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Derrida en castellano |
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Deconstrucción y hantologie
Al caracterizar la deconstrucción, Derrida señala
las deudas de la misma con el trabajo realizado por tres pensadores como
Nietzsche, Heidegger y Benjamin. Los tres son, para Derrida, pensadores
de la fidelidad y de la repetición, pero, al mismo tiempo, del seísmo y
de la destrucción[i]. Asimismo, existe en los
tres una afirmación con respecto al porvenir, que se patentiza en la
temática del mesianismo en Benjamin; en el “privilegio” concedido al
éxtasis futuro en Heidegger; y en la filosofía de la mañana de
Nietzsche, en ese futuro delineado por el anuncio del ultrahombre.
Frente a la destrucción nietzscheana de la historia
del pensamiento occidental (que supone una filosofía .del martillo que
acabe con las sombras de Dios); frente a la Destruktion
heideggeriana, como “paso atrás” (con una fuerte impronta de la
rememoración), y frente al “carácter destructivo” de Benjamin, que
siente amor por los caminos “que pasan entre las ruinas”; Derrida
plantea la deconstrucción como “solicitación” del edificio de la
metafísica. Este edificio adolece de “fisuras”: por ello el medium
de la deconstrucción lo constituyen los “indecidibles”, esas
unidades de simulacro que, encontrándose “entre” las oposiciones
binarias, hacen patente que la lengua “ya” se está deconstruyendo. Desde
la idea de una lógica del “ni/ni”, estas falsas unidades verbales “hacen
temblar” ese edificio construido en torno a una arkhé y
basado en el binarismo conceptual.
Junto a la deconstrucción, aparece la noción de
“hantologie”
(“fantología”)[ii] u “ontología asediada por
fantasmas”. “El fantasma es lo que da que pensar”, señala Derrida, ya
que es un muerto que no muere jamás, que siempre está por aparecer y por
(re) aparecer.
Los fantasmas:
herencia
y
porvenir
Los fantasmas[iii]
vienen tanto
del
pasado
(v. gr., el
espectro
del
padre
de
Hamlet) como
del
porvenir.
Figura
paradigmática
de este
segundo tipo
de fantasma
es el que
asedia Europa
(Gespenst)
en el
decir
de Marx en
el
Manifiesto Comunista,
y ante el
cual
los
poderes
se
unen
en la conjura.
Por ello,
la “fantología”, en
tanto relacionada
con los fantasmas del
pasado
y con los del
porvenir, alude
a un doble
juego
de
memoria
y
espera,
que se
hace
visible en la
relación
con el
otro,
y que no es,
en
manera alguna,
dialectizable.
Un
académico
tradicional
–un
erudito–
no
cree
en fantasmas:
lo real
y
lo
no-real, lo
vivo y
lo
no-vivo son
separaciones
que no
pueden ser salvadas. Como señala
Derrida,
lo
que
acontece más
allá
de estas
oposiciones pertenece,
para el
estudioso,
al
ámbito
de la
literatura
y la
ficción.
Sin embargo,
convivimos
con fantasmas,
ya
que
siempre
vivimos
“entre la vida y la
muerte”. Existe
asimismo una
condición
fantasmática de la
lengua:
en la
misma, ciertos
elementos operan
al modo de los fantasmas.
¿Cómo
opera un
fantasma? El fantasma
resiste
a la ontologización: a
diferencia
del
muerto,
que
está situado
y
ubicado
en un
lugar preciso,
el fantasma transita entre
umbrales,
entre la vida y la
muerte.
No habita, no
reside, sino
que
asedia
(hanter).
El fantasma
desafía
la
lógica
de la
presencia
(en las figuras de los
aún
no
nacidos
y los
ya muertos)
y de la
identificación. Tanto
en
Hamlet como en el Manifiesto Comunista,
se espera al fantasma, con lo cual, todo se inicia desde una
(re)aparición. El espectro, como espíritu que toma cuerpo y se encarna,
resiste a todo saber, se torna algo casi innombrable que desafía a la
ontología, a la semántica, a la filosofía. También resiste al dominio:
el espectro es incontrolable, siempre empieza por regresar.
La fantología abriga en sí la escatología y la
teleologíaaa[iv].
Cuando Derrida se plantea la pregunta en torno a Marx, luego de la caída
del bloque oriental, señala ese doble juego de memoria y espera antes
aludido, ya que “No hay porvenir sin Marx”[v], pero este porvenir se da
desde la memoria y la herencia[vi].
Lo mesiánico es siempre una marca de la experiencia
de la herencia: “de no ser así, se reduciría la acontecibilidad del
acontecimiento, la singularidad y la alteridad del otro”[vii].
Alteridad y
singularidad
El fantasma se piensa desde una intempestividad,
desde “una disyunción” en la presencia misma del presente. Para Derrida,
la disyunción es la posibilidad del otro, en la medida en que la
justicia (al decir de Lévinas, la relación con el otro) es siempre
relación disimétrica. No se trata aquí de la justicia distributiva y
calculable:
No el lugar para la igualdad calculable, por tanto,
para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los
sujetos o de los objetos, no para un
hacer justicia
que se limitaría a
sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia
como incalculabilidad del don y singularidad de la exposición
no-económica a otro”[viii].
Por ello la justicia no puede reducirse a normas o
representaciones jurídico-morales en el marco de horizontes
totalizadores, riesgo que corren siempre las interpretaciones (como la
de Heidegger con respecto a la sentencia de Anaximandro) que destacan en
la justicia el aspecto de lo mismo y de la re-unión, frente a esa
desconexión e irrupción que supone el otro.
Ese ser-con los espectros es
una política de la memoria, de las generaciones y de la herencia. Por
ello la justicia se rige por un principio de responsabilidad que
desquicia todo presente vivo.
La irrupción, la imposibilidad de comprensión de la
alteridad desde una lógica identificatoria, se patentiza en Derrida en
el “recuerdo” del amigo. En Memorias para Paul de Man,
Derrida señala que todo lo que puede decir después de la muerte de
su amigo, es algo que podría haber dicho mientras estaba vivo, ya que
toda relación con un otro se inscribe en el presente viviente como
“memorias de ultratumba”. Desde el pensamiento del amigo muerto, la
imposibilidad de la “interiorización” muestra de qué manera la memoria
está constituida, atravesada y desbaratada por la alteridad, por esa
“presencia fantasmática” del otro, que es “fantasma” aún antes de su
muerte.
Los discursos corrientes en torno a la amistad
reproducen la lógica del epitafio, que señala, en la posibilidad de “una
amistad más allá de la muerte”, una asimetría fundamental que
deconstruye la supuesta reciprocidad que anima dicha lógica. Ya que el
amigo, que desde una retórica de la memoria se transforma en instrumento
de una egología (como proyección de uno mismo) no puede ser reducido
(como se lo hace desde el luto) a un alter ego como
yo interiorizado. De allí la inclusión, en la idea de amistad, de la
condición de la espera, quebrando la retórica de la memoria
interiorizante. En el amor al lejano (Fernsten-Liebe) de
Nietzsche se introduce la tensión del futuro, de la soledad y de la
distancia, que impide las confusiones identitarias yo-tú. El abordaje
nietzscheano de la cuestión de la amistad, como tensión de proximidad y
distancia, y como ruptura de toda lógica de aseguramiento de la propia
identidad (en esa alógica o no-lógica de la desidentificación)[ix] hace posible pensar el
quiebre del horizonte de la presencia.
Este quiebre se relaciona con el “quizás” (vielleicht).
Tanto Nietzsche como Blanchot plantean la posibilidad de pensar una
“imposible amistad” caracterizada por la imprevisibilidad y la
inestabilidad del “quizás”. Señala Derrida:
Pero el pensamiento del “quizá” involucra quizá el
único pensamiento posible del acontecimiento. De la amistad por venir y
de la amistad para el porvenir (...): Tal pensamiento conjuga la
amistad, el porvenir y el quizá para abrirse a la venida
de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible
cuya posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un posible
que fuera solamente posible (no imposible), un posible seguramente y
ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un
posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado,
cabe decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un
desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento.[x]
En esta posibilitación de un posible imposible, la
decisión, como lo no programable, supone un tipo singular de resolución
que se abre al cruce de ocasión y necesidad, otro quiebre de la
presencia.
Nombre propio y ruptura de
la presencia
Derrida plantea la cuestión del nombre propio más
allá de los problemas del sentido y de la referencia (los que han sido
los modos habituales de análisis de esta temática). El nombre propio se
relaciona con la espectralidad, ya que indica una supervivencia
testamentaria: sobrevive a priori a su portador y,
en este sentido, permite estar más allá de la presencia. Pero a la vez
está apresado en una cierta historia, en esa herencia del nombre y en el
tema del renombre social.
Toda relación con el otro parece regida por esa
lógica del epitafio antes mencionada. En la relación con un amigo,
existe una suerte de reconocimiento implícito de que uno de los dos va a
morir antes, y el otro lo va a recordar, lo va a tener presente en su
nombre propio. Hay una permanencia en la memoria, a través del nombre,
más allá del tiempo, pero es una permanencia que está anticipada. En
toda relación con el otro, a través del nombre, en cierto modo, estamos
anticipando nuestra propia (o su propia) muerte.
Al ser el nombre el mensajero de la propia muerte,
en tanto superviviente después de la muerte de su portador, porta
consigo una ausencia, instaurando en el tiempo presente un quiebre. Por
ello el nombre se asocia a la temática de la firma: a pesar de que, en
general, la firma va acompañada de la fecha en que se inscribe (lo que
parece estar marcando el elemento de la presencia), la misma es la
garantía de la ausencia, es decir, es lo que queda como marca de la
persona cuando ésta no está presente.
Nombre y firma indican una irrupción de la alteridad
en esa presencia de los muertos, toda la cadena de los antecesores que
están, de algún modo, en el nombre propio. El nombre propio patentiza
una alteridad que está indicando una presencia fantasmática. En ese
sentido, la cuestión del nombre propio, la del epitafio y la de la
firma, nos
remiten siempre al tema de la alteridad en el modo de la cripta. El
nombre propio sería una suerte de cripta en mi mismidad, que está
manteniendo como vivo a un muerto, o a una cadena de muertos, entre
ellos, a mí mismo, en tanto porvenir. Toda la temática del nombre propio
(que pareciera hacer referencia a una subjetividad centrada en sí misma)
muestra que la subjetividad se constituye a partir de la alteridad. Y no se constituye desde una
suerte de relación donde el otro es alguien que está frente a mí, y con
quien puedo entrar en contacto a partir de metáforas de identificaciones
o de metáforas de espejos, sino que el otro está presente con su
alteridad en mi propia mismidad, en este modo de la cripta.
Cripta y
duelo
La relación con el otro está caracterizada por un
duelo interminable. El otro no puede ser introyectado: he allí su
singularidad irrenunciable, su imposibilidad de ser sometido a una
lógica identificatoria. Frente a un pensamiento del duelo, el
pensamiento de la cripta[xi]
permite comprender la mismidad como constituida y contaminada “desde
siempre” por la alteridad.
La idea del duelo supone la elaboración de una
pérdida mediante la introyección (en la propia mismidad) de lo perdido,
en un proceso de asimilación del otro. El duelo implica ontologización
de restos, identificación. La idea de la cripta, por el contrario,
supone el mantenimiento (en mí) del “muerto vivo”, tal vez, en el modo
del fantasma, “a la vez vivo y muerto”[xii].
Aludo a la cuestión de la alteridad desde esta
noción de “fantología” en virtud de que, como señala Derrida, “lo que
sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la
intervención de algún fantasma”, y “No hay ser-con el otro, no hay
socius sin este con-ahí que hace el ser-con más enigmático”[xiii].
Fantasmas,
memoria
y
espera
La fantología, como filosofía de umbrales, se mueve
“entre”: entre los vivos y los muertos, entre el pasado y la espera.
Pero este “entre” no supone un espacio de dialectización posible, sino
un ámbito de incertidumbre que no puede ser saldado por ninguna
dialéctica, por ninguna síntesis. Este “entre” supone una disyunción del
presente que dificulta las filosofías de la presencia y, con ellas, las
lógicas identificatorias de lo mismo.
En el juego de memoria y espera, el otro es siempre
en mí una huella, un vestigio, está siempre diferido. Pero como tal
huella, desafía también la lógica de conjuntos, instaurando una lógica
paradojal: es una parte que es mayor que el todo.
Se abre, en este sentido, una perspectiva de
pensamiento en tomo a la memoria y la espera que, quebrando los esquemas
de la unión y los horizontes totalizadores, asume el riesgo nietzscheano
del “quizás” en esa marca fantasmática que es la presencia del otro en
mí.
Derrida señala que “Todos los fenómenos de la
amistad, todas las cosas y todos los seres que hay que amar dependen de
la espectralidad”[xiv].
Por ello,
tanto como figuras de la memoria, cuanto como figuras de la espera, “hay
que amar a los espectros”.
[i]
R. Beardsworth,
"Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida", en
Journal of Nietzsche Studies, U.K., Issue 7, Spring 1994,
pp. 7-66.
[ii]
El
término
“hantologie” es
traducido por
“fantología”
en J. Derrida,
Espectros
de Marx. El
Estado
de la
deuda,
el
trabajo
del
duelo
y la
nueva
internacional,
trad. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995,
véase
Nota de los T. de p. 24. El
verbo
“hanter” se
utiliza
especialmente
para
referirse
a la
“frecuentación”
o
“asedio”
de las
almas
de los
muertos
con
respecto
a un
lugar.
[iii]
Para una caracterización de la “lógica fantasmal” de
Derrida, véase S. Margel, “Les dénominations orphiques de la survivance.
Derrida et la question du pire”, en M-L.
Mallet (dir), L'animal autobiographique.
Autour de jacques Derrida, ed. cit., pp. 441-468.
[iv]
J. Derrida,
Espectros
de Marx,
ed. cit., p. 24.
[v]
J. Derrida,
Ibid., p. 27.
[vi]
Y
aquí cabría aclarar
que la
marca
de Marx va
más allá
del
hecho
de
ser
o no
ser
marxiano o
marxista.
[vii]
J. Derrida,
Ibid., p. 42.
[viii]
J. Derrida,
Ibid., p. 36.
[ix]
Para este
tema, véase
mi
trabajo “Extrañas amistades. Una perspectiva
nietzscheana de la philía
desde
la
idea
de
constitución
de la
subjetividad
como
Zwischen”,
en
Moradas
nietzscheanas. Del
sí mismo,
del
otro
y del entre,
Buenos Aires, La
Cebra,
2006, pp. 111-123.
[x] J. Derrida, Politiques de l'amitié,
ed. cit., pp. 46-47, se cita
por Políticas
de la
amistad,
trad.
española
cit., p. 46,
retocada.
[xi]
El
tema
de la
"cripta" remite
a N. Abraham y M. Torok.
Véase J. Derrida,
"Fors", Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le
verbier de l'Homme aux loups, ed. cit.
En "Moi-la psychanalyse", en J. Derrida, Psyché. Inventions de
l'autre, 1, Paris, Galilée, 1998, pp. 145-158,
caracteriza
esta
"cripta"
(la que para Abraham y Torok es
una suerte
de
"falso
inconciente" en el
interior
del
yo exfoliado).
[xii]
J. Derrida,
Memorias
para Paul de Man,
ed. cit., p. 45.
[xiii] J. Derrida,
Espectros
de Marx,
ed. cit., p. 12 y p. 13.
[xiv] J.
Derrida, Politiques de l'amitié, ed. cit., p.
320.
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