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CRISTINA DE PERETTI

La Violencia Del Discurso Metafísico

En Jacques Derrida. Texto y Deconstrucción, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 23-68.
Edición digital de Derrida en Castellano.

 

Antes de pensar en la fractura que permite penetrar en una cripta (aquella descubre la fisura o la cerradura, escoge el ángulo de un muro y procede siempre a algún forcejeo), es preciso saber que la cripta misma se construye en la violencia. En una o varias veces, una o varias, pero cuyas marcas son, ante todo, silenciosas.

J. DERRIDA

 

El pensamiento tradicional encierra una violencia que intenta ocultar bajo unas apariencias pretendidamente inocentes. ¿En qué consiste esta violencia? ¿Cuáles son las «marcas silenciosas» que permiten penetrar en la «cripta» de la metafísica para desenmascararla y que constituyen las raíces a partir de las cuales la filosofía occidental ha erigido y organizado todos sus mitos? El sentido y la racionalidad del discurso instituido, la búsqueda obstinada y estéril de un fundamento inconmovible e inmutable, la búsqueda de la identidad y de la homogeneidad traducen unos mitos que Derrida tipifica como el «logofonocentrismo» del discurso tradicional y que se presentan como estrechamente solidarios de la gran ficción que constituye, a su vez, la historia de la metafísica como metafísica de la presencia. Búsqueda, en última instancia, de la familiaridad y rechazo del riesgo.

 

La metafísica de la presencia

A finales del siglo pasado, la intervención nietzscheana del platonismo se presenta ante todo como un intento por superar el nihilismo que marca con su impronta todas las manifestaciones de la cultura occidental desde Sócrates y Platón. Dicho «platonismo» se traduce de forma general, en el terreno de la metafísica, en el de la moral y de la religión, por la oposición entre el mundo inteligible y el mundo sensible, por la oposición entre la razón, la verdad y el bien por un lado y, por el otro, los instintos, las pasiones, en una palabra, la vida.

El lema de «Dios ha muerto» acuñado, ya antes de Nietzsche, por pensadores pertenecientes a la Modernidad, esto es, al proceso de secularización de la cultura europea, no es asumido, sin embargo, hasta sus últimas consecuencias hasta Nietzsche, hasta que el propio Nietzsche lo plantea como muerte de todos los valores absolutos, lo cual supone asimismo el fin de la filosofía como platonismo. De acuerdo con el citado lema, «Dios» significa algo más que la idea monoteísta de Dios, de ese Dios único, propio de la visión cristiana del mundo, que opone de modo tajante el bien y el mal, el sentido y el sin sentido, la vida y la muerte. «Dios», el Dios muerto de Nietzsche, representa en realidad la máxima y más imperiosa necesidad de toda la cultura occidental, incluso secularizada: la necesidad de una norma ideal por la que poder regirse, una norma dispensadora de sentido que permita conocer y unificar coherentemente la realidad. Esta norma ideal, estos valores absolutos que Nietzsche ataca implacablemente y de los que anuncia la muerte irreversiblemente son también en cierto modo aquellos que Derrida denuncia, a su manera, como los propios de la metafísica de la presencia.

 

Por otra parte, al hilo de la problemática para él insoslayable de la pregunta por el Ser, Heidegger es quien denuncia de forma más categórica la metafísica como escritura teórica organizada en torno a un centro privilegiado: la presencia. Ello es fruto, sin duda, del pensamiento representativo que ha limitado siempre la cuestión del sentido del Ser al considerarlo únicamente en tanto que ser del ente, en tanto que fundamento del mismo[i] en un horizonte de interpretación dominado por la idea de presencia.

No es cuestión aquí de hacer un recorrido por el concepto de representación a lo largo de la historia del pensamiento occidental, pero sí es importante apuntar el hecho de que la crítica heideggeriana conserva y potencia toda la riqueza histórica y significativa de dicho concepto. A pesar de que la concepción platónica del eidos es indudablemente un claro precedente de la tendencia posterior hacia una teoría del mundo como representación, cabe afirmar de forma general que en el mundo griego el hombre es contemplado por el ente.[ii] En el mundo moderno, con la filosofía cartesiana más concretamente, se produce una inversión de esta situación: la categoría de representación se configura ya, desde ese momento, como categoría fundamental que inaugura el mundo de la representación. El Ser como presencia es pensado de ahí en adelante en relación con el sujeto humano.[iii] Las categorías de sujeto y de objeto pero también las de reflexión e intuición quedan así constituidas como categorías indisociables y complementarias de la de representación.[iv] La complicidad de todas estas nociones da lugar a un sistema categorial que se constituye, a partir de Descartes, en la raíz misma de una teoría del conocimiento marcadamente idealista. La categoría de representación se convierte de este modo en la relación privilegiada que cubre todo el ámbito del conocimiento: «Pensar es representar, relación de representación con lo representado (idea como perceptio). Representar significa en este caso: desde sí mismo ponerse algo delante y garantizar lo puesto como tal. Este garantizar tiene que ser un calcular porque sólo la calculabilidad garantiza de antemano y constantemente que se tenga la certidumbre de lo que se quiere representar. El representar no es ya el percibir lo presente a cuya desnudez pertenece el percibir mismo y precisamente como una clase peculiar de presencia en lo presente desnudo. El representar ya no es el desnudarse para..., sino el captar y comprender de... Lo que domina no es lo presente sino el ataque. Ahora, en virtud de la nueva libertad, el representar es un proceder desde sí en el dominio de lo asegurado que previamente es preciso asegurar. Lo existente ya no es lo presente sino lo que por vez primera en el representar se pone enfrente, lo ob-jético. Representar es una objetización que procede, que domina. El representar lo impulsa todo a la unidad de lo así objético. El representar es cogitatio.

»Toda relación con algo, el querer, el pronunciarse, el sentir, es de antemano representadora, es cogitans, que se traduce por “pensante”».[v]

Todo esto tiene unas consecuencias importantes en las que Heidegger centra precisamente su crítica más puntual del pensamiento representativo. Las pretensiones idealistas (por ejemplo, privilegio concedido a la conciencia, etc.) de dicho pensamiento no sólo desvalorizan para Heidegger el espacio de apertura en el que ha de advenir «la cosa del pensamiento», sino que implica además:

1) un parentesco innegable entre representar y dar razón, esto es, establecer, constituir, sentar sobre seguro. Representar siempre ha sido pensar algo bajo el imperativo de la utilidad: el percibir encierra, pues, dentro de sí un percibir actuante en la razón que propone fines, impone reglas y dispone de los medios;[vi]

2) una filosofía del concepto que es, en última instancia, una teoría de la identidad que necesariamente conlleva el olvido y rechazo de la diferencia entre el Ser y el ente.

Es preciso, por lo tanto, renunciar al pensamiento representativo, al Ser concebido como fundamento, al hombre como animal racional (convertido en sujeto en la época moderna), a las certezas del cogito, a la teoría del juicio y a la proposición sujeto-predicado (expresión por excelencia del pensamiento representativo-explicativo). En los escritos de Heidegger va apareciendo de forma cada vez más marcada el rechazo de la subjetividad metafísica, esto es, del sujeto como origen y fundamento del sentido. Para él el auténtico estatuto del ser del hombre se funda, por el contrario, en una relación con el Ser mismo: relación de copertenencia fundamental del hombre y del Ser. Asimismo, en su recurso al lenguaje poético como vía de acceso al Ser, Heidegger cita el verso de Angelus Silesius: «La rosa carece de porqué, florece porque florece»[vii]. Es decir: ausencia de razón, de porqué; despliegue de cada cosa desde sí misma pero también ausencia de fundamento y, por lo tanto, de representación. Sólo mediante la superación del pensamiento representativo puede accederse a esa relación fundamental de copertenencia del hombre y del Ser y lograr das andenkende Denken (el pensamiento devoto).

Ahora bien, los términos que, a lo largo de la extensa obra heideggeriana, dicen la superación (Überwindung) de la metafísica son numerosos. En la «Introducción» a ¿Qué es metafísica? emplea Heidegger el término Rückgang que podría traducirse por «retorno», «regreso» e incluso por «regresión», como un mirar hacia el origen en el que se plantea radicalmente la pregunta por el Ser. No obstante, este pensamiento que retorna no es un pensamiento restaurador, un pensamiento que siente nostalgia por un principio irrecuperable. De lo que se trata, por el contrario, es de pensar mejor el origen del pensamiento que es a su vez su verdadero destino. Para ello, el pensamiento ha de dar un paso atrás (Schritt zurück) -este es otro término que dice la superación de la metafísica- que pone en cuestión la relación del pensamiento con su historia, tal como ya lo hizo Hegel. Pero, a diferencia de este último, Heidegger considera que no se trata de ascender, de progresar hacia arriba, sino de descender «hasta la proximidad de lo más cercano».[viii] No obstante, el término por antonomasia de la superación (Überwindung) puede prestar, a su vez, a confusiones. Heidegger no concibe dicha superación como una simple refutación (Widerlegung) que corrija los errores del pensamiento anterior: el olvido mismo del Ser -como se verá más adelante- no es una falta de pensamiento. Tampoco se trata de eliminar o rechazar, mediante superación, la metafísica: la inversión sin más de la metafísica llevaría a una nueva postura metafísica. Este es precisamente el reproche que Heidegger dirige (no es éste el lugar de discutir si con más o menos razón) a la inversión nietzscheana del platonismo.[ix] Pero aunque Heidegger critica dicha inversión tal como la lleva a cabo Nietzsche, en lo que sí está de acuerdo con él es en que en la superación de la metafísica de lo que se trata es de «sobrepasar o superar el nihilismo, rechazando el modo metafísico de representación, no para “jubilar” a la metafísica, sino para aceptarla liberando su esencia y encaminando el pensar a esa liberación».[x]

Para Heidegger la superación consiste, pues, más bien en una Verwindung (que podría traducirse por «retorsión»),[xi] en una transición o paso a otro ámbito del pensamiento, en luchar por una transformación esencial del pensamiento que transforme también la esencia humana ya que el olvido del Ser, en última instancia, se manifiesta asimismo como olvido de las condiciones del propio ser del hombre. El nuevo gesto del pensamiento es el sosiego (Gelassenheit) como espera, en donde la iniciativa escapa totalmente a la voluntad del hombre. Es preciso, pues, renunciar al lenguaje metafísico, renunciar a la innegable voluntad de poder que se esconde bajo los intentos habituales de superar la metafísica y acostumbrarse, en cambio, a un pensamiento que quiere el no-querer, que renuncia a la voluntad.

 

Es evidente que estos desarrollos de Nietzsche y Heidegger suponen un paso decisivo en la medida en que propician una serie de rupturas y cambios de fundamentación frente al discurso metafísico tradicional, a la vez que abonan y potencian la denuncia derridiana de la obsesión que ha padecido desde siempre la filosofía occidental por encontrar una explicación radical, un principio originario a partir del cual poder fundamentar el resto del edificio y ser capaz, incluso, de dominar su propio límite.

Resumiendo, puede decirse que las determinaciones por las que, a lo largo de la historia, pasa el sentido del ser como presencia y que, aun cuando varían según las épocas, responden todas ellas a una raíz común, a una relación natural y necesariamente inmediata, para la metafísica, del pensamiento como discurso racional (logos inseparable de la verdad y del sentido) con la voz (foné que dice el sentido) son:

 

[...] presencia de la cosa a la mirada como eidos, presencia como sustancia/esencia/existencia (ousia), presencia temporal como punta (stigmé) del ahora o del instante (nun), presencia a sí del cogito, conciencia, subjetividad, co-presencia del otro y de uno mismo, intersubjetividad como fenómeno intencional del ego, etc.[xii]

 

Prescindiendo de las dos primeras determinaciones señaladas en este texto por Derrida, determinaciones propias del mundo antiguo presidido por el pensamiento de Platón y Aristóteles (no hay que olvidar, sin embargo, los análisis extremadamente agudos que Derrida hace de la filosofía platónica en la que se realiza «la presencia de la cosa a la mirada como eidos» ni tampoco el minucioso análisis derridiano de la temporalidad en Aristóteles) y del mundo medieval incluso, cabe afirmar que las dos últimas determinaciones de la presencia se presentan como los dos pilares incontrovertibles sobre los que se asienta la metafísica de la presencia:

1) La primacía del ahora-presente en el concepto «vulgar» de tiempo. Este tiempo conceptualizado por la metafísica se caracteriza por el privilegio del instante-presente del que dependen el pasado y el futuro según una sucesión espacial homogénea, continua y lineal. Sucesión de la que provienen tanto la oposición originario/derivado como una concepción ontoteológica de la historia en la que se potencia el concepto de origen pleno (búsqueda ilusoria del paraíso perdido, de la utopía -ser, sustancia, sujeto, plenitud, presencia- en el origen de la vida) y el de teleología.[xiii] Por su parte, y esto es fundamental, el privilegio de la linealidad es la imagen gráfica de la sucesión irreversible del tiempo en el que se habla:

 

La «línea» no representa más que un modelo particular, cualquiera que sea su privilegio. Este modelo se ha convertido en modelo y, en cuanto tal, permanece inaccesible. Si aceptamos el hecho de que la linealidad del lenguaje va necesariamente acompañada del concepto vulgar y mundano de la temporalidad (homogénea, dominada por la forma del ahora y por el ideal del movimiento continuo, recto o circular) que Heidegger muestra como determinante interno de toda la ontología desde Aristóteles hasta Hegel, la meditación sobre la escritura y la deconstrucción de la historia de la filosofía resultan inseparables.[xiv]

 

2) La primacía moderna de la conciencia que se establece por medio de la voz: presencia de la conciencia a sí misma, presencia del sentido en la conciencia (interioridad) del que habla y que, externamente, es expresado por medio de signos:

 

[...] el logos no puede ser infinito ni presente a sí mismo, no puede producirse como auto-afección más que a través de la voz: orden de significante por medio del cual el sujeto sale de sí a sí mismo, no toma prestado fuera de sí el significante que emite y que, al mismo tiempo, le afecta. Tal es al menos la experiencia -o conciencia- de la voz: del oírse-hablar. Se vive y se dice como exclusión de la escritura, esto es, del recurso a un significante «exterior», «sensible», «espacial», que interrumpe la presencia a sí.[xv]

 

Para la tradición, pues, la voz ocupa en el lenguaje una centralidad antropo(teo)lógica. La voz tiene una relación de proximidad esencial y absoluta con el pensamiento. De ahí que la civilización occidental privilegie, frente a la escritura que sólo es un instrumento secundario y representativo, el habla plena que dice un sentido que ya está ahí, presente en el logos.

Este rechazo de la escritura se inscribe en el amplio contexto de una lógica del discurso que marca todos los conceptos operativos de la metafísica tradicional, estableciendo a partir de la oposición realidad/signo todo un sistema jerarquizado de oposiciones que el pensamiento occidental ha asumido y utilizado desde siempre: presencia/ausencia, inteligible/sensible, dentro/fuera, y entre otros muchos, por supuesto, significado/significante, logos (pensamiento y habla)/escritura (representación del pensamiento y del habla). En esta cadena jerarquizada, el primer término, el término «superior», pertenece a la presencia y al logos mientras que el segundo denota invariablemente una caída, una pérdida de presencia y de racionalidad.

Despreciar la escritura, rebajarla y relegarla a simple función secundaria, instrumental y representativa del habla responde, por parte del pensamiento tradicional (que esconde la violencia de su gesto tras la denuncia de la escritura como violencia o mal lingüístico -que afecta al habla plena- pero también como mal político y moral, frente al logos entendido como remedio), al rechazo y desprecio generalizado del cuerpo, de la materia exterior al logos, al espíritu o conciencia; al rechazo del «significante “exterior”, “sensible”, “espacial”, que interrumpe la presencia a sí»; a la necesidad de buscar y alcanzar un significado definitivo trascendental (toda vez que el logos es un significado puro que no necesita del cuerpo y en el que el concepto de verdad y de sentido están ya constituidos antes del signo); en una palabra, a la irreprimible compulsión de reducir lo otro a lo propio, a lo próximo, a lo familiar, de reducir la diferencia a la identidad a fin de crear de este modo el ilusorio fundamento del saber clásico: el del mito de la presencia total y absoluta que coincide inevitablemente con el del habla pura (supremacía occidental del lenguaje hablado sobre el escrito).

 

Logocentrismo y fonocentrismo

El privilegio de la presencia como conciencia que se establece por medio de la voz (relación necesaria e inmediata que la tradición occidental pretende establecer entre el pensamiento -logos- y la voz -foné-) y en detrimento de la escritura, la ilusión de transparencia absoluta del significado trascendental (sentido previo y absolutizado, complemento de la presencia, de la interioridad) que se esconde detrás de todos los juicios, metas y aspiraciones de la metafísica: estos mitos que funcionan, en el pensamiento occidental, con toda la fuerza fanática y ciega de los engaños es lo que Derrida denomina el logofonocentrismo del discurso de Occidente. Logofonocentrismo puesto al servicio de la metafísica de la presencia cuya historia se convierte así en un querer-oírse-hablar absoluto, donde el oírse-hablar (como relación necesariamente inmediata) implica una voz silenciosa que no necesita de nada para ser, denotando así la ilusión de la impresión directa de un pensamiento. El sistema del oírse-hablar sirve, pues, de modelo de presencia y revela la solidaridad del logocentrismo, del fonocentrismo y de la metafísica de la presencia:

 

Hemos identificado el logocentrismo y la metafísica de la presencia como el deseo exigente, poderoso e irreprimible de semejante significado (trascendental).[xvi]

 

Dicho de otro modo, la engañosa ilusión del logos es que el decir y el querer-decir coinciden, que su relación originaria y esencial con la voz no se rompe nunca. Solidario asimismo de la inclinación metafísica a determinar el ser del ente como presencia,[xvii] el logocentrismo como orientación de la filosofía hacia un orden del significado (Pensamiento, Verdad, Razón, Lógica, Mundo) concebido como fundamento que existe por sí mismo es, en resumidas cuentas, idealismo.[xviii] Idealismo que favorece el contenido eidético, la idea, el sentido o significado; que potencia la presencia de idealidades, de formaciones de sentido cuya posibilidad está constituida por la repetibilidad entendida como poder de reiterar el mismo sentido. Lo cual implica alcanzar el principio de identidad (fundamental para la plenitud de la presencia en sí, de la conciencia misma).

Si el rechazo de la escritura no se constituye en tema explícito en autores como Descartes o Hegel, ello no impide que éste esté presente en los comienzos mismos del pensamiento metafísico que, ya desde la época remota de los griegos, se presenta como discurso logocéntrico. Puede hallarse un buen ejemplo de ello en cierto pasaje del Fedro (274e-275b) de Platón que relata la ofrenda de la invención del alfabeto que hace Theuth al rey Thamus.[xix] Aparece aquí una condena explícita de la escritura por parte de Sócrates que relata la historia, fijándose ya una prohibición histórica que el pensamiento metafísico recibe desde entonces ininterrumpidamente.

El saber occidental se produce a partir de la escritura fonética que convierte a la escritura en mera técnica auxiliar de la significación y privilegia la voz como depositaria única del poder del sentido: el logocentrismo viene a ser, por lo tanto, «la metafísica de la escritura fonética (por ejemplo, del alfabeto)».[xx]

Así pues, si el logocentrismo se instaura en la necesidad de una destitución de la escritura, es indudable que esta aventura llega actualmente a un momento de agotamiento en el que, mediante la anunciada muerte del libro, lo que se anuncia fundamental y -pudiera parecer- paradójicamente es la muerte del habla:

 

Pese a las apariencias, esta muerte del libro no anuncia sin duda (y, en cierto modo, desde siempre) más que una muerte del habla (de un habla pretendidamente plena) y una nueva mutación en la historia de la escritura, en la historia como escritura.[xxi]

 

La progresiva inversión de la prohibición de la escritura será precisamente, como se verá más adelante, el positivo balance de la gramatología derridiana como ciencia general de la escritura. Dicha empresa indica la propia posibilidad histórica a partir de la extensión de un acontecimiento que tematiza la situación presente como etapa final de la época de la metafísica logocéntrica y ve que el lenguaje, que progresivamente viene a invadir el campo problemático universal, desborda sus propios límites seculares.[xxii]

Por otra parte, «la historia de la metafísica ha asignado siempre al logos el origen de la verdad en general» y ésta ha sido siempre «el rebajamiento de la escritura y su rechazo fuera del habla “plena”».[xxiii] En efecto, en la historia del pensamiento occidental, la noción de Verdad se produce siempre a partir de la relación esencial que une el logos con la foné. Esta última, como sustancia espiritualizada, determina la ilusión de la pura presencia a sí del sentido del habla, actuando como lugar de espiritualización y, por ende, de cancelación del significante y de su materialidad escrita con vistas al ideal de una pura presencia a sí del significado.

El logocentrismo, como lógica del decir, como lógica de una relación entre el signo y la Verdad que pasa por el privilegio del logos, se produce, pues, a partir de la preeminencia concedida a la voz o, si se prefiere, el privilegio de la voz es un privilegio metafísico que conduce al logocentrismo. El logocentrismo se determina, por lo tanto, como fonocentrismo, esto es, como «proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido».[xxiv]

El fonocentrismo, forma que reviste la lógica del discurso, responde al terrible poder de simplificación de la metafísica que define el lenguaje como foné, viva voz (situando el habla en una relación directa y natural con el significado), y la escritura como revestimiento, como representación externa del habla. En este sentido, el sistema fonocéntrico requiere que la voz sea oída inmediatamente por el que la emite. El oírse-hablar no es otra cosa que la conciencia de sí, la presencia a sí de la conciencia que se habla/se oye a sí misma inmediatamente de viva voz: la presencia del sentido a la conciencia de sí. La voz se da a la conciencia como íntimamente ligada al pensamiento del concepto significado. La voz, elemento de proximidad a sí, aparece como la conciencia misma. El privilegio de la conciencia es la posibilidad de la viva voz,[xxv] expresión que dice el lazo que une foné, logos y presencia. El sujeto que habla es consciente de estar presente a lo pensado en la cercanía máxima con lo ideal ya que, para ello, no necesita de ningún instrumento o accesorio externo. Buen ejemplo de ello lo constituye el cogito cartesiano. El «yo» del je pense, donc je suis resiste a cualquier duda acerca de su realidad, de su veracidad, de su certeza, desde el momento en que está presente a sí mismo en el acto mismo de pensar, de dudar o de pronunciarlo en su mente.

 

Una vez explicitada la estrecha solidaridad del logocentrismo y del fonocentrismo con aquella tradición que Derrida denomina metafísica de la presencia, queda todavía por apuntar la profunda relación que el logocentrismo mantiene asimismo con el falocentrismo. Para expresar esta relación Derrida habla de falogocentrismo:

 

Con este término -falogocentrismo- trato de absorber, de hacer desaparecer el guión mismo que une y vuelve pertinentes el uno para con la otra aquello que he denominado, por una parte, logocentrismo y, por otra, allí donde opera, la estratagema falocéntrica. Se trata de un único y mismo sistema: erección del logos paterno (el discurso, el nombre propio dinástico, rey, ley, voz, yo, velo del yo-la-verdad-hablo, etc.) y del falo como «significante privilegiado» (Lacan).[xxvi]

 

En otras palabras, la autoridad del logos, del significado trascendental, asume al tiempo que justifica el orden masculino como punto de referencia privilegiado. Frente a esto, la diseminación (que es lo que no vuelve al padre) a la que Derrida somete toda operación textual supone un riguroso desplazamiento de los supuestos culturales -e incluso políticos- que han llevado a potenciar la razón patriarcal como autoridad del autor respecto al significado último de un texto y como necesidad de distinguir los significados legítimos de los ilegítimos,[xxvii] necesidad que, en última instancia, remite al deseo de búsqueda y garantía del origen. En este mismo orden de cosas, el Fedro platónico condena la escritura en tanto que, al estar desligada del padre (el emisor) y del origen (el pensamiento), constituye un medio de comunicación no sólo ya imperfecto y poco fiable sino incluso bastardo.[xxviii]

 

La preocupación por el lenguaje y la marginación de la escritura

La preocupación filosófica por el lenguaje -no sin importantes precedentes a lo largo de la historia del pensamiento occidental- cobra, sin duda, un peso decisivo en el siglo XIX.

Ahora bien, paulatinamente, la investigación lingüística, que se constituye en el prototipo de tratamiento teórico de toda realidad como lenguaje, es sin duda a ojos de Derrida la forma que adopta la metafísica -como institución y desarrollo de una «ciencia»- para sucederse a sí misma como proyecto de la época contemporánea. Quizá donde de forma más precisa puede encontrarse la afirmación derridiana de la complicidad de la lingüística con el pensamiento metafísico sea en la denuncia que lleva a cabo Derrida del fetichismo del fonologismo, fonologismo metafísico y lingüístico que, desde Platón, se extiende a lo largo de la historia de la filosofía occidental como motivo permanente de la época metafísica que preside a la represión de la escritura y que, asimismo, se convierte en modelo epistemológico que rige gran parte de la lingüística contemporánea (de Saussure a Jakobson), inspirando a su vez a una buena parte de las demás ciencias humanas.[xxix]

El privilegio de la presencia sigue siendo la piedra de toque de toda teoría del lenguaje y de la comunicación. En efecto, si el lenguaje se concibe en términos de presencia, ello implica la renovada preeminencia concedida a la voz y, por consiguiente, la concepción de que la escritura, en términos de presencia, es deficiente y amenazadora: como mucho puede considerársela como una restauración indirecta y sólo aproximativa de la presencia. La lingüística se coloca, pues, como ya lo había hecho la metafísica con anterioridad, en la dimensión de la viva voz, de la potenciación de la voz como expresión por excelencia del pensamiento.

De forma general y esquematizando al máximo, puede decirse que, para la tradición, los sucesivos momentos de gestación y expresión del pensamiento van a la par del proceso de degradación de la plenitud de la presencia. Así, en un primer momento considerado como el origen, está el pensamiento, la plena presencia del pensamiento a sí mismo. Pero este pensamiento -pura presencia a sí- sólo puede expresarse y comunicarse a través de sistemas mediadores. La forma de expresión del pensamiento es el habla que, pese a ser mediación, se presenta como comunicación natural y directa. Las palabras que se emiten «son signos espontáneos y casi transparentes del pensamiento actual del hablante que el receptor que escucha espera captar»,[xxx] signos por medio de los cuales se comunican dos personas presentes. De este modo, el habla está en conexión directa con el significado, y los significantes, una vez emitidos, desaparecen sin llegar a constituirse en estorbo. La escritura, por el contrario. último estrato de expresión del pensamiento, convierte el lenguaje en una serie de marcas físicas sin relación aparente con el pensamiento que las produce, ya que operan en ausencia del hablante y del receptor. Para la tradición, esta forma de comunicación es vista como representación indirecta y artificial del habla, representación imperfecta que puede llegar a convertirse en deformación y que, en todo caso, constituye un acceso incierto al pensamiento. Así pues, frente al habla concebida como la verdad del lenguaje, como el ideal, la escritura no puede por menos que ser la mentira misma del lenguaje.

De este breve recorrido se deduce con bastante facilidad que es sobre todo el rechazo del significante (por oposición al privilegio otorgado al significado) el que toma forma como rechazo de la escritura que, como mucho, queda reducida a técnica accesoria y representativa del lenguaje si no es, como a veces ocurre, considerada como distorsionante, parasitaria y usurpadora del cometido del habla.

Lo constitutivo del discurso como privilegio del habla es el binarismo significado/significante que implica concebir la escritura como algo derivado, exterior y representativo, como un signo de signo. Concepción esta de la escritura realmente restringida al estar propiciada por el prejuicio que hace de la escritura meramente alfabética la perfección final de toda escritura. La escritura fonética (silábica y alfabética) es el modelo de la escritura en general pero sólo en el ámbito de la cultura occidental, esto es, en un ámbito fuertemente influido por la fonetización y por un pensamiento logocéntrico. En este orden de cosas, el privilegio de la linealidad, consecuencia también del pensamiento logocéntrico y modelo que impera en la concepción tradicional del tiempo y, por ende, de la historia, se confunde a su vez con la escritura fonética que se plasma así como sucesión lineal: la escritura fonética es la imagen gráfica de la sucesión irreversible del tiempo en que se habla.[xxxi]

Ahora bien, no hay que olvidar que es el acontecimiento de la escritura fonética (cuya forma extrema es indudablemente la escritura alfabética), a partir del cual se produce el saber occidental, el que convierte a la escritura en una técnica auxiliar de la significación y privilegia la voz como depositaria única del sentido. La marginación de la escritura como tal técnica auxiliar es un hecho que se produce ya desde Grecia y que ha de ser visto como el origen mismo de la filosofía entendida como episteme y de la verdad como unidad de logos y foné. Vista, pues, la escritura como una amenaza para el anhelado predominio de la presencia, la represión de la escritura es algo que ni las sucesivas rupturas epistemológicas operadas entre los siglos XVII y XVIII, primero por Leibniz y luego por Fréret y Warburton, consiguen superar.

Para Derrida, todas las polémicas que se desarrollan a partir del siglo XVII en torno a la escritura responden, en última instancia, a un intento de clasificación regulado por la conceptualidad tradicional, esto es, por las categorías logocéntricas del pensamiento occidental. Dichas polémicas responden asimismo a una definición restringida de la escritura desde el momento en que, por ejemplo, en el proyecto leibniziano y post-leibniziano de una escritura universal, se privilegia un determinado sistema de escritura en orden a una pretendida pureza de representación del pensamiento o de la estructura de la realidad. Dicho proyecto leibniziano de una característica universal, en tanto que implica la posibilidad de sustituir el razonamiento por el cálculo, hace de Leibniz el precedente de toda la lógica formal moderna. Ahora bien, para Derrida, un triple prejuicio (prejuicio teológico, prejuicio chino y prejuicio jeroglifista)[xxxii] impide a Leibniz instaurar una ciencia general de la escritura que muy bien hubiera podido asemejarse al proyecto de la gramatología derridiana.

Por su parte, la ruptura intra-científica y epistemológica de Fréret y Warburton libera de algunos de estos prejuicios el campo teórico permitiendo así una reflexión sistemática de las relaciones entre la escritura y el habla. No obstante:

 

La teoría de la escritura no sólo necesita una liberación intra-científica y epistemológica análoga a la que operaron Fréret y Warburton sin tocar a las bases a las que nos referimos aquí. Sin duda es preciso emprender hoy en día una reflexión en la que tanto el descubrimiento «positivo» como la «deconstrucción» de la historia de la metafísica, con todos sus conceptos, se controlen recíproca, minuciosa y laboriosamente. Sin ello, toda liberación epistemológica corre el peligro de ser ilusoria o limitada y de proponer únicamente comodidades prácticas o simplificaciones de nociones a partir de unos fundamentos que la crítica deja intactos.[xxxiii]

 

El problema de la escritura trae, pues, consigo el de todo el conjunto de la tradición occidental y, muy concretamente, el de la metafísica representacionista y logocéntrica que en ella ha imperado como modelo. De ahí que, al igual que Heidegger rastrea a lo largo de la historia del pensamiento metafísico los síntomas inequívocos del olvido del Ser, Derrida, en su recorrido por la historia de dicho pensamiento, se detiene en aquellos prejuicios logofonocéntricos que han hecho posible y deseable la marginación de la escritura en el ámbito de toda la cultura occidental.

 

A modo de ejemplo, he aquí algunos de los análisis derridianos que parten, sin duda, de un interrogante común:

 

¿Por qué, subordinando o condenando la escritura, ha escrito tanto Platón al tiempo que planteaba, a partir de la muerte de Sócrates, sus escritos como juegos, que acusaba lo escrito en lo escrito y que presentaba contra él esta denuncia que no ha cesado de resonar hasta nuestros días?

¿Qué ley rige semejante «contradicción», la oposición a sí mismo de lo dicho contra la escritura, dicho que se dice contra sí mismo desde el momento en que se escribe, que escribe su identidad consigo mismo y conquista su propiedad contra este fondo de escritura? Esta «contradicción» que no es otra que la relación consigo misma de la dicción que se opone a la inscripción y se da caza a sí misma al perseguir aquello que no es sino su propio engaño, esta contradicción no es contingente. Para reconocerlo bastaría con tener en cuenta que aquello que parece inaugurarse en la literatura occidental con Platón no dejará de reproducirse al menos en Rousseau y más tarde en Saussure.[xxxiv]

 

El fármaco platónico

¿Por qué, en efecto, desde Platón, la reflexión filosófica trabaja asiduamente en reducir los efectos del discurso escrito -que ella es inevitablemente- definiéndose así en oposición a la escritura y, por ende, también en oposición a sí misma?

La obra de Platón en donde de forma más evidente se precisa la crítica de la escritura que regirá en todo el pensamiento occidental es el Fedro.35[xxxv] En el pasaje 230d de dicho diálogo, al salir Sócrates -excepcionalmente- de la ciudad para ir al campo, se establece ya, por medio de un comentario que Sócrates hace de pasada, una clara oposición entre la ciudad y el campo, entre la cultura y la naturaleza, entre lo interior y lo exterior. Estas oposiciones responden, de hecho, a otra si cabe más importante: la que se establece entre spoudé (lo serio) y paidia (el juego, la diversión, el placer), oposición que se encuentra asimismo reflejada en el pasaje 276b donde Sócrates refiere a grandes rasgos la distancia que separa al agricultor que siembra con fines rentables del jardinero que sólo lo hace por placer:

 

Por una parte, el agricultor paciente y sensato, por otra el jardinero de lujo, impaciente y jugador. Por una parte lo serio (spoudè), por otra el juego (paidia) y la fiesta (eortè). Por una parte la cultura, la agricultura, el saber, la economía, por otra el arte, el placer y el gasto sin reserva.[xxxvi]

 

Esta posición entre spoudè y paidia no es otra que la que establece Platón en el Fedro entre la escritura-fármaco entendida como juego y dispendio peligroso y el habla noble, seria y productiva. El pasaje fundamental (274c-275b) relata la ofrenda que Theuth, hijo de Amón, hace al rey de Egipto, Thamus,[xxxvii] de varios de sus inventos, entre los cuales se encuentran los caracteres de la escritura (grammata):

 

Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría.[xxxviii]

 

El soberano Thamus, origen del valor, es quien ha de asignar a la escritura su ser, esto es, su valor y su utilidad. Pero el soberano es el rey-dios-que-habla y el padre (y. por lo tanto, también el capital, el bien y el sol).[xxxix] Como rey que habla y que no tiene necesidad de escribir (es más, el no saber escribir es una prueba más de la independencia que le otorga su condición de soberano), Thamus considera inútil dicho regalo. Como padre, como jefe de la familia y, por consiguiente, como origen del logos, del poder de la palabra hablada,[xl] ve asimismo la escritura como un falso presente[xli] que amenaza y pervierte el habla, la memoria, pero también su propio estatuto como soberano y como padre.

 

[La escritura] no es el objeto de una ciencia, sólo el de una historia recitada, el de una fábula repetida. La relación de la escritura con el mito se precisa, al igual que su oposición al saber y, sobre todo, al saber que uno extrae de sí mismo, por sí misma. Y, al mismo tiempo, por medio de la escritura o del mito, la ruptura genealógica y el alejamiento del origen se hacen patentes.[xlii]

 

Por lo tanto, la escritura ni siquiera es útil para la memoria, como lo pretende Theuth, al menos no lo es para la mnesis, la memoria viva, interior, presente a sí misma, aunque sí pueda serlo para la hipomnesis, la memoria muerta, exterior, con la que intentan los sofistas remedar el saber absoluto:

 

En verdad, el sofista finge saberlo todo: su «polimatía» (Sofista, 232a) no es nunca más que una apariencia. En la medida en que echa una mano a la hipomnesis y no a la memoria viva, la escritura es, a su vez, extraña a la verdadera ciencia, a la anamnesis en su movimiento propiamente psíquico, a la verdad en el proceso de su (de la) presentación, a la dialéctica. La escritura sólo puede imitarlas.[xliii]

 

La escritura que para Theuth era un remedio para la memoria, se convierte, según Thamus, en veneno, en algo nocivo y peligroso. Estos son, precisamente, como señala Derrida, los dos sentidos contradictorios inherentes al término fármaco:

 

No existe remedio inofensivo. El fármaco no puede nunca ser simplemente beneficioso.

Por dos razones y a dos niveles diferentes. En primer lugar porque la esencia o la virtud bienhechoras de un fármaco no le impiden ser doloroso... Este doloroso placer, ligado tanto a la enfermedad como a su mitigación, es en sí mismo un fármaco. Participa a la vez del bien y del mal, de lo agradable y de lo desagradable. O, más bien, en él se dibujan dichas oposiciones.

En segundo lugar, a un nivel más profundo, más allá del dolor, el remedio farmacéutico es especialmente nocivo porque es artificial... El fármaco se contrapone a la vida natural: no sólo a la vida cuando no la afecta ningún mal, sino incluso a la vida enferma o, mejor, a la vida de la enfermedad. Pues Platón cree en la vida enferma y en el desarrollo normal, por así decirlo, de la enfermedad... Al desviar el proceso normal y natural de la enfermedad, el fármaco es, por consiguiente, el enemigo de lo vivo en general, ya esté sano o enfermo. Es preciso recordar esto y Platón nos invita a hacerlo cuando la escritura es propuesta como fármaco. Contraria a la vida, la escritura -o, si se prefiere, el fármaco- no hace más que desplazar o irritar el mal. Esta será, en su esquema lógico, la objeción del rey a la escritura: con el pretexto de suplir la memoria, la escritura hace aún más olvidadizo, lejos de acrecentar el saber, lo reduce. No responde a la necesidad de la memoria, apunta al lado, no consolida la mnesis, sólo la hipomnesis. Actúa, pues, de hecho como todo fármaco.[xliv] .

 

La escritura que Theuth presenta al rey Thamus nada tiene que ver con la escritura de los escribas que es mera transcripción secundaria, mera repetición del habla viva del soberano. Esta última escritura no inquieta al rey: ni siquiera le presta atención. Por el contrario, la escritura que Theuth propone es una novedad que amenaza el orden instituido ya sea éste moral, familiar o político, en cuanto que la escritura se presenta como transgresión de la ley, muerte del soberano (o de la figura del padre) e inversión del sentido.

En el marco de la oposición habla/escritura, la escritura, propiedad de todos, supone una usurpación del poder detentado hasta entonces por el habla viva del soberano. En tanto qué el padre-soberano es origen del logos, el hijo lo es de la escritura. Pero este hijo, origen de la escritura, es un hijo bastardo, miserable, perdido, un hijo que está fuera de la ley por parricida. En última instancia, lo que aquí se debate es la defensa que la aristocracia lleva a cabo de los derechos que detenta contra una posible «usurpación» de los mismos por parte de la democracia,[xlv] esto es, la defensa del orden instituido contra una lógica de la subversión, del exceso:

 

Al actuar por medio de la seducción, el fármaco aparta de los cauces y de las leyes generales, naturales o habituales.[xlvi]

 

Ya antes se ha aludido a la contraposición entre spoudé y paidia: entre el habla noble y seria y la escritura-fármaco como juego gratuito. Ahora bien, el asunto es quizá algo más complejo todavía. En Fedro 276a Sócrates se refiere a la posibilidad de que este hijo bastardo que es la escritura-fármaco tenga, a su vez, un hermano que sí sea hijo legítimo. Este hermano «bueno», este hijo «bien nacido», no sería otro que el habla entendida como otro tipo de escritura:

 

Según un esquema que dominará toda la filosofía occidental, una buena escritura (natural, viva, sabia, inteligible, interior, hablante) se opone a una mala escritura (artificiosa, moribunda, ignorante, sensible, exterior, muda). Y la buena sólo puede ser designada en la metáfora de la mala. La metaforicidad es la lógica de la contaminación y la contaminación de la lógica. La mala escritura es, respecto a la buena, como un modelo de designación lingüística y un simulacro de esencia. Y si la cadena de las oposiciones de predicados que relacionan una escritura con la otra contiene en su red todas las oposiciones conceptuales del «platonismo» -considerado aquí como la estructura dominante de la historia de la metafísica- podrá decirse que la filosofía se ha jugado en el juego de dos escrituras. Cuando lo que precisamente quería era no distinguir más que entre habla y escritura.

Asimismo queda confirmado que la conclusión del Fedro resulta ser no tanto una condena de la escritura en nombre del habla presente cuanto la preferencia de una escritura frente a otra, de una huella fecunda frente a una huella estéril, de una simiente generadora, porque es depositada dentro, frente a una simiente mal gastada sin provecho alguno: frente al riesgo de la diseminación.[xlvii]

 

Platón condena, pues, sólo la escritura-fármaco porque el fármaco es el que introduce un germen de subversión:

 

El fármaco introduce y da cobijo a la muerte... Transforma el orden en adorno, el cosmos en cosmético. La muerte, la máscara, los afeites son la fiesta que subvierte el orden de la polis, tal como debería ser regulado por el dialéctico y por la ciencia del ser [...]

La entrada en escena del fármaco, la evolución de poderes mágicos, la comparación con la pintura, la violencia y la perversión político-familiar, la alusión a los afeites, a la máscara, a los simulacros, todo ello no podía dejar de introducir al juego y a la fiesta que no dejan nunca de ir acompañados de cierta urgencia o aflujo de esperma.[xlviii]

 

El término fármaco es el descubrimiento fascinante y a la vez temible del otro absoluto, tan diferente, tan extraño pero, de hecho, tan cercano e inscrito en el ser cuando parecía exterior. La amenaza del fármaco, dosis mortal insoportable para la filosofía occidental, es que introduce al otro, al doble peligroso, en el seno mismo de la filosofía:

 

El orden del saber no es el orden transparente de las formas o de las ideas, tal como retrospectivamente pudiera interpretarse: es el antídoto. Mucho antes de quedar dividido en violencia oculta y en justo saber, el elemento del fármaco es el lugar del combate entre la filosofía y su otro. Elemento en sí mismo, por así decirlo, indecidible.[xlix]

 

La lógica del fármaco al igual que la lógica del suplemento en Rousseau[l] deslizan la indecidibilidad en el discurso, subvierten el sistema jerarquizado de oposiciones de la metafísica tradicional e introducen en el pensamiento que los engendra un cierto margen de inquietud que pone en peligro la aparente tranquilidad logocéntrica de la metafísica de la presencia, a la que en buena medida pertenecen estos pensamientos.

Con esto se responde en parte al interrogante planteado al principio de este apartado: ¿por qué Platón, al escribir filosofía, condena la escritura? o, de forma más general, ¿por qué se produce la constante devaluación de la escritura en los escritos filosóficos?

Ahora bien, en lugar de reconocer que la marginación de la escritura como fármaco, como suplemento, es una operación crucial del pensamiento occidental que responde al miedo de la imposibilidad absoluta de toda identidad, de toda intimidad, en una palabra, de toda presencia, máximo anhelo de dicho pensamiento, la devaluación de la escritura se justifica mediante la consideración de que la escritura es un mero sustituto del habla, un simple medio de expresión del pensamiento, un medio irrelevante que, a menudo, constituye incluso una barrera y un peligro de contaminación para dicho pensamiento, pues no hay que olvidar, como se apuntaba más arriba, que para la tradición los sucesivos momentos de expresión del pensamiento van a la par del proceso de degradación de la plenitud de la presencia.

 

El «peligroso suplemento» rousseauniano

Al hablar de las distintas determinaciones de la presencia a lo largo de la historia del pensamiento occidental, habría que añadir la siguiente:«la presencia a sí del sujeto en la conciencia o en el sentimiento».[li] Si de la primera ya se ha hablado largamente, la alusión al sentimiento evoca inmediatamente un nombre: el de Jean-Jacques Rousseau, defensor acérrimo de las pasiones, de la naturaleza que él contrapone, siguiendo así una directriz de todo punto convencional, a las ideas, a la cultura.

Para Rousseau,[lii] en un primer momento, el lenguaje gestual seria suficiente para las necesidades físicas y prácticas de unas sociedades naturales, muy distintas de las que posee el hombre civilizado. El lenguaje de gestos se revela, sin embargo, incapaz de expresar las pasiones y las necesidades morales que son las que acercan a los hombres aunque también los separan. En orden a ellas surgiría el primer lenguaje hablado. Pero, para Rousseau, el hombre siente antes que piensa. El lenguaje es, pues, ante todo la expresión del sentimiento mucho más que la del pensamiento. Según esto, las pasiones son las que determinaron las primeras expresiones habladas, las exclamaciones más vitales que consistían sólo en vocales y eran, por lo tanto, inarticuladas y estrictamente metafóricas.

Es indudable, sin embargo, que este lenguaje «originario» y natural ha sufrido un desarrollo que Rousseau considera como un proceso de degeneración y corrupción del mismo. El lenguaje más consonántico y articulado, que inevitablemente le va mejor a la sociedad civilizada, ayuda sin duda a expresar las ideas de forma más precisa y exacta pero se adecua peor a la expresión de las pasiones que, para Rousseau, son lo fundamental. De ahí que la civilización y el lenguaje que le es propio, lenguaje con gran número de combinaciones gramaticales y con una escritura (alfabética), supongan una corrupción del estado natural del hombre.

Rousseau distingue, pues, entre el significado natural del lenguaje y su sentido convencional: las expresiones con significado natural son sonoras, prosódicas, armoniosas; son expresivas, figurativas, aforísticas y apasionadas. En cambio, las expresiones con significado convencional son prácticas, literales, exactas. En este orden de cosas, Rousseau habla de la superioridad de las lenguas del sur, lenguas que expresan la pasión, frente a las del norte, lenguas de la necesidad.

Ahora bien, si el primer lenguaje era ante todo expresivo y metafórico y el literal le es posterior e inferior, en tanto que degeneración del mismo, ello se debe en gran medida al papel que juega la escritura en todo este proceso.

Si el lenguaje, para Rousseau, es el corazón y el alma de la comunicación, la escritura -que le es externa- se basa asimismo en una convención externa de lo expresado: el signo escrito es sólo un suplemento para un signo natural, para la expresión hablada y, como tal, sólo le sirve de corrupción pues altera el orden natural, altera el lenguaje cambiando el espíritu, sustituyendo la expresividad por la exactitud. Rousseau sistematiza de este modo la reducción de la escritura latente en la época. En el fondo esto responde a una cierta concepción logocéntrica y fonocéntrica del lenguaje en Rousseau. Para él, la escritura invierte el orden natural al no ser ella misma algo natural:

 

Cuando la naturaleza, como proximidad a sí misma, queda prohibida o interrumpida, cuando el habla fracasa al intentar proteger la presencia, la escritura se vuelve necesaria [...] Debe añadirse urgentemente al verbo [...] dado que el habla es natural o, al menos, es la expresión natural del pensamiento, la forma institucional o convencional más natural de significar el pensamiento, la escritura se añade a ella, se le adjunta a título de imagen o representación. En este sentido, no es natural. Hace que una presencia inmediata del pensamiento al habla derive en la representación y en la imaginación. Este recurso no sólo es «extraño»: es peligroso. Se trata de una técnica añadida, de una especie de ardid artificial y artificioso para volver presente el habla cuando, en verdad, está ausente. Es violencia hecha a la destinación natural de la lengua.

La escritura es peligrosa desde el momento en que, en ella, la representación pretende hacerse pasar por la presencia y el signo por la cosa misma.[liii]

 

Pero en Rousseau, al igual que en Platón, hay dos concepciones de escritura:

 

Rousseau repite el gesto platónico refiriéndose ahora a otro modelo de la presencia: presencia a sí en el sentimiento, en el cogito sensible que comporta simultáneamente en sí misma la inscripción de la ley divina. Por un lado, la escritura representativa, caída, segunda, instituida, la escritura en sentido propio y restringido, es condenada en el Ensayo sobre el origen de las lenguas [...] La escritura en sentido corriente es letra muerta, es portadora de muerte. Deja (a) la vida sin aliento. Por otro lado, en la otra cara de la misma declaración, la escritura en sentido metafórico, la escritura natural, divina y viva, es venerada; en dignidad es igual al origen del valor, a la voz de la conciencia como ley divina, al corazón, al sentimiento, etc. La escritura natural queda de forma inmediata unida a la voz y al aliento. Su naturaleza no es gramatológica sino pneumatológica. Es hierática, muy cercana de la santa voz interior de la Profesión de fe, de la voz que se oye al entrar en uno mismo: presencia plena y veraz del habla divina a nuestro sentimiento interior.[liv]

 

La «mala escritura» es entendida como una adición, como un artificio que se agrega a la palabra viva, medio de expresión natural del lenguaje, y que así la elimina. La escritura es un mal, una intrusión o agresión que, desde fuera, le sobreviene al lenguaje interior e inocente.[lv] Ahora bien, la oposición dentro/fuera, interior/exterior, para Derrida, no es inocente pues responde a ese sistema jerarquizado de oposiciones sobre el que la metafísica tradicional se asienta. Por otra parte, la escritura no sobreviene a un lenguaje inocente, sino que la violencia originaria de la escritura proviene, para Derrida, de que el lenguaje es ante todo escritura:

 

Desearíamos más bien sugerir que la pretendida derivación de la escritura, por real y masiva que sea, no ha sido posible más que a una condición: que el lenguaje «original», «natural», etc. no haya existido jamás, que nunca haya quedado intacto ni afectado por la escritura, que él mismo haya sido siempre una escritura.[lvi]

 

En el fondo, el hecho de que Rousseau describa la escritura como suplemento peligroso y derivado del habla, descripción que Derrida interpreta como identificación inconsciente por parte de Rousseau entre la escritura y la masturbación (descrita por él como suplemento o sustitución de la naturaleza)[lvii] es algo que implica una carencia originaria en el seno mismo de la metafísica de la presencia.

El concepto de origen, de naturaleza, en Rousseau, se convierte así, en última instancia, en el mito mismo de la suplementariedad. Lo cual, sin duda, ha de inquietar a la oposición naturaleza/cultura.

 

La metafísica consiste, de aquí en adelante, en excluir la no-presencia determinando el suplemento como exterioridad simple, como pura adición o pura ausencia. El trabajo de exclusión se opera en el interior de la estructura de la suplementariedad. Lo paradójico es que se anula la adición por considerarla como una pura adición. Lo que se añade no es nada puesto que se añade a una presencia plena a la que es exterior. El habla viene a añadirse a la presencia intuitiva (del ente, de la esencia, del eidos, de la ousia, etc.); la escritura viene a añadirse al habla viva y presente a sí misma; la masturbación viene a añadirse a la experiencia sexual llamada normal; la cultura viene a añadirse a la naturaleza, el mal a la inocencia, la historia al origen, etc.[lviii]

 

El suplemento se presenta como algo externo, añadido a algo completo por sí mismo, pero al mismo tiempo, y a pesar de ser algo extraño a la naturaleza de aquello a lo que se añade, le es esencial en tanto que compensa una carencia originaria de aquello que, en principio, era completo por sí mismo:

 

-Pues el concepto de suplemento -que aquí determina al de imagen representativa- alberga en sí mismo dos significaciones cuya cohabitación es tan extraña como necesaria. El suplemento se añade, es un excedente, una plenitud que enriquece otra plenitud, el colmo de la presencia. Acapara y acumula la presencia [...] Esta especie de suplementariedad determina en cierto modo todas las oposiciones conceptuales en las que Rousseau inscribe la noción de naturaleza en tanto que ésta debería bastarse a sí misma.

Pero el suplemento suple. No se añade más que para sustituir. Interviene o se insinúa en-lugar-de; si colma es como se colma un vacío. Si representa y hace de imagen es por el defecto anterior de una presencia. Suplente y vicario, el suplemento es un adjunto, una instancia subalterna que hace-las-veces-de. En tanto que sustituto, no se añade simplemente a la positividad de una presencia, no produce relieve alguno, su lugar queda asignado en la estructura por la marca de un vacío. En algún lugar, algo no puede llenarse consigo mismo, no puede completarse más que dejándose colmar por medio de señas/signos y por poderes. El signo es siempre el suplemento de la cosa misma.

Esta segunda significación del suplemento no se puede sustraer de la primera. Ambas están funcionando en los textos de Rousseau.[lix]

 

Así, la educación[lx] es considerada por Rousseau como algo que suple a la naturaleza. Esto implica un concepto de naturaleza bastante complejo en el fondo pues, por una parte, la naturaleza es algo completo en sí mismo, algo para lo cual la educación es sólo una adición. Pero, al mismo tiempo, y pese a su prioridad, la naturaleza es incompleta e insuficiente pues conlleva una carencia o ausencia inherente que hace que la educación sea algo externo a ella pero esencial.

Basten, pues, estos ejemplos para mostrar que la economía, la lógica del suplemento en Rousseau, tal como Derrida la expone, se convierte en algo verdaderamente peligroso para el pensamiento tradicional pues hace de la presencia plena algo no originario, algo siempre aplazado y reconstruido:

 

La suplementariedad que no es nada, ni una presencia ni una ausencia, no es ni una sustancia ni una esencia del hombre. Es precisamente el juego de la presencia y de la ausencia, la apertura de ese juego que ningún concepto de la metafísica o de la ontología puede comprender.[lxi]

 

La teoría saussuriana del signo

Define Saussure el lenguaje como un sistema de signos que genera su propio, sistema de distinciones y diferencias. El proceso según el cual el lenguaje lo lleva a cabo y para cuya denominación recurre Saussure a la noción de articulación lingüística es lo que debe estudiar la teoría del lenguaje.

El análisis del signo lingüístico, que presenta las relaciones de contrastes y las posibilidades de combinación que. componen una lengua, se revela así esencial para el estudio de los procesos de significación. Si, desde el punto de vista del lenguaje hablado (esto es, de la lingüística en sentido restringido), cabe decir que la palabra une un concepto y una imagen-acústica, en la terminología semiológica, habría que decir que el signo une un significado y un significante, siendo éstos los dos componentes del signo lingüístico.

El estudio que Derrida lleva a cabo de la teoría lingüística saussuriana asocia necesariamente dos tesis fundamentales de Saussure: la del carácter diferencial del sistema lingüístico[lxii] que, a su vez, hace posible la de la naturaleza arbitraria e institucionalizada del signo.[lxiii] El signo, para Saussure, es arbitrario. Cada signo se define no por unas propiedades esenciales o convencionales sino precisamente por las diferencias que lo distinguen de otros signos: el signo es una unidad relacional. Así, puede afirmarse que Saussure define la identidad más en términos de ausencias comunes que de presencia. Ahora bien, las distinciones y diferencias que el lenguaje genera no se determinan nunca por relación a entidades extralingüísticas (es decir, el lenguaje es el que las genera, por lo tanto, éstas no son algo que la realidad contiene de antemano y que el lenguaje se limitaría a nombrar). De ahí que, para Saussure, el sistema lingüístico, que se constituye en un sistema de diferencias con términos positivos, sea a pesar de ello una totalidad que se autocontiene y cuya naturaleza es -Saussure insiste en ello- puramente racional.

Estas tesis, en cierto modo, permiten llegar a conclusiones destructoras respecto al sistema general de la conceptualidad lingüística y a sus premisas explícitas. En un sistema donde sólo las diferencias son constitutivas del valor lingüístico y

 

al no ser nunca la diferencia en sí misma y por definición una plenitud sensible, su necesidad contradice el alegato de una esencia por naturaleza fónica de la lengua. Por lo mismo, impugna la pretendida dependencia natural del significante gráfico. Ésta es una consecuencia que el mismo Saussure saca en contra de las premisas que definen el sistema interno de la lengua.[lxiv]

 

El trabajo de la diferencia, desde el momento en que no se sitúa en el plano de la oposición sensible/inteligible sino que produce lo sensible como significante, es tal que comporta necesariamente la reducción de la sustancia fónica. En virtud de ello distingue Saussure entre lengua y habla. Ahora bien, la reducción saussuriana de la materialidad fónica,[lxv] que indica la necesidad de tener en cuenta la labor de la diferencia como fuente del valor lingüístico, indica la vía de liberación de la lingüística hacia el campo de la gramatología pues permite comunicar diferencia y huella.

Saussure postula la imagen-acústica (o impronta psíquica) como lugar germinal del sentido. Este concepto de impronta psíquica se revela así fundamental para un pensamiento de la huella como es el derridiano. Desde el momento en que la idea de la impronta (a través de la imagen-acústica) se convierte en la idea del aparecer del sonido como aparición de una materia ya trabajada originariamente por la diferencia,[lxvi] el sistema lingüístico se presenta como una estructura de referencias infinitas donde sólo hay huellas, huellas previas a cualquier entidad de la cual pudieran derivar.

En virtud de su carácter diferencial, el sistema lingüístico no puede determinarse fuera de la posibilidad de una inscripción. Y es la diferencia como espaciamiento[lxvii] la que permite así a una cadena espacial (escritura) articularse sobre una cadena fónica.[lxviii] Dicho de otro modo, la diferencia como espaciamiento da cuenta de la lengua como sistema articulado. La posibilidad de la articulación es la posibilidad de constituir una lengua, la posibilidad de una articulación lineal -gráfica o fónica- de una unidad. La pasividad del habla respecto de la impronta es lo que constituye, para Saussure, la posibilidad del habla respecto de la lengua:

 

La relación entre la pasividad y la diferencia no se distingue de la relación entre la inconsciencia fundamental del lenguaje (como arraigo en la lengua) y el espaciamiento (pausa, espacio en blanco, puntuación, intervalo en general, etc.) que constituye el origen de la significación.[lxix]

 

En base al carácter diferencial del sistema lingüístico, el signo bien podría constituir una vía inmejorable para pensar la huella, la différance derridiana. El signo se constituye en la huella de aquello que significa, de lo que re-presenta, permitiendo de este modo diferir el pensamiento de la cosa misma. Sirve, pues, para pensar fuera de la presencia lo que la precede y la destruye: la huella. Ahora bien, el concepto saussuriano de signo está ligado a los conceptos básicos del logocentrismo. Su formulación no se sustrae al pensamiento metafísico sino que se inscribe de lleno en él. El signo implica la distinción de sus dos componentes, significado y significante, oposición cómplice de todo el sistema jerarquizado de oposiciones metafísicas: interioridad (del significado) /exterioridad (del significante que representa al primero), inteligible/sensible, distinción ésta que remite a un logos absoluto donde el significante encuentra su fundamento en la presencia[lxx] esto es, en la experiencia de la voz. En la medida en que el signo saussuriano es un elemento ordenado con vistas a un sistema, es imposible concebirlo, concebir la relación significado/significante, sin recurrir a un significado trascendental, a un concepto significado en sí mismo, independiente de la lengua y del sistema de significantes,[lxxi] que establece la posibilidad misma del signo al tiempo que lo excede. La relación significado/significante es totalmente metafísica, es una relación de representación. Por eso, para Derrida, no hay más remedio que sospechar de la noción misma de signo.

El signo saussuriano, que -como ya se apuntó- podría abrir una vía inmejorable para pensar la huella, se revela incapaz de convertirse en tal huella. Éste es, en parte, el resultado de que Saussure potencie la dimensión estructural y sincrónica de las distinciones lingüísticas frente a la dimensión diacrónica y genética. Las distinciones lingüísticas no son derivadas sino originales: es el lenguaje el que las genera. Hasta aquí Derrida acepta la tesis de Saussure. Sin embargo, el hecho de que los valores de los signos lingüísticos se establezcan por su mutua negación y oposición implica concebir las distinciones lingüísticas como una operación sincrónica, esto es, como una operación donde los signos lingüísticos, para poder oponerse mutuamente, han de estar simultáneamente presentes los. unos a los otros. Ahora bien, para Derrida, toda operación sincrónica, en virtud de ello mismo, está ligada al logocentrismo y a la metafísica de la presencia. Frente a la sincronía saussuriana, revitalizar la dimensión diacrónica de las distinciones lingüísticas acentuaría la dimensión temporal de la significación. El proceso de significación, para Derrida, se da también en términos de relación temporal entre la huella y su «origen» (origen que, a su vez, no es sino la huella que remite a otra huella en un proceso sin límite).

La formulación del principio de la naturaleza arbitraria del signo instituye unas fronteras rigurosas entre las cuales la más significativa es probablemente la distinción entre habla y escritura, pensada a su vez en el marco del sistema clásico de oposiciones metafísicas:

 

Saussure introduce, además, una limitación masiva: «Circunscribiremos nuestro estudio al sistema fonético y, muy en especial, al que está hoy en día en uso y cuyo prototipo es el alfabeto griego» [p.48].

Estas dos limitaciones son tanto más tranquilizadoras cuanto que vienen en el momento preciso para responder a la más legítima de las exigencias: la cientificidad de la lingüística tiene, en efecto, como condición que el campo lingüístico posea unas fronteras rigurosas, que sea un sistema regido por una necesidad interna y que, de alguna manera, su estructura sea cerrada. El concepto representacionista de la escritura facilita las cosas. Si la escritura no es más que la «figuración» [p. 44] de la lengua, se tiene derecho a excluirla de la interioridad del sistema (pues parece ser que hay que creer que aquí hay un dentro de la lengua), al igual que la imagen debe poderse excluir sin problema del sistema de la realidad. Al proponerse el tema de «la representación de la lengua por la escritura», Saussure empieza, de este modo, por plantear que la escritura es «en sí misma extraña al sistema interno» de la lengua [p. 44]. Externo/interno, imagen/realidad, representación/presencia: en esto consiste la vieja rejilla a la que se le confía el cuidado de dibujar el campo de una ciencia. Y ¡de qué ciencia! De una ciencia que ya no puede responder al concepto clásico de la episteme porque su campo posee la originalidad -originalidad que él inaugura- de que en él la apertura de la «imagen» aparece como la condición de la «realidad»: relación, por tanto, que ya no se puede pensar en la diferencia simple y la exterioridad sin compromiso de la «imagen» y de la «realidad», del «fuera» y del «dentro», de la «apariencia» y de la «esencia», con todo el sistema de oposiciones necesariamente encadenadas a éstas. Platón, que en el fondo decía lo mismo respecto a las relaciones entre la escritura, el habla y el ser (o la idea), poseía al menos una teoría de la imagen, de la pintura y de la imitación más sutil, más crítica y más inquieta que la que preside al nacimiento de la lingüística saussuriana.[lxxii]

 

Para Saussure, el habla es, como lo era para la tradición occidental, la unión natural entre el pensamiento y la voz, entre el sentido y el sonido. La lingüística de , Saussure, a pesar de la reducción que en ella se lleva a cabo de la materialidad fónica, no deja de ser logofonocéntrica, esto es, metafísica. De ahí que privilegie el habla frente a la escritura cuyo carácter es derivado, secundario y restringido respecto del habla: el signo gráfico es sólo representación del habla, mera técnica auxiliar que expresa la plenitud del habla. Ésta es, para Saussure, la única razón de ser de la escritura.

El principio de la arbitrariedad del signo reduce asimismo el campo de la escritura a la escritura fonética pues, aunque Saussure toma en consideración también la escritura ideográfica, el principio antes mencionado no reconoce como conexión significativa más que aquella que ha roto con el sistema de valores simbólicos y naturalmente motivados. Todo sistema de transcripción distinto del fonético es así rechazado por Saussure como inadecuado o superado. Ahora bien, Saussure no se limita a denunciar la función restringida de la escritura. No sólo considera que el objeto de la lingüística son únicamente las formas habladas, excluyendo así del ámbito de la investigación lingüística a la escritura. Esto, para Derrida, constituye ya de por sí un importante obstáculo para instaurar una semiología verdaderamente general así como un síntoma revelador de la violencia que la lingüística ha de ejercer sobre sí misma y sobre sus fundamentos para poder acceder a un tipo de cientificidad tradicional a la que, en última instancia, habrá que renunciar.

Por otra parte, la exclusión de la escritura del campo de estudio lingüístico supone una contradicción digna de tener en cuenta en la reflexión saussuriana. Cuando Saussure limita la escritura al rango de imagen externa del signo lingüístico contradice tanto el concepto de imagen como el de signo, regulados en base al principio de arbitrariedad de este último. El signo, como ya se apuntó, constituye una unidad diferenciadora y arbitraria de un significante con un significado y ello en contraposición a la imagen y al símbolo, donde la relación del significante con el significado es natural y motivada. La distinción saussuriana entre significado y significante sólo vale, pues, para la lengua hablada y excluye la escritura de la relación significado/significante, ya que ésta sólo es un instrumento para anotar la lengua, esto es, un Signo de signo como lo era para toda la tradición.

Derrida pone así en tela de juicio la naturaleza de la relación significado/significante que, para Saussure, es la relación natural entre el contenido significado y el sonido:

 

Por supuesto, ésta es una operación que hay que practicar con toda prudencia pues: a) debe pasar por la difícil deconstrucción de toda la historia de la metafísica que ha impuesto y no dejará nunca de imponer a toda la ciencia semiológica esta petición fundamental de un «significado trascendental» y de un concepto independiente de la lengua; dicha petición no viene impuesta desde el exterior por algo así como «la filosofía», sino por todo aquello que une nuestra lengua, nuestra cultura, nuestro «sistema de pensamiento» a la historia y al sistema de la metafísica; h) tampoco se trata de confundir, a todos los niveles y sin más, el significante y el significado. El que esta oposición o esta diferencia no pueda ser radical y absoluta no le impide funcionar e incluso ser indispensable dentro de ciertos límites -de unos límites muy amplios-.[lxxiii]

 

Asimismo, en virtud de la tesis de la naturaleza arbitraria del signo, la escritura no puede en modo alguno reducirse a representación del habla. Hay, por lo tanto, que revisar la relación del habla (sistema significado/significante) y de la escritura (signo de signo). Esta revisión es la que permite llegar a la inmotivación de la huella.[lxxiv] Ahora bien, como antes se apuntaba, Saussure no se limita a denunciar el carácter representativo y secundario de la escritura, sino que considera que esto mismo hace de esta técnica auxiliar y extraña a la auténtica naturaleza del lenguaje el doble exterior y peligroso del que hay que preservar la naturalidad y la pureza[lxxv] del hecho lingüístico. Pues, si Saussure recurre para explicar las unidades lingüísticas y para ilustrar la noción de unidad puramente diferencial a la escritura (éste es el mejor ejemplo, ya que la escritura no posee caracteres esenciales sino que su identidad es puramente relacional) y toma el habla como una forma de escritura, esto es, como ejemplo del mecanismo lingüístico, ello no le impide hacer de los peligros de la escritura, del signo gráfico, una cuestión moral: la escritura es considerada como una mancha, como un pecado.[lxxvi] Hay que salvar la integridad de la lengua oral de la posible usurpación e infección por parte de la notación escrita. La escritura se presenta como disfraz enmascarador, parasitario y tiránico de la lengua usurpándole al habla su papel y al lenguaje en general su derecho natural a la oposición interioridad/exterioridad, dentro/fuera, oposición detrás de la cual es fácil percibir que lo que se esconde es el miedo a una posible contaminación de la pureza y plenitud de la presencia (voz).

En resumen, puede decirse que Saussure indudablemente pone fin a algunos de los prejuicios tradicionales acerca del lenguaje como son, por ejemplo, que el lenguaje no es más que el instrumento externo del pensamiento y el de que está compuesto de palabras que se yuxtaponen las unas a las otras. Saussure hace estallar este lenguaje puntual e instrumental. Para él, el lenguaje es un sistema de signos que nada define fuera de sus diferencias recíprocas, y es en este sistema total en el que pensamos. Sin embargo, en contrapartida, Saussure incurre en un prejuicio del mismo orden en lo que respecta a la escritura. Define la escritura como exterior a la lengua, esto es, como secundaria y representativa. Definición ésta que, por lo demás, sólo es aplicable a la escritura fonética... Y, a pesar de hablar del carácter inmotivado, arbitrario, del signo lingüístico, supone una jerarquía natural entre la lengua hablada y la lengua escrita, ya que sólo el sonido, según él, posee una relación natural y verdadera con el sentido. Dicho de otra forma, Saussure reintroduce la presencia en su tratamiento de la voz.

 

La gramatología derridiana consiste, fundamentalmente, en un esfuerzo por poner en tela de juicio los conceptos básicos del discurso lingüístico contemporáneo: habla y escritura. La precariedad de las oposiciones conceptuales metafísicas pretendidamente evidentes o naturales, la reducción tradicional de la escritura y el uso-abuso que de ella se ha hecho son estratégicamente desmontados por Derrida en su intento de acabar con el mito de la palabra original, con el mito de la plenitud del ser, del sentido, es decir, de la presencia. Ello supone la clausura de una falsa evidencia que es preciso examinar minuciosamente. Desde esta perspectiva, Derrida parte de la escritura como el lugar propio para una crítica de la lingüística que se coloca en la dimensión de la palabra viva, de la voz como expresión del sentido. Esto, por supuesto, no implica, por parte de Derrida, la pretensión de llevar a cabo una «revolución de los escribas»,[lxxvii] esto es, la pretensión de que la escritura ocupe en adelante el lugar privilegiado que anteriormente le correspondía al habla. Para Derrida, el tipo de ausencia que caracteriza la escritura frente a la voz es la condición de todo signo: todo signo es iterable en ausencia de una intención de comunicación. Todo significado está en posición de significante desde el momento en que pertenece a la cadena que forma el sistema de significaciones. Si el signo representa a la cosa misma, si hace presente una ausencia, el signo sólo puede pensarse a partir de la presencia diferida. El lenguaje, que progresivamente viene a invadir el campo problemático universal, pierde toda su «seriedad»[lxxviii] (seriedad que Platón contrapone al juego de la escritura) y se convierte en un juego de signos siempre descentrados respecto a sí mismos:

 

Podría denominarse juego la ausencia de significado trascendental como no-limitación del juego, es decir, como violenta conmoción de la ontoteología y de la metafísica de la presencia. No es sorprendente que la sacudida de semejante conmoción, que se afana sobre la metafísica desde su origen, se deje nombrar como tal en la época en que ciertos lingüistas americanos, que rechazan ligar la lingüística a la semántica (cosa que hacen todavía todos los lingüistas europeos, desde Saussure a Hjelmslev), que expulsan el problema del meaning de sus investigaciones, se refieren constantemente al modelo del juego.[lxxix]

 

Para Derrida, esta invasión del lenguaje es sintomática de que la época del lenguaje llega a su fin por agotamiento a causa de su propia inflación. El concepto de escritura, por el contrario, prepara su época, desbordando la extensión del lenguaje y liberándose más y más de la producción fonética. De ello constituyen un buen ejemplo las matemáticas teóricas (que desarrollan una escritura que nada tiene que ver con los sonidos) y las prácticas de la información para las cuales el mensaje «ya no es la traducción “escrita” de un lenguaje, el vehículo de un significado que podría permanecer hablado en su integridad».[lxxx] Asimismo, el predominio de la escritura alfabética, perfección máxima de la fonetización de la escritura, comienza a tambalearse: la escritura alfabética rigurosamente fonográfica no existe (un ejemplo claro y evidente es la puntuación) y, en cambio, escrituras no-fonéticas, como la china o la japonesa, comportan elementos fonéticos.[lxxxi] En última instancia, existen momentos en el proceso de desarrollo de algunas civilizaciones en los que la escritura, lejos de reducir la voz, la organiza en sistema.

Hechas todas estas consideraciones no es, por lo tanto, extraño que, para Derrida, el problema de la escritura traiga consigo el problema de la totalidad del pensamiento metafísico. Para la filosofía, el «problema del lenguaje no ha sido sin duda jamás un problema entre otros».[lxxxii] Semejante cuestión, en tanto en cuanto el lenguaje es una de las condiciones de posibilidad de la filosofía, la concierne en su conjunto:

 

La filosofía no sólo se encuentra ante la lingüística como se puede uno hallar frente a una nueva ciencia, mirada u objeto; se encuentra asimismo delante de ella, precediéndola con todos los conceptos que todavía le proporciona, para bien y para mal, interviniendo ya sea en las operaciones más críticas, ya sea en las operaciones más dogmáticas, menos científicas del lingüista.[lxxxiii]

 

Lo que aquí se debate es el propio estatuto y límite de la filosofía: ¿puede la filosofía en adelante seguir salvaguardando en su discurso la primacía del logos y de la presencia, el privilegio de la voz frente a la escritura? En última instancia, ¿puede la filosofía seguir considerándose a sí misma como una filosofía del sentido, tal como parece corroborarlo aún buena parte de la «producción» filosófica contemporánea?, o bien, tras el agotamiento de dicha tradición, ¿cabe esperar una vía de liberación frente a la supremacía del logos, de la voz, de la presencia; una vía que abra a un nuevo tipo de pensamiento de la huella, de la diferencia, un pensamiento que lee, al modo nietzscheano, «despaciosa y profundamente, con consideración y cautela, con segundas intenciones, con puertas dejadas abiertas, con dedos y ojos delicados...»[lxxxiv] y que, también al modo nietzscheano, se propone escribir la filosofía de otra forma? Por este tipo de pensamiento, sin duda, apuesta el programa de Derrida que, esquematizando, cabe designar con dos términos: gramatología y operación textual.

Cristina de Peretti

A Deconstrucción

 



[i] Cfr. la exposición de la problemática heideggeriana de la diferencia ontológica en las pp. 105 y s. del presente libro.

[ii] Cfr. Heidegger, M.: «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas. Trad. J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960, p. 80. Las traducciones de los textos de Heidegger son mías en los casos en que las referencias remiten a las ediciones alemanas. En los demás casos se cita por las ediciones castellanas correspondientes.

[iii] Cfr., por ejemplo, Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, Günther Neske, 1978, p. 69.

[iv] Cfr., por ejemplo, Heidegger, M.: O.c., p. 81, y Nietzsche, PfuIlingen, Günther Neske, 1961, tomo ll, pp. 464, 466 y 467.

[v] Heidegger, M.: «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas, ed. cit., pp. 94 y 95.

[vi] Cfr. la relación de toda esta problemática con la concepción heideggeriana de la verdad en n. 111 , p. 179 del presente libro.

[vii] Heidegger, M.: Der Satz vom Grund, Pfullingen, Günther Neske, 1958, p. 70 por ejemplo

[viii] Heidegger, M.: Carta sobre el humanismo. Trad. de R. Gutiérrez Girardot. Madrid, Taurus, 1970, p. 52. Cfr. asimismo, por ejemplo: Identität und Differenz, Pfullingen, Günther Neske, 1978, pp. 39 y 40.

[ix] Cfr. Heidegger, M.: Nietzsche I, ed. cit., passim.

[x] Currás, A.: «Heidegger: el arduo sosiego del exilio», en Anales del Seminario de Metafísica 12 (1977), p. 158, n. 26.

[xi] Cfr., por ejemplo, Heidegger: «Zur Seinsfrage», en Wegmarken. Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1967, pp. 242 y 244-245.

[xii] De la grammatologie, ed. cit., p. 23.

[xiii] Cfr. «Grama, programa, gramatología: la ciencia general de la escritura» del presente libro.

[xiv] De la grammatologie, ed. cit., p. 128.

[xv] O.c., p. 146.

[xvi] O.c., pp. 71-72. Asimismo: «La voz se oye -sin duda es lo que se denomina la conciencia- en la mayor proximidad de sí misma como el borrarse absoluto del significante: autoafección pura que necesariamente adopta la forma del tiempo y que no toma prestado fuera de sí misma en el mundo o en la “realidad” ningún significante accesorio, ninguna sustancia de expresión extraña a su propia espontaneidad. Se trata de la experiencia única del significado que se produce espontáneamente, desde dentro de sí mismo y, no obstante, en tanto que concepto significado, en el elemento de la idealidad o de la universalidad» (O.c., p. 33).

[xvii] Cfr. O.c., p. 23.

[xviii] El logocentrismo es también, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representación más directa, su fuerza dominante más constante. Y el desmontaje del logocentrismo es simultáneamente -a fortiori- una deconstrucción del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes» (Positions, ed. cit., pp. 69 y 70).

[xix] Cfr. el apartado «El fármaco platónico» en el presente libro.

[xx] De la grammatologie, ed. cit., p. 11.

[xxi] O.c., p. 18.

[xxii] Cfr. O.c., pp. 15 y ss.

[xxiii] O.c., p. 12.

[xxiv] O.c., p. 23.

[xxv] «El esfuerzo tenaz, oblicuo y laborioso de la fenomenología por conservar el habla, por afirmar una relación esencial entre el logos y la foné, el privilegio de la conciencia (que Husserl en el fondo nunca se ha preguntado lo que era pese a la meditación admirable, interminable y en tantos aspectos revolucionaria que le ha consagrado) no es más que la posibilidad de la viva voz» (La voix et le phénomène, París, Presses Universitaires de France, 1967, p. 14).

[xxvi] «Entretien de Lucette Finas avec Jacques Derrida», en AA.VV., Écarts. Quatre essais á propos de Jacques Derrida. París, Fayard, 1973, p. 311.

[xxvii] Culler, J.: Sobre la deconstrucción, Madrid, Cátedra, 1984, p. 59.

[xxviii] Cfr. el apartado «El fármaco platónico» en el presente libro.

[xxix] Cfr. De la grammatologie, ed. cit., pp. 151 y ss.

[xxx] Culler, J.: Sobre la deconstrucción, ed. cit., p. 92.

[xxxi] Cfr. De la grammatologie, ed. cit., pp. 127 y ss.

[xxxii] Cfr. O.c., pp. 111 y ss.

[xxxiii] O.c., p. 124.

[xxxiv] «La pharmacie de Platon», en La dissémination, París, Seuil, 1972, pp. 182 y 183.

[xxxv] Para un desarrollo más extenso de esta problemática, cfr. el estudio citado en la nota anterior.

[xxxvi] «La pharmacie de Platon», en La dissémination, ed. cit., p. 173.

[xxxvii] «Thamus es sin duda, en Platón, el otro nombre del dios Amón del que más adelante habremos de esbozar, por sí misma, la figura (rey colar y padre de los dioses)» (O.c., p. 85, n. 8).

[xxxviii] Platón: Fedro, 274e, en Diálogos III, Madrid, Gredos, 1986. Trad. de E. LLedó. En nota se añaden unas referencias interesantes para esta problemática: «Sobre la estructura ambivalente del phármacon abundan los textos platónicos: Cármides 155e, Crátilo 394a, Protágoras 354a, Fedón 63d, República 459c, Timeo 89c, Leyes 649a (O.c., p. 403, n. 155).

[xxxix] «La pharmacie de Platon», en La dissémination, ed. cit., por ejemplo, pp. 91-95, 140 y 193.

[xl] «Tampoco se trata de que el logos sea el padre. Sino que el origen del logos es su padre. Por anacronía se diría que el “sujeto hablante” es el padre de su habla. Enseguida nos daremos cuenta de que aquí no hay metáfora alguna, al menos si por ella entendemos el efecto corriente y convencional de una retórica. EL logos, por consiguiente, es un hijo que se destruiría sin la presencia, sin la asistencia presente de su padre. De su padre que responde. Por él y de él. Sin su padre no es, precisamente, más que una escritura. Esto es al menos lo que dice el que dice, es la tesis del padre. La especificidad de la escritura se relacionaría, pues, con la ausencia del padre. Una ausencia tal puede todavía modalizarse de diversas maneras, distinta o confusamente, sucesiva o simultáneamente: haber perdido a su padre, de muerte natural o violenta, por cualquier violencia o por parricidio; asimismo solicitar la asistencia, posible o imposible, de la presencia paterna, solicitarla directamente o pretendiendo pasarse de ella, etc. Es sabido que Sócrates insiste en la miseria, patética o arrogante, del logos en manos de la escritura: necesita siempre la asistencia de su padre: él solo, en efecto, no es capaz ni de defenderse ni de asistirse a sí mismo» (O.c., pp. 86-87).

[xli] Falso presente en una doble acepción: 1.ª) falso regalo pero también 2.ª) falso presente en tanto en cuanto desvirtúa la presencia.

[xlii]  «La pharmacie de Platon», en La dissémination, ed. cit., p. 83.

[xliii] O.c., p. 122. Cfr. asimismo pp. 113, 117, 124 y 145.

[xliv] O. c., pp. 112 y 113.

[xlv] «Este demócrata errante como un deseo o como un significante liberado del logos, este individuo que ni siquiera es suficientemente perverso, que está presto a todo, que se presta a todos, que se dedica por igual a todos los placeres, a todas las actividades, incluso eventualmente a la política y a la filosofía [...], este aventurero, lo mismo que el del Fedro, simula todo al azar y en verdad no es nada. Entregado a todas las corrientes, forma parte de la masa, no tiene ni esencia ni verdad ni patronímico ni constitución propia. La democracia, por lo demás, no es una constitución como tampoco el hombre democrático posee un carácter propio... La democracia es la orgía, el desenfreno, el desorden, el mercado callejero, la “feria de las constituciones en la que se puede elegir el modelo que se quiere reproducir” (República 557d)» (O.c., pp. 166 y 167).

[xlvi] O.c., p. 79.

[xlvii] O.c., p. 172. Cfr. asimismo pp. 89, 173 y 176.

[xlviii] O.c., pp. 163 y 173.

[xlix] O.c., p. 158.

[l] «Tomando algunas precauciones, cabría decir que fármaco juega un papel análogo, en esta lectura de Platón, al de suplemento en la lectura de Rousseau» (O.c., p. 109, n. 40).

[li] De la grammatologie, ed. cit., p. 147.

[lii] Para un desarrollo más extenso de esta problemática, cfr. De la grammatologie, ed. cit., p. 203 en adelante.

[liii] O.c., p. 207.

[liv] O.c., p. 29.

[lv] Para Lévi-Strauss, el aprendizaje de la escritura implica una violencia y un deseo de dominación y explotación frente a la inocencia y no-violencia de las culturas «sin escritura». Cfr. el análisis derridiano de dicha cuestión así como el de la oposición naturaleza/cultura en O.c., pp. 149-202. Dichos análisis se complementan asimismo con el estudio «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines», en L'écriture et la différence, ed. cit., pp. 409-428.

[lvi] De la grammatologie, ed. cit., p. 82.

[lvii] Cfr. O.c., pp. 220 y ss.

[lviii] O.c., pp. 237 y 238.

[lix] O.c., pp. 207 y 208.

[lx] Cfr. O.c., pp. 209 y ss.

[lxi] O.c., p. 347.

[lxii] Cfr. O.c., pp. 77 y ss. Para un desarrollo más extenso de esta problemática cfr. los capítulos 1 y 2 de la primera parte de De la grammatologie.

[lxiii] Cfr. O.c., pp. 65-75.

[lxiv] O.c., p. 77.

[lxv] « El habla se surte, pues, de estos fondos de escritura, anotada o no, que es la lengua y aquí es donde hay que preguntarse por la connivencia entre estas dos “fijezas”. La reducción de la foné revela dicha connivencia [...] La reducción de la sustancia fónica no permite, pues, sólo distinguir entre la fonética por una parte (y a fortiori la acústica o la fisiología de los órganos de fonación) y la fonología por otra. Hace también de la fonología misma una “disciplina auxiliar”» (O.c., p. 78).
Ahora bien, esta exigencia teórica saussuriana de la reducción de la sustancia fónica es criticada por algunos lingüistas contemporáneos, incluso próximos a Saussure. Así, por ejemplo, la escuela fonológica (con Jakobson y Halle) juzga impracticable e inadmisible prescindir de la sustancia fónica en el análisis del lenguaje ya que, en el mismo, la forma no se opone a la sustancia como una constante a una variable. En su argumentación, Jakobson y Halle recurren a las mismas razones que ya Saussure había invocado para establecer la primacía absoluta del habla sobre la escritura y, en este sentido, dichas objeciones de la escuela fonológica son coherentes con el proyecto de Saussure y, muy concretamente, con lo que expone en el capítulo 4 del Curso de Lingüística general. No obstante, si dentro del marco de la tradición fonológica, Jakobson parece conservar una coherencia en su postura, ello no quita que lo que se rompe, entonces, es la posibilidad del gesto «transgresor» que permite descubrir la sorprendente afinidad que, en el fondo, se da entre el lenguaje y la escritura, lo cual llevaría a la acuñación de un nuevo concepto «científico» de escritura, tal como pretende Derrida.
La escuela lingüística que, tras las huellas de Saussure, ha realizado una mayor labor en este sentido es, sin duda, la Escuela de Copenhague. La glosemática de Hjelmslev, como ciencia formal de la lengua, lleva a sus consecuencias más rigurosas la tesis saussuriana de la reducción de la sustancia fónica. Para Hjelmslev no hay ninguna conexión necesaria entre los sonidos y el lenguaje. La lengua es un sistema formal y no una sustancia. De ahí que debe ser sometida a un análisis puramente funcional que excluye de su estudio cualquier tipo de sustancia, ya sea ésta la del sentido, la del sonido, etc. El valor lingüístico, que Hjelmslev compara al valor de intercambio de las ciencias económicas es, en última instancia, un producto del puro juego funcional de la lengua por lo que, en modo alguno, está única y naturalmente ligado a la sustancia de expresión fónica.
Uldall, por su parte, subraya la independencia mutua de las sustancias de expresión. En ortografía, por ejemplo, ningún grafema corresponde a los acentos de la pronunciación como tampoco, en la pronunciación, corresponde ningún fonema al espaciamiento entre las palabras escritas.
La Escuela de Copenhague reivindicó, pues, la irreductibilidad y la especificidad de la escritura y, de este modo, «designó el acceso al elemento literario, a lo que en la literatura pasa por un texto irreductiblemente gráfico, relacionando el juego de la forma con una sustancia de expresión determinada. Si en la literatura hay algo que no se deja reducir a la voz, al epos o a la poesía, sólo es posible captarlo a condición de aislar con todo rigor esta relación del juego de la forma y de la sustancia de expresión gráfica» (De la grammatologie, ed. cit., p. 87). Ahora bien, si la glosemática de la Escuela de Copenhague suprime el privilegio de la sustancia fónica, no por ello consigue liberarse aún del concepto corriente de escritura para llegar, como pretende Derrida, a una archi-escritura: «Pues la archi-escritura, movimiento de la différance, archi-síntesis irreductible que abre a la vez, en una sola y misma posibilidad, la temporalización, la relación con el otro y el lenguaje, no puede, en cuanto condición de todo sistema lingüístico, formar parte del sistema lingüístico mismo, estar situada como un objeto en su campo» (O.c., p. 88). Para el desarrollo de esta cuestión cfr. O.c., pp. 83 y ss.

[lxvi] Cfr., por ejemplo, O.c., p. 93.

[lxvii] Cfr. «Gramma, programa, gramatología: la ciencia general de la escritura» del presente libro.

[lxviii] Cfr. De la grammatologie, ed. cit., p. 96.

[lxix] O.c., p. 99.

[lxx] Cfr. el capítulo I de la primera parte de De la grammatologie.

[lxxi] «El mantener la distinción rigurosa -esencial y jurídica- entre el signans y el signatum, la ecuación entre el signatum y el concepto deja abierta de derecho la posibilidad de pensar un concepto significado en sí mismo, en su presencia simple al pensamiento, en su independencia en relación con la lengua, es decir, en relación con un sistema de significantes. Al dejar abierta esta posibilidad -y lo está en el principio mismo de la oposición significante/significado, es decir, del signo-, Saussure contradice las adquisiciones críticas de que hablábamos hace un momento. Satisface la exigencia clásica de lo que he propuesto llamar un “significado trascendental” que no remitiría en sí mismo, en su esencia, a ningún significante, que excedería la cadena de los signos y que él mismo no funcionaría ya, a partir de un determinado momento, como significante. Por el contrario, desde el momento en que se pone en tela de juicio la posibilidad de semejante significado trascendental y en que se reconoce que todo significado se halla también en posición de significante, la distinción entre significado y significante -el signo- se vuelve problemática en su misma raíz» (Positions. ed. cit., pp. 29 y 30).

[lxxii] De la grammatologie, ed. cit., pp. 50 y 51.

[lxxiii] Positions, ed. cit., pp. 30 y 31.

[lxxiv] «En su proyecto semiótico, Peirce parece haber prestado más atención que Saussure a la irreductibilidad de este devenir-inmotivado. En su terminología hay que hablar de un devenir-inmotivado del símbolo, dado que la noción de símbolo juega ahí un papel análogo al del signo que Saussure contrapone, precisamente, al símbolo» (De la grammatologie, ed. cit., p. 70).
En su proyecto semiológico, Peirce, precursor de Saussure, observa que el juego de reenvíos significantes es inagotable y ello es, precisamente, lo que le permite reconocer que se trata de un sistema de signos. Aquí es donde Derrida ve que Peirce va más allá de Saussure. «No hay más que signos desde el momento en que hay sentido.
We think only in signs» (O.c., p. 73). Esto implica un duro golpe para la noción saussuriana de signo que se establece sobre la base inconmovible de la oposición jerárquica entre significado y significante y que, como tal, reintroduce la noción de presencia en tanto potencia un significado trascendental, un concepto interno, significado por sí mismo, independiente de la lengua y del sistema de reenvíos significantes y externos. Para el desarrollo de esta cuestión cfr. O.c., pp. 70 y ss.

[lxxv] Cfr. O.c., pp. 51-63.

[lxxvi] Cfr. O.c., p. 52.

[lxxvii] Cfr. La dissémination, ed. cit., p. 207, y De la grammatologie, ed. cit., pp. 17 y 55.

[lxxviii] En el estudio «Signature, événement, contexte» (en Marges de la Philosophie, ed. cit., pp. 367-393), Derrida polemiza con Austin. Para este último, el significado de una emisión depende de la intención significativa en la conciencia del hablante y, por lo tanto, también del contexto. Esto conduce a Austin a excluir lo «poco serio» como un extra en el uso normal del lenguaje. Para Derrida, por el contrario, en virtud del carácter iterable de todo signo, en virtud de la independencia semiótica, el signo está sometido a una perpetua alteración que, por supuesto, no depende en modo alguno de forma definitiva del contexto ya que éste es, a su vez, indeterminable, abierto siempre a descripciones suplementarias. Esta movilidad de los límites hace que, para Derrida, el comportamiento serio no sea sino un caso especial de actuación.
Como contestación a este análisis Searle redacta un escrito: «Reiterating the differences: a reply to Derrida», en Glyph I (1977). Cfr. asimismo el balance derridiano de dicho debate en Limited Inc.
Chicago, Northwestern U.P., 1988.

[lxxix] De la grammatologie, ed. cit., p. 73. Asimismo L'écriture et la différence, ed. cit., pp. 411 y 427.

[lxxx] De la grammatologie, ed. cit., p. 20 y 21.

[lxxxi] Cfr. O.c., p. 138.

[lxxxii] O. c., p. 15.

[lxxxiii] «Le supplément de copule», en Marges de la Philosophie, ed. cit., p. 225.

[lxxxiv] Nietzsche, F.: Aurora, Prefacio, 5 (Obras completas. II. Trad. de P. Simón. Buenos Aires, Prestigio, 1970).
A excepción de Aurora y de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (obra de la que se da en su momento la referencia), todas las demás traducciones de los textos de Nietzsche son las de Andrés Sánchez Pascual para Alianza.
Para las referencias de las citas se ha recurrido (salvo en el caso de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) al procedimiento de indicar simplemente el nombre de la obra seguido de la parte y del parágrafo correspondientes.

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