica de la presencia (en las figuras de los aún no nacidos y los ya muertos) y de la identificación. Tanto en Hamlet como en el Manifiesto Comunista, se espera al fantasma, con lo cual, todo se inicia desde una (re)aparición. El espectro, como espíritu que toma cuerpo y se encarna, resiste a todo saber, se torna algo casi innombrable que desafía a la ontología, a la semántica, a la filosofía. También resiste al dominio: el espectro es incontrolable, siempre empieza por regresar.

La fantología abriga en sí la escatología y la teleologíaaa[iv]. Cuando Derrida se plantea la pregunta en torno a Marx, luego de la caída del bloque oriental, señala ese doble juego de memoria y espera antes aludido, ya que “No hay porvenir sin Marx[v], pero este porvenir se da desde la memoria y la herencia[vi].

Lo mesiánico es siempre una marca de la experiencia de la herencia: “de no ser así, se reduciría la acontecibilidad del acontecimiento, la singularidad y la alteridad del otro”[vii].

 

Alteridad y singularidad

El fantasma se piensa desde una intempestividad, desde “una disyunción” en la presencia misma del presente. Para Derrida, la disyunción es la posibilidad del otro, en la medida en que la justicia (al decir de Lévinas, la relación con el otro) es siempre relación disimétrica. No se trata aquí de la justicia distributiva y calculable:

 

No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los sujetos o de los objetos, no para un hacer justicia que se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como incalculabilidad del don y singularidad de la exposición no-económica a otro”[viii].

 

Por ello la justicia no puede reducirse a normas o representaciones jurídico-morales en el marco de horizontes totalizadores, riesgo que corren siempre las interpretaciones (como la de Heidegger con respecto a la sentencia de Anaximandro) que destacan en la justicia el aspecto de lo mismo y de la re-unión, frente a esa desconexión e irrupción que supone el otro.

Ese ser-con los espectros es una política de la memoria, de las generaciones y de la herencia. Por ello la justicia se rige por un principio de responsabilidad que desquicia todo presente vivo.

La irrupción, la imposibilidad de comprensión de la alteridad desde una lógica identificatoria, se patentiza en Derrida en el “recuerdo” del amigo. En Memorias para Paul de Man, Derrida señala que todo lo que puede decir después de la muerte de su amigo, es algo que podría haber dicho mientras estaba vivo, ya que toda relación con un otro se inscribe en el presente viviente como “memorias de ultratumba”. Desde el pensamiento del amigo muerto, la imposibilidad de la “interiorización” muestra de qué manera la memoria está constituida, atravesada y desbaratada por la alteridad, por esa “presencia fantasmática” del otro, que es “fantasma” aún antes de su muerte.

Los discursos corrientes en torno a la amistad reproducen la lógica del epitafio, que señala, en la posibilidad de “una amistad más allá de la muerte”, una asimetría fundamental que deconstruye la supuesta reciprocidad que anima dicha lógica. Ya que el amigo, que desde una retórica de la memoria se transforma en instrumento de una egología (como proyección de uno mismo) no puede ser reducido (como se lo hace desde el luto) a un alter ego como yo interiorizado. De allí la inclusión, en la idea de amistad, de la condición de la espera, quebrando la retórica de la memoria interiorizante. En el amor al lejano (Fernsten-Liebe) de Nietzsche se introduce la tensión del futuro, de la soledad y de la distancia, que impide las confusiones identitarias yo-tú. El abordaje nietzscheano de la cuestión de la amistad, como tensión de proximidad y distancia, y como ruptura de toda lógica de aseguramiento de la propia identidad (en esa alógica o no-lógica de la desidentificación)[ix] hace posible pensar el quiebre del horizonte de la presencia.

Este quiebre se relaciona con el “quizás” (vielleicht). Tanto Nietzsche como Blanchot plantean la posibilidad de pensar una “imposible amistad” caracterizada por la imprevisibilidad y la inestabilidad del “quizás”. Señala Derrida:

 

Pero el pensamiento del “quizá” involucra quizá el único pensamiento posible del acontecimiento. De la amistad por venir y de la amistad para el porvenir (...): Tal pensamiento conjuga la amistad, el porvenir y el quizá para abrirse a la venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un posible que fuera solamente posible (no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento.[x]

 

En esta posibilitación de un posible imposible, la decisión, como lo no programable, supone un tipo singular de resolución que se abre al cruce de ocasión y necesidad, otro quiebre de la presencia.

 Nombre propio y ruptura de la presencia

Derrida plantea la cuestión del nombre propio más allá de los problemas del sentido y de la referencia (los que han sido los modos habituales de análisis de esta temática). El nombre propio se relaciona con la espectralidad, ya que indica una supervivencia testamentaria: sobrevive a priori a su portador y, en este sentido, permite estar más allá de la presencia. Pero a la vez está apresado en una cierta historia, en esa herencia del nombre y en el tema del renombre social.

Toda relación con el otro parece regida por esa lógica del epitafio antes mencionada. En la relación con un amigo, existe una suerte de reconocimiento implícito de que uno de los dos va a morir antes, y el otro lo va a recordar, lo va a tener presente en su nombre propio. Hay una permanencia en la memoria, a través del nombre, más allá del tiempo, pero es una permanencia que está anticipada. En toda relación con el otro, a través del nombre, en cierto modo, estamos anticipando nuestra propia (o su propia) muerte.

Al ser el nombre el mensajero de la propia muerte, en tanto superviviente después de la muerte de su portador, porta consigo una ausencia, instaurando en el tiempo presente un quiebre. Por ello el nombre se asocia a la temática de la firma: a pesar de que, en general, la firma va acompañada de la fecha en que se inscribe (lo que parece estar marcando el elemento de la presencia), la misma es la garantía de la ausencia, es decir, es lo que queda como marca de la persona cuando ésta no está presente.

Nombre y firma indican una irrupción de la alteridad en esa presencia de los muertos, toda la cadena de los antecesores que están, de algún modo, en el nombre propio. El nombre propio patentiza una alteridad que está indicando una presencia fantasmática. En ese sentido, la cuestión del nombre propio, la del epitafio y la de la firma, nos remiten siempre al tema de la alteridad en el modo de la cripta. El nombre propio sería una suerte de cripta en mi mismidad, que está manteniendo como vivo a un muerto, o a una cadena de muertos, entre ellos, a mí mismo, en tanto porvenir. Toda la temática del nombre propio (que pareciera hacer referencia a una subjetividad centrada en sí misma) muestra que la subjetividad se constituye a partir de la alteridad. Y no se constituye desde una suerte de relación donde el otro es alguien que está frente a mí, y con quien puedo entrar en contacto a partir de metáforas de identificaciones o de metáforas de espejos, sino que el otro está presente con su alteridad en mi propia mismidad, en este modo de la cripta.

 

Cripta y duelo

La relación con el otro está caracterizada por un duelo interminable. El otro no puede ser introyectado: he allí su singularidad irrenunciable, su imposibilidad de ser sometido a una lógica identificatoria. Frente a un pensamiento del duelo, el pensamiento de la cripta[xi] permite comprender la mismidad como constituida y contaminada “desde siempre” por la alteridad.

La idea del duelo supone la elaboración de una pérdida mediante la introyección (en la propia mismidad) de lo perdido, en un proceso de asimilación del otro. El duelo implica ontologización de restos, identificación. La idea de la cripta, por el contrario, supone el mantenimiento (en mí) del “muerto vivo”, tal vez, en el modo del fantasma, “a la vez vivo y muerto”[xii].

Aludo a la cuestión de la alteridad desde esta noción de “fantología” en virtud de que, como señala Derrida, “lo que sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma”, y “No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí que hace el ser-con más enigmático”[xiii].

 

Fantasmas, memoria y espera

La fantología, como filosofía de umbrales, se mueve “entre”: entre los vivos y los muertos, entre el pasado y la espera. Pero este “entre” no supone un espacio de dialectización posible, sino un ámbito de incertidumbre que no puede ser saldado por ninguna dialéctica, por ninguna síntesis. Este “entre” supone una disyunción del presente que dificulta las filosofías de la presencia y, con ellas, las lógicas identificatorias de lo mismo.

En el juego de memoria y espera, el otro es siempre en mí una huella, un vestigio, está siempre diferido. Pero como tal huella, desafía también la lógica de conjuntos, instaurando una lógica paradojal: es una parte que es mayor que el todo.

Se abre, en este sentido, una perspectiva de pensamiento en tomo a la memoria y la espera que, quebrando los esquemas de la unión y los horizontes totalizadores, asume el riesgo nietzscheano del “quizás” en esa marca fantasmática que es la presencia del otro en mí.

Derrida señala que “Todos los fenómenos de la amistad, todas las cosas y todos los seres que hay que amar dependen de la espectralidad[xiv]. Por ello, tanto como figuras de la memoria, cuanto como figuras de la espera, “hay que amar a los espectros”. 



[i] R. Beardsworth, "Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida", en Journal of Nietzsche Studies, U.K., Issue 7, Spring 1994, pp. 7-66.

[ii] El término hantologie es traducido por “fantología” en J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995, véase Nota de los T. de p. 24. El verbo hanter se utiliza especialmente para referirse a la “frecuentación” o “asedio” de las almas de los muertos con respecto a un lugar.

[iii] Para una caracterización de la “lógica fantasmal” de Derrida, véase S. Margel, “Les dénominations orphiques de la survivance. Derrida et la question du pire”, en M-L. Mallet (dir), L'animal autobiographique. Autour de jacques Derrida, ed. cit., pp. 441-468.

[iv] J. Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 24.

[v] J. Derrida, Ibid., p. 27.

[vi] Y aquí cabría aclarar que la marca de Marx va más allá del hecho de ser o no ser marxiano o marxista.

[vii] J. Derrida, Ibid., p. 42.

[viii] J. Derrida, Ibid., p. 36.

[ix] Para este tema, véase mi trabajo “Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philía desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen”, en Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La Cebra, 2006, pp. 111-123.

[x] J. Derrida, Politiques de l'amitié, ed. cit., pp. 46-47, se cita por Políticas de la amistad, trad. española cit., p. 46, retocada.

[xi] El tema de la "cripta" remite a N. Abraham y M. Torok. Véase J. Derrida, "Fors", Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l'Homme aux loups, ed. cit. En "Moi-la psychanalyse", en J. Derrida, Psyché. Inventions de l'autre, 1, Paris, Galilée, 1998, pp. 145-158, caracteriza esta "cripta" (la que para Abraham y Torok es una suerte de "falso inconciente" en el interior del yo exfoliado).

[xii] J. Derrida, Memorias para Paul de Man, ed. cit., p. 45.

[xiii] J. Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 12 y p. 13.

[xiv] J. Derrida, Politiques de l'amitié, ed. cit., p. 320.

 

 

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