Gabriela Balcarce[1]
Resumen
En el presente trabajo la autora intenta desarrollar la temática de la
hospitalidad en el pensamiento derrideano mostrando, en primer lugar, su
fuerte impronta levinasiana. En segundo lugar, se intenta sugerir una
forma de articulación entre la idea de “hospitalidad incondicionada” y
“leyes de la hospitalidad condicionales” a partir de una interpretación
espectral de la noción de “inspiración”.
Palabras clave: alteridad – hospitalidad – inyunción[2]
espectral
Abstract
In the
present essay, the authoress tries to develop the subject of hospitality
in Derridean thought by showing, in the first place, its strong
Levinasian character. In the second place, one form of articulation is
suggested between the idea of “unconditional hospitality” and the
“conditional laws of hospitality” from a ghostly interpretation of the
notion of “inspiration”.
Keywords: otherness – hospitality – ghostly injoction
I.
“Y no angustiarás al
extranjero (…) ya que extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto.
(Éxodo 23:9)
Una de las continuidades más profundas entre la filosofía levinasiana y
la derrideana ha sido la centralidad de la problemática de la alteridad
en el pensamiento filosófico, más aún, entendida como la condición misma
de todo pensamiento. La dirección del pensamiento como una dimensión
mesiánica que rompe con su misma previsión, que se abre al otro como
promesa, el otro, que es
promesa del pensar. Porque es en la exposición y la precedencia donde la totalidad se quiebra, se
perfora ante cualquier
horizonte de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta
apresable de ningún modo:
"Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en relación a
mí (...). Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como
efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en
común con otros seres, el hacer de él un concepto."[3]
La otredad, a juicio de estos autores, se resiste al intento de ser
englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), porque el otro
se presenta bajo una relación de asimetría develando toda búsqueda de la
simetría como algo derivado, una suerte de neutralización de esa
alteridad inicial. Y esta asimetría, la condición misma de la
extranjeridad en tanto
precedencia, representa una responsabilidad
originaria, imposible de ser expugnada o dispensada. El otro es anterior
a mí y me interpela desde siempre. En una de las líneas que recorren
Totalidad e infinito, Lévinas
alude a esta condición en los simples términos de un "hacerse cargo" del
destino de los otros."[4]
O en palabras derrideanas:
"Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestión. Cuestión de la
cuestión, cómo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro,
cuestión de una cuestión que, ciertamente no es la primera (llega tras
el sí al otro y el sí del otro)
pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie."[5]
La acogida de la alteridad que estos autores postulan como condición de
todo pensamiento, y más aún como condición de todo Yo, es descrita por
Lévinas como una instancia que rebasa toda posibilidad de
tematización, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y
rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana
de incluir al otro a partir de una negatividad apresable - sintetizable
- dialectizable en una totalidad, la posición levinasiana a este
respecto es la postulación de una alteridad no reductible a lo Mismo, un
Otro que se presenta en la forma sensible del rostro, en el cara-a-cara.
La fenomenología encuentra así su límite en la apresentación que no
puede asumir el carácter de anclaje fenoménico para una empatía
analogizante, sino solamente como patentización de otro como Otro.
La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la
ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del rostro[6]
del otro en su epifanía -y que permanece como condición originaria-, es
lo que constituye la hospitalidad para Lévinas. La hospitalidad es,
pues, la situación de puesta en contacto con un otro no tematizable que
se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una
responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida señala que
Totalidad e infinito es
fundamentalmente (y aún cuando no sea el término más recurrente al
interior de sus páginas) un tratado sobre la hospitalidad[7]…
y quizás un heme aquí es la
respuesta derrideana a Lévinas, en su
Palabra de acogida.
La hospitalidad es este sí al
otro, en tanto significa la pura afirmación de una patencia originaria e
inescindible. El sí a lo otro no es más que la afirmación de una
alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una
situación de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla
bajo un horizonte intersubjetivo.
II.
“En la inyunción de
reafirmar eligiendo.”[8]
La evidencia de la fuerte impronta levinasiana en los pensamientos
derridianos de la hospitalidad describe, no obstante, un desplazamiento
significativo de tal herencia. Frente a las caracterizaciones
levinasianas metafísicas de la separación entre Mismo y Otro[9]
como separación del ser, el otro derrideano adopta la forma ilocalizable
del asedio, descrito quizás
oblicuamente mediante algunas figuras que en la retórica de una cierta
teología negativa, aquella que intenta señalar sin determinar, disponen
la apertura de lo otro bajo el intento (imposible) de la
no-identificación.
Extranjero, espectro, habitante de duelos imposibles,
en cada una de estas figuras, hallamos, en primer lugar –y aquí
siguiendo a Lévinas- el compartir de un elemento, a saber, la
deconstrucción de la figura del otro como un alter-ego, del
enfrentamiento de dos conciencias. Sin embargo, a esta situación de
asimetría y opacidad como características fundamentales que lo
distanciarían de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar, a su
vez –y aquí quizás estuviera la distancia que intentábamos señalar-, la
no-separación de "mismo" y "otro" y, por tanto, la imposibilidad de
mantener un ámbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de
interioridad, abriendo la ontología a otras modalidades de existencia
para poder desde allí pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y
el no-ser:
"[…] y que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafío a la lógica
paterna del Parménides, un desafío venidero del extranjero."[10]
Retomando la crítica de heideggeriana[11]
acerca de la presencia como una existencia cósica propia de la
subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia
del otro, delimitando desde allí una topografía algo extraña, aquella
que paradójicamente des-localiza al otro, es decir, intenta de algún
modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar, como una
existencia a la cual no es posible asignar un lugar, un espacio. En este
sentido, la topología de la alteridad es la topología de lo
ilocalizable. El corolario de estos desarrollos es justamente el
desdibujamiento de un límite preciso entre la mismidad y la alteridad:
el otro no es entonces deslindable del sí-mismo y, por lo tanto, la
identidad o el intento de perpetuar una identificación provisoria se
encuentra constantemente en un callejón sin salida. El otro asedia bajo
la modalidad del espectro.
III.
“Decimos sí al
recién llegado [arrivant],
antes de cualquier anticipación, antes de cualquier determinación, antes
de cualquier identificación.”[12]
A partir de los desarrollos en torno a la cuestión de la alteridad y
-como ya hemos intentado subrayar-, a partir de la fuerte impronta
levinasiana en el pensamiento de Derrida en este punto, la hospitalidad
ha sido una de los conceptos más importantes para caracterizar desde la
perspectiva abordada una mirada ética a la luz de las consideraciones
metafísicas arrojadas.
La hospitalidad representaría la apertura incondicionada a toda otredad,
es decir, su afirmación radical. Siendo que el otro resulta opaco y, por
tanto, asimétrico a mí, la hospitalidad constituiría la afirmación de
ese otro y su respeto, pese a la condición inevitable de la
incomprensión. Un resto no-dialectizable, una pérdida que no querríamos
resignar. Pero, ¿cómo es posible ser hospitalario allí donde el otro no
sólo no es un igual-a-mí, sino que se resiste a la identificación?
Pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado
que desplaza cualquier intento
de acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera no
ser posible una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto
acondicionamiento de un espacio destinado al
confort del habitar del huésped.
¿Por qué no pensar entonces en la noción de tolerancia, noción
que ha sido recurrente en la ética?
La cuestión de la relación con el otro ha sido tematizada en varias
ocasiones a partir de conceptos como el de “tolerancia”. En las pocas
referencias de la obra derrideana acerca de este término, el autor
siempre hace referencia a la connotación cristiana del mismo[13]
y a su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace a
esta noción, en la mayoría de los casos, una concepción del otro como
igual, como alter-ego. La igualación en las perspectivas de lo
inter-subjetivo (como en el caso de las éticas universalistas[14])
elimina la diferencia y el otro deviene un igual cuando no en acto, al
menos en potencia. En otras palabras, siendo el otro diferente de mí
desde una situación contingente –porque el otro es sustancialmente
igual- las diferencias radicarían en una situación de asimetría que, en
última instancia, representaría el intento de perpetuación de ciertas
diferencias por sobre otras. Por lo tanto, una ética de la tolerancia se
revelaría –por la patentización de la diferencia como un elemento
constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la
sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras:
"[...] la tolerancia es ante
todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si
puede parecer que judíos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La
tolerancia está siempre del lado de "la razón del más fuerte"; es una
marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que
dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú no eres
insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi
casa..."[15]
De este modo, así como la concepción de la tolerancia es deudora del
sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy
yo mismo, en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un
pensamiento en consonancia con la temática de la alteridad que hemos
caracterizado en estas breves páginas.[16]
Pero ¿cómo se puede ser anfitrión de un otro absolutamente diferente? O,
retomando lo anterior, si ese huésped es lo otro de mí, en la forma del
asedio, ¿cómo puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No
sería mejor que disponer un espacio, dejar que el otro disponga?
“La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir al
extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos
del término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder
acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que
esto implica, si ya compartiésemos todo lo que se comparte con una
lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos hablar
respecto de él de asilo o de hospitalidad?"[17]
En este sentido entonces, antes de hablar de una
hospitalidad de la invitación, lo cual en cierta medida
representaría la posibilidad de reconocer a un otro; la hospitalidad,
acorde a los desarrollos derrideanos de la alteridad señalaría, en
primer término, una hospitalidad
de la visitación[18]
del otro. El sí de la hospitalidad parece ser una afirmación vacía y a
la vez plena: vacía, porque lo único que podría afirmar el anfitrión, -y
en esto en realidad radica su condición de deudor ineludible, su
obligación inicial y inescindible- es un asentimiento hacia lo que no
está a su alcance, hacia lo que desconoce de manera más absoluta. Pero
al mismo tiempo, esta afirmación es plena porque el sí del anfitrión es
una suerte de papel en blanco que firma sabiendo que puede ser completado de la
manera menos esperada. Por eso dicha afirmación resulta ser radical, sin
condiciones, porque, para que hubiera condiciones tendría que haber
conocimiento, apropiación, y entonces el huésped /el extranjero ya
dejaría de ser tal, ya no sería
atendido hospitalariamente. De
este modo, lo más hospitalario es la afirmación de ese espacio que ya
está habitando un lazo primario, anterior a todo intercambio
intersubjetivo, y que convive en este último, produciendo su continuo
rebasamiento.
La hospitalidad representaría quizás la radicalización del camino
iniciado por el concepto de tolerancia a partir de la convicción de que
la condición de la alteridad debe ser respetada en tanto tal. Y esta
radicalización se manifiesta cuando Derrida, siguiendo a Lévinas, afirma
que, en última instancia, el sí
de la hospitalidad es un sí
derivado, una respuesta a un sí
previo, que es el sí del otro.
En otros términos, el sí
al otro es una respuesta al
sí del otro. Porque, "no soy
yo -es el Otro el que puede decir sí."[19]
En otras palabras: la acogida del otro supone la irrupción. Sin embargo,
en este juego que manifiesta la anterioridad del otro aparece el desafío
lógico que ya Heidegger había tematizado con relación a la
problematicidad de la relación entre la revelabilidad[20]
y la revelación o lo revelado. La revelabilidad parece no poder ser
anterior a lo revelado sino, antes bien, manifestarse en el mismo
momento de la revelación. Quizás debamos adoptar una postura similar al
caracterizar la cuestión de la hospitalidad en tanto irrupción de la
alteridad: si no podemos hablar de una condición o disposición previa a
la irrupción del otro, dado que la condición de irrupción se manifiesta
en el mismo momento en que la irrupción se cumple, la hospitalidad se
revela como una situación que en cierta medida no se encuentra a
disposición del anfitrión (y, por ello mismo el anfitrión se revela
huésped, e incluso rehén –recordando la famosa cita levinasiana). Si la
hospitalidad sólo es hospitalidad en tanto
experiencia de la alteridad,
suponer que la hospitalidad fuera una cierta disposición subjetiva en
algún sentido, sería suponer que la condición de la hospitalidad es
anterior a la acogida del huésped.
Esta situación un tanto problemática, al menos si lo pensamos en
términos de la exigencia de algo así como una
receta
para la praxis, de una
enseñanza para conducirnos con respeto al otro, puede ser comprendida y
sustentada fundamentalmente a partir de dos elementos. En primer lugar,
y como ya lo hemos señalado, porque el otro no es un igual. Si el otro
es algo distinto de mí, cualquier disposición previa al contacto con el
otro sólo podría representar una
modalización del otro, un intento de identificación del otro que
neutralizaría la diferencia misma que en este contacto pone en juego.
Radicalizando este punto, predisponer un espacio para el otro supondría
concebir que el otro no es algo diferente de mí, en todo casi una
negatividad hegeliana que sólo momentáneamente sería otredad pero cuyo
destino sería la reincorporación del elemento heterogéneo (supuestamente
heterogéneo) bajo la forma de la dialéctica. El segundo punto está
estrechamente vinculado con la cuestión del estatuto del anfitrión y la
presunta situación de privilegio que, en tanto propietario de la casa,
creería tener para hospedar al huésped. Sin embargo, esa acogida, lejos
de representar la disposición más cálida de un anfitrión que recibe al
otro en su morada, describe el movimiento mismo de la desapropiación, y
revela, de este modo, la extranjeridad a sí. Ya que, si, como hemos
visto previamente, no existe un espacio incontaminado para la
subjetividad, si la mismidad está asediada por el otro, no existe una
casa para el anfitrión de la cual éste pueda disponer en forma
independiente del otro. No hay una casa de la mismidad o, más aún –si la
inversión nos permite delimitar la figura anhelada-,
el anfitrión es acogido en la morada del huésped.
La hospitalidad derrideana, entonces, es sinónimo de
afirmación radical de lo otro como apertura frente a la patentización de
la alteridad en la mismidad. Esta patentización es la que exige un
respeto, una afirmación de lo otro sin intentos de fagocitación o
de re-apropiación a partir de lo mismo. Porque el alter se halla
desde siempre en el ego, todo intento de asimilación y /o eliminación
resulta en último término vano. De modo que la relación con el otro, en
la perspectiva de la hospitalidad parece presentársenos como una
apuesta. Y la apuesta sería justamente la siguiente:
frente a la imposibilidad de
disponer de un espacio para el otro, en tanto todo espacio se halla
desde siempre contaminado por la alteridad, no obstante, es necesario
insistir en la posibilidad de una apertura hospitalaria al otro en tanto
compromiso con el otro, aun cuando la apertura solo pueda ser
deficiente, provisional.
IV.
Edipo- “Sí, hija, sí es un
lugar habitable” (Sófocles,
Edipo en Colono)
La hospitalidad aparece entonces como el intento de pensar la cuestión
del respeto a la alteridad desde una mirada radical, pudiendo sólo de
este modo dejar ser al otro
desde una responsabilidad infinita e irrevocable, desde una suerte de
afirmación radical.
Porque, en última instancia,
¿en nombre de qué propiedad podemos distanciar al otro como diferente?
O, más aún, ¿en nombre de qué propiedad podemos atribuirnos una
identidad-mismidad? A partir de estas preguntas, quizás podemos iniciar
nuestra reflexión en el paso de una ética de la hospitalidad a una
política hospitalaria. La problemática que abordaremos fundamentalmente
aquí –y quizás también como una tarea derrideana de herencias
levinasianas- será la de articular a partir de una ética de la
hospitalidad una política de la hospitalidad. La pregunta, en última
instancia será acerca de la posibilidad de fundar una política y un
derecho a partir de las elaboraciones de la hospitalidad, tal como han
sido caracterizadas hasta aquí. Más allá de la imposibilidad de mentar
algo así como una relación de fundamentación de la hospitalidad acorde a
lo desarrollado hasta aquí –y a la que Derrida alude con la expresión
“hospitalidad incondicional o absoluta”- a lo jurídico, Derrida tematiza
esta problemática de manera oblicua postulando cierto vínculo entre lo
que él denomina "leyes de la hospitalidad condicionales" y la
hospitalidad absoluta:
"Nos preguntaríamos, por
ejemplo, si la ética de la hospitalidad, que vamos a intentar analizar
en el pensamiento de Lévinas, puede o no fundar un derecho y una
política, más allá de la morada familiar, en un espacio social,
nacional, estatal o estado-nacional."[21]
Y, como podemos desde un
principio sospechar, la respuesta del filósofo franco-argelino no puede
más que ser negativa, al menos si lo que se pretende es una suerte de
relación de fundación de la ética sobre la política:
"La hospitalidad
incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia,
resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir
dentro de unas reglas o de una legislación. Si alguien quisiera
traducirla inmediatamente en una política, correría el riesgo de
suscitar efectos perversos"[22]
Y esta imposibilidad se
funda básicamente en la heterogeneidad existente entre lo imposible y lo
posible. Si la lógica de la hospitalidad es la lógica de lo imposible,
siendo por ello mismo heterogénea a la esfera del cálculo del que lo
político y lo jurídico forman parte, ¿cómo será entonces posible
encontrar en este último terreno –y recordemos el consejo derrideano de
“comer bien”[23]-
un espacio, una disposición hacia aquello que no parece más que
sustraerse, en la imposibilidad de su realización o en la violencia de
su intento? La paradoja de una hospitalidad absoluta en el terreno de lo
político se evidencia inmediatamente, dado que la irrupción de la
alteridad precede a cualquier propiedad, siendo la lógica del don, del
don de la ley su misma condición.[24]
Sin embargo, aun aceptando la heterogeneidad existente entre una ética
de la hospitalidad y el ámbito de la política y de lo jurídico, volvemos
a preguntarnos acerca del vínculo posible entre ambas esferas[25],
incluso cuando desistamos de la posibilidad de que la ética pueda fundar
una política.[26]
Si la justicia en tanto hospitalidad absoluta es una afirmación de
carácter práctico, pero en cuanto tal no es practicable (o realizable),
¿qué estatuto podríamos asignarle a tal noción y, en todo caso, qué
relación posee con el ámbito político-jurídico?
Para comenzar, atendamos a
la distinción que ya en la obra derrideana aparece de manera explícita,
a saber, la distinción entre una Ley de la hospitalidad, es decir, una
hospitalidad absoluta, incondicionada y las leyes de la hospitalidad.
Por un lado, en el ámbito de lo imposible, una justicia paradójicamente
impracticable; y por el otro, el derecho en el plano de lo posible, el
lugar del cálculo. Las leyes de la hospitalidad, que remiten a este
ámbito, estas leyes en plural serían leyes condicionales, es decir,
leyes que, por penetrar en el plano de lo posible no podrían sino
presentar ciertas condiciones o condicionamientos para ponerse en
práctica. Es la "la hospitalidad circunscripta por el derecho y el
deber"[27],
condicional y jurídico-política[28].
Pero, ¿qué relación mantienen con aquella Ley de la hospitalidad?:
"La tragedia, porque es una
tragedia del destino, es que los dos términos antagonistas de esta
antinomia no son simétricos. Hay en ellos una extraña jerarquía. La
ley está por encima de las leyes."[29]
Claramente, la postura
derrideana nos acerca a una suerte de idea de degradación de las leyes,
una suerte de pervertibilidad que posibilita la postulación de
las leyes. Sin embargo, la relación sigue sin estar clara, ¿por qué
postular ambos ámbitos?:
"Pero manteniéndose al mismo
tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad, la ley
incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las
requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sería efectivamente
incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva, concreta,
determinada, si ése no fuera su ser como deber-ser. Correría el riesgo
de ser abstracta, utópica, ilusoria y por lo tanto transformarse en su
contrario. Para ser lo que es, la ley necesita así de las
leyes que sin embargo la niegan, en todo caso, la amenazan, a veces la
corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder hacerlo."[30]
Esta última cita parecería
condensar lo fundamental de la problemática. En primer lugar, Derrida
señala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes
de hospitalidad o, lo que es lo mismo, de la hospitalidad condicional
(jurídica). ¿Por qué la hospitalidad absoluta necesita de la
condicional? Para devenir posible-efectiva. Aparentemente, la única
manera de devenir efectiva es a través de la hospitalidad condicional.
El riesgo de no lograr tal conexión entre lo imposible y lo posible
parece ser, para Derrida, el riesgo de caer en una afirmación meramente
abstracta, ilusoria, es decir, irrealizable.
A partir entonces de lo
desarrollado y citado hasta aquí, podemos al menos llegar a una
conclusión: la conexión entre hospitalidad absoluta y condicionada es
una relación de mutua necesidad, que posibilita de algún modo, la
realización de lo imposible en lo posible. Ahora bien, pareciera ser
que el precio de tal realización sería la perversión o degradación de la
hospitalidad absoluta y es en este sentido que Derrida habla de una
asimetría o de una jerarquía extraña, en tanto supone la heterogeneidad
de sus elementos y, por lo tanto, un salto de carácter ontológico. En
otros términos, la degradación no sería meramente cuantitativa sino que
supondría un cambio sustancial. Las leyes de la hospitalidad
representarían una degradación de la hospitalidad absoluta en la medida
en que toda incorporación de condiciones (que representa el precio mismo
de la posibilidad de devenir efectiva) representaría un ejercicio de
violencia a la alteridad, en tanto estas condiciones implicarían cierta
anulación de la diferencia, frente a la acogida indiscriminada que
postulaba la hospitalidad absoluta.
¿Qué función cumple,
entonces, la hospitalidad absoluta en relación con las leyes
condicionales? Y la sospecha aquí se acercaría más a la cuestión de si
esta Ley no es en última instancia algo así como un ideal regulativo
kantiano. En última instancia, la pregunta será entonces, si podemos
encontramos a la base de un cierto marco regulativo para la praxis o de
una completa desvinculación de ambos ámbitos, a saber, el posible, donde
se sitúan en analogía al plano de lo jurídico las leyes de la
hospitalidad; del ámbito de lo imposible, donde La ley de la
hospitalidad se presentaría como un sueño irrealizable.
En Canallas, Derrida aborda la
primea de estas opciones resistiéndose a considerar a lo imposible bajo
la modalidad de una idea regulativa. Si bien la noción allí explorada es
la de “democracia por venir”, creemos que podría servirnos para evaluar
el estatuto de la hospitalidad absoluta en tanto ámbito de lo imposible.
A juicio del filósofo franco-argelino, una idea regulativa formaría
parte del plano de lo posible, un "posible ideal probablemente y
reenviado al infinito"[31]
que tendería de este modo una teleología en una concepción histórica
infinita. Frente a esta concepción, Derrida opone dos motivos
fundamentales por los cuales manifiesta ciertas reticencias respecto de
considerar lo imposible como una noción cuyo estatuto metafísico pudiera
pensarse en sintonía con una suerte de ideal regulativo en sentido
amplio. En primer lugar, porque todo lo que Derrida concibe bajo la
modalidad de lo imposible (entre otros, la hospitalidad absoluta o
justicia[32])
resulta extranjera en cierta medida al plano de lo posible, plano en el
cual Derrida ubica al "yo puedo", a la "ipseidad", a lo "teórico", a lo
"descriptivo", a lo "constatativo" y a lo "performativo"[33].
La idea regulativa, en última instancia, permanecería en el plano de lo
posible, "un posible ideal sin duda que remite al infinito pero que
participa de lo que, al término de una historia infinita, pertenecería
aún al plano de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que
está en el poder de alguien, de algún "yo puedo" alcanzar, en teoría y
bajo una forma que no está exenta de todo fin teleológico"[34]
El plano de lo imposible remite directamente al acontecimiento (Événement)
y, por tanto, a la venida imprevisible del otro "de una heteronomía, de
la ley venida del otro, de la responsabilidad y la decisión del otro..."[35]
Lo imposible como la venida del otro, y en ese sentido como aquello que
rebasa cualquier "yo puedo". Sin embargo, no por ello lo imposible, y
por tanto, la justicia, debe ser pensada bajo una concepción de carácter
privativo. El im de lo
im-posible no es privativo sino que remite a la
inyunción que no puede ser
reabsorbida en una idealización, al acontecimiento que no puede ser
neutralizado bajo una totalidad de la cual el sujeto dispone:
"Este im-posible no es pues una
idea (regulativa) o un ideal
(regulador). Es aquello que
existe el más innegablemente real de los modos. Y sensible.
Como el otro.
Como la diferencia (différance) irreductible y no reapropiable del otro."[36]
La hospitalidad en tanto acontecimiento de la venida del otro no puede
ser pensada bajo la forma de un ideal regulativo en la medida en que la
venida del otro no es regulable, anticipable, su irrupción es
mesiánica. Es por ello que, en
segundo lugar, la responsabilidad hacia el otro, mi deuda con él, no
puede ser cuantificada ni calculada y, por tanto, no es pasible de ser
realizada bajo la aplicación una norma determinada o bajo un cierto
modelo determinado. En última instancia lo imposible para Derrida no
puede ser comprendido como el final de una teleología infinita que nunca
toma contacto con lo real o que sólo al final de su recorrido
pudiera realizarse[37], antes
bien, la hospitalidad (y lo imposible) es lo primero en tanto el otro,
la venida del otro es el factum,
a lo que debo responder. Porque "esta
idea no es sin embargo una idea en el sentido kantiano, a la vez
reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad más
perentoria, aquí y ahora."
[38]
La hospitalidad absoluta no puede pensarse bajo el estatuto de un ideal
regulativo, en tanto su carácter de imposible revela su estrecha
conexión con el acontecimiento, es decir, con lo que no puede preverse
ni anunciarse, sin horizonte posible de espera, sin
telos, ni preformación
teleológica. Todo contenido anticipado no será más que en detrimento o
neutralización del carácter advenidero de la hospitalidad misma. En
otras palabras, anticipar al otro (aunque sea desde una teleología
infinita) es neutralizar al otro. Además, el otro en cierta medida no
necesita ser anticipado porque ya está desde siempre aquí y, en este
sentido, la hospitalidad absoluta e incondicionada, más que una
hospitalidad de la invitación (cuyo carácter Derrida le atribuye a la
hospitalidad condicionada y posible) es una hospitalidad de visitación,
del don de lo más singular que no puede ser englobado en una totalidad
de carácter ideal.[39]
Ahora bien, aun cuando la hospitalidad no revista el carácter de una
idea regulativa, no obstante, permanece la pregunta acerca del posible
contacto entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad
condicionada. Derrida parece no aclarar cuál es la relación entre ambos
planos. Si la hospitalidad no es un infinito malo, es decir, no
realizable en lo finito, deberíamos dar cuenta de cuál es entonces el
contacto entre lo imposible y lo posible en nuestro caso de la justicia,
sobre todo si recordamos la necesidad de la hospitalidad absoluta de
devenir efectiva a partir de la hospitalidad condicional. Pero, ¿cómo
deviene efectiva? ¿Cuál es la relación entre ambas?, ¿En qué sentido
deviene posible la hospitalidad absoluta? ¿Cuál es entonces la relación
entre ambas?:
"[...] las leyes condicionales dejarían de ser leyes de la hospitalidad
si no estuviesen guiadas,
inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la
hospitalidad incondicional."[40]
Guiadas, inspiradas, aspiradas. Figuras de la inspiración que no hacen
más que señalar un movimiento ciertamente paradójico ¿Qué significa esta
inspiración, esta dirección que parece indicar la hospitalidad absoluta
si no es un ideal que sólo hace señas desde lo lejos? Quizás la única
manera de pensar esta relación desde otra perspectiva sea considerar la
posibilidad de que la hospitalidad absoluta
habite de algún modo las leyes
de la hospitalidad condicionales. Para salir de un idealismo de la idea
de justicia y poder entonces considerar un vínculo entre la hospitalidad
absoluta y las leyes condicionales, tendremos quizás que pensar que ese
vínculo no puede ser un agregado o una conexión puramente externa, sino
antes bien, un contacto primitivo entre ambas, que posibilite esta
eficacia, esta inspiración que
de alguna manera realiza la hospitalidad absoluta, pudiendo entonces las
leyes de la hospitalidad llevar todavía, aunque quizás solo en forma
degradada, el nombre de hospitalidad.
¿Y en qué sentido o de qué manera podría habitar la justicia, siendo
ella imposible en la hospitalidad condicional? Quizás podamos en este
punto establecer una analogía con la cuestión del otro y la dinámica
mismo-otro que hemos caracterizado anteriormente, quizás sea posible
pensar que la justicia es lo otro del derecho, es lo otro de las leyes
de hospitalidad condicional pero que habita en ellas pero ¿de qué
manera? Una cierta espectralidad parece delimitar el espacio del
devenir-carne de aquello que se sustrae, una cierta
inspiración poseedora de todo
lo posible…
V.
"CIERTAMENTE, LA INSPIRACIÓN EXISTE"[41]
La temática de la inspiración posee un extenso recorrido en la historia
de la filosofía, mostrando quizás uno de los puntos de contacto entre
ésta y el arte. En un diálogo de juventud, escrito entre los años
394-391 a.c., Platón tematiza la noción de inspiración a partir de un
diálogo entre Ión, un rapsoda especialista en Homero, y Sócrates[42].
Dos son las preguntas que recorren este pequeño diálogo. En primer
lugar, si el arte del rapsoda (y luego el arte en general) es producto
de una técnica netamente humana, o bien su origen es de algún otro
orden. En segundo lugar, cuál es la relación entre el rapsoda y su arte
y, a partir de allí, cómo se constituye la larga cadena que comienza con
la creación artística y culmina con el espectador.
Para responder a estas cuestiones, Sócrates (o Platón en boca de su
Sócrates, de un Sócrates cuya boca es poseída por un
daimon) establece una analogía
entre la piedra imantada y la relación o el ensamblaje que se constituye
en la cadena de la experiencia artística cuyo origen es lo divino:
"Porque no es una técnica lo que hay en tí al hablar bien sobre Homero;
tal como decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve,
parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la
mayoría, heráclea. Por cierto, que esta piedra, no solo atrae a los
anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que puede
hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos de modo que a
veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de
otros. A todos ellos les viene una fuerza que los sustenta de aquella
piedra. Así también, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos
empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los
poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que
dicen todos esos bellos poemas, sino que están endiosados y posesos."[43]
Esta bella cita nos arroja las respuestas a aquellos interrogantes que
el diálogo recorre. En primer lugar, el arte no es producto de una mera
técnica humana sino que se origina en la inspiración, una suerte de
presencia demónica que posee
al artista. La labor artística, antes de ser una técnica, es el contacto
con lo divino, de allí que el artista se encuentre
endiosado en la creación de la
obra. A partir de allí comienza a constituirse una larga cadena que
conduce dicho estado de entusiasmo desde la creación artística hasta el
espectador. Hay en toda esta cadena, que Platón piensa en analogía con
la piedra imantada, una suerte de contagio de cierto entusiasmo que la
obra conlleva desde el mismo momento de su gestación y que resulta en
cierta medida deudora de su sello de origen divino:
"[...] estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los
hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son
otra cosa que intérpretes de los dioses, poseídos cada uno por aquel que
los domine."[44]
Esta suerte de entusiasmo que se presenta en el diálogo platónico como
enfrentado en cierta medida a lo racional[45],
se acerca quizás a la "locura poética" que Dodds analiza de manera
exquisita en su capítulo dedicado a las diferentes modalidades de la
locura en la Grecia antigua.[46]
Es la locura poética, inspirada fundamentalmente por las Musas, por la
posesión de las musas, donde la creación artística rebasa la esfera de
la voluntad, del ego, y que hay en ella un componente que no es
"escogido" sino "dado"[47]
Aun cuando por razones de espacio no podamos aquí desarrollar lo que
sería una historia de esta noción peculiar, a saber, la de inspiración,
creemos que Derrida de alguna manera se acerca a esta concepción de la
inspiración en tanto presencia
demónica, en tanto alteridad no-reabsorbible.
En un texto bastante temprano que puede ser hallado en
La
escritura y la diferencia[48],
el filósofo franco-argelino se detiene por un momento a contemplar la
noción de "inspiración" a propósito de las consideraciones de Blanchot
sobre la poesía de Artaud, Hölderlin y Mallarmé. Aquí Derrida parecería
continuar esta tradición, tematizando la categoría de inspiración a
través de dos nociones que resultan evidentemente cercanas a nuestra
temática. En primer lugar, la cercanía de la inspiración a la noción de
lo demónico, que, como mencionábamos, sería parte de una tradición
iniciada quizás con el Ión de
Platón[49]
considerando la inspiración como una suerte de "presencia demónica",
como una posesión, donde la presencia de una voz ajena domina el propio
juicio y posibilita cierta creación:
"Soplada, esto es, entendamos al mismo tiempo
inspirada a partir de
otra voz, que lee ella misma
un texto más antiguo que el poema de mi cuerpo, que el teatro de mi
gesto. La inspiración es, con diversos personajes, el drama del robo
[...]"[50]
Desde una voz que susurra al autor desde lo ilocalizable hasta la
posesión misma, la inspiración presenta el rasgo de lo ajeno en lo
mismo, la intrusión de una existencia ilocalizable que se entromete en
el propio intelecto dando lugar a la configuración de nuevos
pensamientos o formas artísticas. En cualquiera de los casos, en
cualquiera de los puntos de esta tensión entre el susurro y la absoluta
posesión, nos resulta interesante observar la apertura inevitable que se
presenta en la temática de la inspiración, apertura que da lugar a
pensamientos inesperados o inclusive
imposibles.
¿Pero, de quién es esta voz? La pregunta más legítima se torna absurda
cuando nos damos cuenta de que el ladrón no puede ser identificado. Sólo
podemos decir que esa voz -y esta es la segunda característica que
queríamos mencionar- es la voz del otro, de aquel otro que no puede ser
atrapado, fagocitado ni reabsorbido por la mismidad. La eficacia de la
alteridad se juega justamente en esta capacidad de no ser apresable y de
iniciar un juego en alguna medida libre de las reglas del mismo:
"Por el contrario, es la inspiración misma: fuerza de un vacío,
torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia sí, y que me
sustrae aquello mismo que deja llegar a mí y que yo creo poder decir en
mi nombre."[51]
Ambas caracterizaciones de la inspiración, del
agente de la inspiración que
hemos mencionado, a saber, "presencia demónica" y "otro", se combinan de
manera evidente con cierta espectralidad: un "visitante intempestivo"[52],
que existe en la modalidad del asedio, y que en su asedio no sólo abre
lo posible (mismo) sino que también en la apertura misma, posibilita
nuevas configuraciones de lo posible (otras), que en el proceso mismo de
reproducción de lo posible, se presentan como imposibles. El acontecer
de una voz que se presenta pero que en el momento mismo de su
localización se desvanece, que nunca termina de irse y siempre está por
venir.
¿Y cómo podríamos conectar esta noción de "inspiración" con la relación
entre la hospitalidad absoluta y aquellas leyes de la hospitalidad con
minúsculas, pertenecientes al ámbito de lo jurídico y, por tanto, al
plano de lo posible? Así como la
alteridad resulta indisociable de la mismidad, así como el espectro
asedia lo mismo
inyungiéndolo[53],
y resultando al mismo tiempo tanto ilocalizable como irreductible a lo
mismo; la hospitalidad absoluta sería el espectro de lo jurídico,
operando sobre él, deconstruyéndolo, poseyéndolo por momentos y
posibilitando su continua deconstrucción, imposibilitando que se
detenga, que se cierre sobre sí mismo:
"Este anfitrión extranjero se presenta como un espectro."[54]
La noción de inspiración, en tanto patentización
de esta presencia espectral que de algún modo habita el derecho, se
presenta para Derrida como algo absolutamente necesario, como la
urgencia siempre presente de una apertura del derecho. Así como es
necesario que la justicia (que es el otro nombre de la hospitalidad)
esté presente en el derecho para que éste no se cierre sobre un
horizonte determinista-totalizador; el derecho es necesario para que la
justicia tenga lugar, aun cuando este espacio sea habitado por esta
última de una manera extraña, aquel asedio que es excedencia e
inspiración:
"Es necesaria esta posible
hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su
oportunidad, la oportunidad de dejar venir al otro, el sí del
otro, no menos que el sí al otro."[55]
[1]
E-mail:
gbalcarce@yahoo.com.ar
[2]
Hemos decidido traducir el término francés “injonction” por
inyunción siguiendo la opción de la traducción castellana de
Espectros de Marx,
realizada por Cristina De Peretti José Miguel Alarcón y
sustentada por M. Moliner, Diccionario de uso del español,
t. II, p. 167: «Inyuncto -a. V. bajo
“inyungir” part. de “inyungir”. Inyungir (emparentado con
“yugo”, ant.). Imponer una cosa a alguien». Cf. también J.
Corominas, J. A. Pascual, Diccionario crítico-etimológico
castellano e hispánico,
vol.
3,
pp.
539 ss.
[3]
Lévinas, E., Entre
nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. José Luis Pardo, Valencia,
Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusión al carácter inaferrable del
Otro puede leerse también en la p.
21: "El encuentro con el
otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la
extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo
poseo."
[4]
Lévinas, E., Entre
Nosotros, ed. cit., p. 129.
[5]
Derrida, J., Adiós a
Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, trad. Julián Santos
Guerrero, Madrid, Trotta, 1998, p. 50.
[6]
Cabe señalar que el término "rostro" es utilizado por Lévinas
para nombrar de algún modo la presentación sensible del Otro, de
aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la
conceptualización. Es la presencia de un ser independiente de mi
existencia, "la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella
a partir de sí mismo, sin concepto." (Lévinas,
Entre nosotros, ed.
cit., p.46) Y también: "Oponemos la significación del rostro a
la comprensión y significación que se captan a partir del
horizonte" (p. 22).
[7]
Derrida, J., Adiós a
Emmanuel Lévinas, ed. cit.,
p. 47.
[8]
Derrida, J., Espectros de
Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
internacional, trad. José María Alarcón y Cristina de
Peretti, Madrid, Trotta, 1995, p. 30.
[9]
El esquema metafísico levinasiano se presenta en oposición a los
desarrollos de carácter ontológico. Lévinas señala que antes de
toda ontología –que representaría aquella ciencia que
pretendería englobar la totalidad del ser- y rebasando toda
manifestación fenoménica, Mismo y Otro son modalidades
metafísicas originarias, que sólo pueden existir separadas,
an-árquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas
entre sí, pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por
absorber al Otro en una totalidad. La manifestación del Otro se
presenta como inapresable y en este sentido como pura presencia
del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo
rebasamiento de las formas: "...manifestarse como rostro es
imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente
fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la
manifestación..." (Lévinas, E.,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 2002,
p. 213). Otro de los elementos que separan a la perspectiva
levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino
solo oblicuamente es la idea de que la llamada del rostro del
otro, para Lévinas, debe ser respondida a partir de la
fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir
detalladamente en
Políticas de la amistad, a partir de gran parte de la obra
fundamental de Carl Schmitt). Y esta fraternidad está ligada
fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia
a la comunidad del Padre. Ver
Totalidad e infinito,
p. 228.
[10]
Derrida, J. La
hospitalidad,
trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000,
p. 15.
[11]
Desarrollos que ya desde
Ser y Tiempo es posible encontrar, cuando Heidegger tematiza
la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en
"La época de la imagen del mundo" (Heidegger, M.,
Caminos del bosque,
trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995),
donde el filósofo alemán analiza profundamente las concepciones
metafísicas tradicionales para luego realizar una crítica que
será uno de los legados más importantes de su filosofía.
[12]
Derrida, J. La
hospitalidad, ed. cit., p. 81.
[13]
Esta caracterización de la temática de la tolerancia desde una
fuerte inspiración cristiana es extraída de E. Benveniste,
Le vocabulaire des
institutions indo-européennes (Paris, Minuit, 1969). "La
palabra "tolerancia" está ante todo marcada por una guerra de
religiones entre cristianos y no cristianos. La tolerancia es
una virtud cristiana
y, en todo caso, católica.
El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el
católico debe dejar vivir al protestante." (G. Borradori (comp.),
La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen
Habermas y Jacques Derrida,
trad. Juan José Botero y Luis Eduardo Hoyos, Buenos Aires,
Taurus, 2004, p. 184).
[14]
Quizás una de las más interesantes éticas universalistas en
estos tiempos sea la del filósofo alemán Jürgen Habermas, donde
la temática de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras
como
La inclusión del otro. Estudios de teoría política
(Barcelona, Paidós, 1998).
Por algunos motivos que iremos señalando en esta parte de
nuestro trabajo podrá comprenderse el rechazo de Derrida a este
tipo de éticas. Creemos, no obstante, que un análisis más
pormenorizado de cada una de ellas, teniendo en cuenta las
diferencias significativas que, por otra parte, distinguirían
campos de reflexión y de acción muy diferentes, sería
extremadamente interesante.
[15]
Derrida, J., La filosofía
en una época del terror, ed. cit., p. 185.
[16]
Para ver de una manera más clara los vínculos entre la idea de
tolerancia y de sujeto moderno frente a la noción de
hospitalidad resulta interesante ver el artículo de Cragnolini,
M. B., "El igual y el diferente: ¿tolerancia o solidaridad? en
XIV Congreso Internacional de Filosofía "Saber, Virtud y
pluralismo", Universidad de Puebla, Mexico, 1999, pp. 156-170.
[17]
Derrida, J., La
hospitalidad, ed. cit., p. 21.
[18]
Esta distinción entre una hospitalidad de la invitación (que
será la hospitalidad condicional) y una hospitalidad de la
visitación (hospitalidad incondicional) es establecida por
Derrida en La filosofía en
una época de terror, ed. cit., pp. 185-188.
[19]
Lévinas, E. Totalidad e
infinito, ed. cit., p. 116.
[20]
Heidegger, M., “... Poéticamente habita
el hombre...”, trad.
Eustaquio Barjau, en
Conferencias y Artículos, Barcelona, Serbal, 1994.
[21]
Derrida, J., Palabra de
acogida, ed. cit., trad., p. 38.
[22]
"Hoy en día"
en Derrida, J., No escribo sin luz artificial, ed. cit., p. 124.
[23]
Derrida, J., “Il faut bien manger ou le calcul du sujet",
Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans
Cahiers Confrontation,
Paris, 20, hiver 1989: «Après le sujet qui vient» publicado
luego en J. Derrida,
Points de suspensión,
Entretiens, Paris: Galilée, 1992.
[24]
Derrida, J., Palabra de
acogida, ed. cit., p. 66.
[25]
Sobre todo si tenemos en cuenta el énfasis que el filósofo
franco-argelino le atribuye a la importancia de pensar la noción
de la hospitalidad absoluta (y de la justicia) y, además,
atendemos a comentarios como el que podemos leer a continuación
que insisten en la preocupación política del pensamiento
derrideano: "Desde el comienzo, hace ya cerca de treinta años,
mi trabajo se situó, por así decirlo, bajo el signo de una
afirmación ético-política. De entrada se ocupó de la cuestión de
lo político, de lo ético y de lo jurídico." ("Un pensamiento
amigo" en Derrida, J., No
escribo sin luz artificial, ed. cit., p.87).
[26]
Quizás éste sea el rasgo más antihegeliano (e inclusive
antiabsolutista) de Derrida. No hay un paso directo de la
moralidad a la eticidad porque si esto fuera posible, entonces
podría fundarse estado a partir de una idea absoluta.
[27]
Derrida, J. La
hospitalidad, ed. cit.,
p. 135.
[28]
Ibídem.
[29]
Derrida, J., La
hospitalidad, ed. cit.,
p. 83.
[30]
Ibídem.
[31]
Derrida, J., Voyous,
Paris, Galilée, 1993, p. 122.
[32]
Recordemos también las nociones de "democracia por venir",
"amistad" y "perdón imposible".
[33]
Derrida, J., Voyous,
ed. cit., p. 123.
[34]
Derrida, J., La filosofía
en una época de terror, ed. cit., p. 193.
[35]
Ibídem.
[36]
"Cet im-possible n'est donc pas une
idée (régulatrice) ou
un idéal (régulateur).
C'est ce qu'il y a de plus indéniablement
réel. Et sensible.
Comme l'autre. Comme la différance
irréductible et non réappropriable de l'autre."
(Derrida, J., Voyous,
ed. cit., p. 123).
[37]
En este sentido es que Derrida se encarga de explicar cuál sería
el estatuto de lo imposible en relación a la noción de
"democracia por venir": ""Democracia por venir" no quiere decir
democracia futura que un día será "presente": no es presentable,
y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero
hay lo imposible, cuya promesa inscribe la democracia –que
arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una
amenaza-. Hay lo imposible..." (Derrida, J.,
La filosofía en una época de
terror, ed. cit., p. 176).
[38]
Derrida, J., "Un pensamiento amigo" en
No
escribo sin luz artificial,
ed. cit., p. 125.
[39]
Derrida, J., La filosofía
en una época del terror, ed. cit., p. 184.
[40]
Derrida, J., La
hospitalidad, ed. cit., p. 83.
El subrayado es nuestro.
[41]Artaud,
A., El pesa-nervios I.
Prólogo y cronología: Elvio E. Gandolfo, Buenos Aires,
Librería Los Cachorros, 2009, p. 90. El resaltado es de Artaud.
[42]
Nos referidos al Ion.
Todas las citas serán extraídas de la siguiente edición: Platón,
Diálogos I,
traductores varios (en nuestro caso E. Lledó), Madrid,
Biblioteca Clásica Gredos, 1981.
[43]
Platón, Ion, 533c-e.
[44]
Platón, Ion, ed. cit.,
534d.
[45]
Sobre todo las últimas páginas del mismo. Recordemos las últimas
palabras del Ion donde esta cuestión se pone de manifiesto de manera eminente:
"Sócrates - ...Si, como acabo de decir, eres experto en Homero
y, habiéndome prometido enseñarme esta técnica, te burlas de mí,
entonces cometes una injusticia; pero si, por el contrario, no
eres experto, sino que, debido a una
predisposición divina y
poseído por Homero, dices,
sin saberlas realmente,
muchas y bellas cosas sobre este poeta –como yo he afirmado de
ti-, entonces no es culpa tuya.
Elige, pues, por quién
quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre
divino." (542a) El subrayado es nuestro y sólo intenta
enfatizar nuestra sugerencia, a saber, la noción de inspiración
como posesión. Por otra parte, y solo a modo de señalamientos,
me gustaría mencionar dos elementos que esta cita parece de
algún modo sugerir (o hacer señas al respeto). En primer lugar,
la posibilidad de la posesión no sólo divina sino también de los
muertos, en este caso, de Homero, temática que se acerca de
manera evidente con la cuestión del duelo que hemos tematizado
en esta misma parte del trabajo anteriormente. En segundo lugar,
la justicia del lado de lo divino contra la mera técnica humana,
y en este sentido la aparente dicotomía entre un actuar experto
a partir de la técnica contra el
entusiasmo de la
posesión divina en la creación e interpretación artística.
[46]
E. R., Dodds, "Bendiciones de la locura" en
The Greeks and the Irrational,
California, University of California Press, 1951.
Versión castellana:
Los griegos y lo irracional,
trad. Maria Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960.
[47]
Dodds, "Bendiciones de la locura", ed. cit., p. 84.
[48]
Nos referimos a "La palabra soplada” en
Derrida, J.,
La escritura y la
diferencia, ed. cit.
[49]
No pretendemos agotar esta temática en el presente trabajo. La
cuestión de la inspiración reviste una gran importancia en el
ámbito de la filosofía del arte, y nuestra extrapolación de
dicho concepto para pensar la filosofía política podría
enriquecerse con otros abordajes modernos sobre el asunto, como
el romántico, el cual buscó rescatar este diálogo temprano de
Platón en oposición a un clasicismo que, a partir de la
Poética de
Aristóteles, pretendía limitar la creación artística a mera
técnica.
[50]
Derrida, J., "La palabra soplada", ed. cit., p. 242.
[51]
Ibídem.
[52]
Un trabajo muy interesante para analizar las características del
espectro es el que presenta Cristina De Peretti en "El espectro,
ça nous regarde" en C.
De Peretti (ed.), Espectrografías. Desde Marx y Derrida, Madrid, Trotta, 2003, pp.
27-46.
[53]
Cf. Nota 2 supra.
[54]
Derrida, J., La
hospitalidad, ed. cit., p. 43.
[55]
Derrida, J.,
Palabra de acogida, ed. cit., p. 54. |
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