Jacques Derrida

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DERRIDA

Amalia Quevedo

En De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Braudrillard, Ediciones Universidad de Navarra, Navarra, 2001. Edición digital de Derrida en Castellano.

 Jacques Derrida

 

 

1. BIOGRAFÍA, OBRAS

 

Jacques Derrida nace en El-Biar, Argelia, en 1930. Judío sefardita de familia de clase media-baja, durante la infancia es objeto de discriminación, en la escuela, por su condición de judío. El joven Jacques sueña con ser futbolista profesional. Con todo, a los 17 años lee a Rousseau, Nietzsche [i], Camus, Gide y Valéry, y sigue su primer curso de filosofía en el liceo Gauthier de Argel. Se sabe destinado a escribir, quizás literatura. Pero entre los 18 y los 19 años de edad consolida su orientación hacia la filosofía; lee a Kierkegaard y a Heidegger y, en los años siguientes, a Simone Weil, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty.

1950-51 son años difíciles para Derrida: su salud es frágil, padece de insomnio, sufre un colapso nervioso. Del 52 al 56 estudia filosofía en París, en la École Normale Supérieure, con Jean Hyppolite, el especialista en Marx y Hegel que fuera maestro de Foucault, y con Althusser, con quien traba amistad desde el primer día. Entre el 53 y el 54 escribe su memoria de grado sobre Husserl, se hace amigo de Foucault y asiste a sus cursos.

En el curso 1956-57 recibe una beca de Harvard para trabajar sobre Husserl, contrae matrimonio, lee a Joyce. Planea hacer su tesis doctoral sobre Husserl, pero abandona este proyecto, pues quiere cuestionar el modo académico de escribir sobre filosofía. En plena guerra de independencia regresa a Argelia, donde presta el servicio militar dando clases a los hijos de los soldados. Está allí del 57 al 59. En 1959-60 se establece definitivamente en Francia.

Derrida, que al comienzo había estado bajo la influencia de Sartre, se dedicará en los próximos años al estudio de Husserl, y se embarcará en encuentros críticos con la filosofía, la literatura y la teoría, en «diálogos» y «revisiones». En filosofía: Platón, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Lévinas; en literatura: Mallarmé, Artaud, Kafka, Joyce, Blanchot, Ponge; en teoría contemporánea-estructuralismo, psicoanálisis, marxismo-: Barthes, Kristeva, Freud, Saussure, Foucault.

De 1960 a 1964 Derrida enseña, en La Sorbona, «Filosofía general y lógica». En 1962 recibe el Prix Cavaillès, de epistemología moderna, por su Introducción a El origen de la geometría de Edmund Husserl.

Entre 1965 y 1972 mantiene contacto con el grupo Tel Quel. Desde 1964 hasta 1984, a instancias de Hyppolite y Althusser, trabaja como profesor ayudante en la École Normale Supérieure.

En 1966 participa en un coloquio que llegará a ser famoso, en la John Hopkins University, donde conoce a Paul de Man y a Lacan. En 1967 publica sus tres primeros libros. En el 68 mantiene frecuentes encuentros con Maurice Blanchot, a quien Derrida admira y aprecia de modo singular. Dicta seminarios en Berlín, hace varios viajes.

A partir del 68, Derrida encuentra una creciente acogida internacional (se le conceden varios doctorados honoris causa), mientras que en Francia sólo halla cerrazón y bloqueo. En el 72 es nombrado profesor visitante de la John Hopkins University, en el 75 de Yale.

En 1982 emprende los primeros viajes a Japón, México y Marruecos. Dicta cursos en Cornell y en San Sebastián.

En 1983 ayuda a fundar el Collège International de Philosophie y se convierte en su primer director. A partir del 84 es Director de estudios de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París).

 

Obras:

En 1962 publica la introducción y traducción de L’origine de la géométrie de Husserl.

En 1967 publica tres obras que lo dan a conocer como el nuevo pensador post-estructuralista (Foucault ya era entonces famoso):

 

- De la grammatologie, la más orgánica de las tres, donde analiza la filosofía del lenguaje de Lévy-Strauss y Rousseau.

-L’Écriture et la différence, una colección de brillantes ensayos, en los que, en oposición al logocentrismo, desarrolla su nueva concepción de la escritura, que no es ya el sustituto del habla. En esta obra Derrida se beneficia además de la tradición judía: Lévinas, Jabés.

-La Voix et le Phénomène, sobre el signo en Husserl.

 

En estas tres obras de 1967 se contiene todo Derrida in nuce. Son obras capitales, brillantes, en las que la estrategia derridiana despliega todo su poder, con una claridad y organicidad que no se encontrará siempre en sus escritos posteriores.

En 1972, las «estrategias» y «coloquios» de Derrida aparecen recogidos en tres volúmenes de ensayos:

 

-La Dissémination (contiene, entre otros, La pharmacie de Platon).

-Marges de la philosophie (contiene: La différence, La mythologie blanche, etc.).

-Positions (contiene coloquios, entrevistas, de los años 67 a 72, y es especialmente claro).

 

Derrida entra en la discusión sobre el desarme nuclear, el racismo, el feminismo, las identidades nacionales, la autoridad de las instituciones de enseñanza. En las décadas de los setenta y ochenta recibe gran publicidad. Algunas de las obras de esa época son:

 

-Glas (1974).

-Éperons: les Styles de Nietzsche (1978).

-La Vérité en peinture (1978).

-La carte postale. De Socrates à Freud et au-delà (1980), donde Derrida analiza la categoría del sujeto a través de fingidas cartas de amor, y recoge dos ensayos sobre el psicoanálisis.

-D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (1982).

-Signéponge / Signsponge, sobre Ponge (1982).

-Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom prope (1984).

-De l’esprit. Heidegger et la question (1987).

-Feu la cendre (1987).

-Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce (1987).

-Mémoires d’aveugle (1990).

-Donner le temps (1990).

Circonfession» (1991).

-L’autre cap, suivi de La democratie ajournée (1991).

-Khôra (1993).

-Spectres de Marx (1993).

-Politiques de l'amitié suivi de L’oreille de Heidegger (1994).

-Résistances -de la psychanalyse (1996).

-Apories. Mourir – s’attendre aux «limites de la vérité (1996).

-Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine (1996).

-Adieu - à Emmanuel Lévinas (1997).

-Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! (1997).

-Du droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (1997).

-Donner la mort (2000).

 

Derrida goza de gran influencia, no sólo en el ámbito de la filosofía, sino también en el de la crítica literaria, sobre todo en Norteamérica: la deconstrucción derridiana aporta un nuevo modo de leer y criticar los textos literarios.

Para unos, Derrida es el mayor pensador postmodemo; para otros, un corruptor de todo valor intelectual o un charlatán. En cualquier caso, es indiscutiblemente el principal representante de la deconstrucción. Uno de sus principales opositores es el alemán Jürgen Habermas, que tilda a los pensadores que hemos estudiado aquí de neo-nietzscheanos, y califica el pensamiento de Derrida de misticismo judaizante, a lo que él replica:

 

«yo no soy místico ni hay nada místico en mi trabajo»

 

 

Su escritura:

Derrida busca ir «más allá» de la tradición occidental. Casi todos sus escritos son lecturas de los textos de filósofos y escritores tradicionales. Su estilo, complejo y tortuoso, ha ido complicándose con el tiempo. A sabiendas de que sus escritos son tachados de «ilegibles», Derrida se justifica en los siguientes términos:

 

«Un trabajo de este tipo, que es aquél en el que estoy más comprometido, está calculado lo más posible para escapar a la consciencia cursiva y discursiva del lector plasmado por la escuela».

 

Los escritos de Derrida son difícilmente comprensibles y no se dejan resumir; rompen todos los esquemas, quieren ser algo radicalmente distinto y alternativo respecto a las tesis doctorales y los ensayos científico-académicos. La academia se inserta en el sistema onto-enciclopédico, ontológico y logocéntrico, que es precisamente el blanco de las críticas y deconstrucciones derridianas.

El estilo de Derrida se caracteriza por el rechazo del procedimiento discursivo ordinario y por los juegos de palabras, que según él no son juegos:

 

«No son juegos de palabras. Los juegos de palabras no me han interesado nunca. Más bien son fuegos de palabras: consumir los signos hasta las cenizas, pero sobre todo, y con mayor violencia, a través de un brío dislocado, dislocar la unidad verbal, la integridad de la voz, quebrar o romper la superficie “tranquila” de las palabras, sometiendo su cuerpo a una ceremonia gimnástica (...) al mismo tiempo alegre, irreligiosa y cruel».

 

Sus escritos subvierten la concepción corriente de los textos, las identidades, los significados, los conceptos. Algunos ven la escritura derridiana como tejida por dos hilos: comunicación descarrilada (sin rieles) e indecidibilidad [ii], que la asemejarían a un virus. El virus, por una parte, introduce desorden en la comunicación, incluso en la esfera biológica: el virus descarrila el codificar y decodificar. Por otra parte, el virus no es un microbio; no es un ser vivo, ni es un ser no vivo; no está ni vivo ni muerto, es indecidible. Los indecidibles son una amenaza: aguijonean la comodidad de creer que habitamos un mundo gobernado por categorías decidibles, sacuden la tranquilidad que procura el orden.

Derrida hace ver cómo las oposiciones binarias establecen un orden conceptual, clasifican y organizan todo lo que hay y acontece en el mundo, rigiendo el pensamiento en la vida diaria, en la filosofía, en la teoría y en la ciencia. Los opuestos establecen ciertamente categorías claras, permanentes y estables. Son las oposiciones binarias las que hacen posible la decisión: au/aut, entwede/oder, either/or. Los indecidibles rompen en cambio esta lógica de opuestos: se encuadran en ambos opuestos a la vez y no se adaptan enteramente a ninguno. Los indecidibles cuestionan el principio mismo de la oposición y rompen el orden clasificatorio, señalando así los límites de este orden.

Según Derrida, la indecidibilidad habita la filosofía occidental, que se niega sin embargo a reconocerla, para poder seguir siendo «filosofía» como hasta ahora. La indecidibilidad es una «verdad que tenemos que renunciar a creer»; sin embargo, ya en los escritos de Platón estaba en juego esta indecidibilidad.

 

 

2. LOGOCENTRISMO O METAFÍSICA DE LA PRESENCIA

 

Aunque ya había hablado de ello en sus obras del 67, en el ensayo La Pharmacie de Platon Derrida formula su tesis del logocentrismo o metafísica de la presencia como hilo conductor de toda la filosofía occidental. Inspirado en Nietzsche y Heidegger, Derrida busca superar tanto la metafísica onto-teológica (platonismo y cristianismo) como el racionalismo subjetivista (Kant y la fenomenología). Siguiendo a Heidegger, considera que la metafísica ha decaído en onto-teología al postular un fundamento último y causa primera del ente, y ve la filosofía occidental enraizada en la epistéme griega como lógos que da razón del ser como presencia.

La base de la construcción metafísica occidental, que alcanza su punto culminante en Hegel, es según Derrida, el logocentrismo, soporte de todo idealismo. El logocentrismo se origina a partir del fonocentrismo, que privilegia la phoné: la voz, el habla, porque entiende que la voz es la consciencia, con todos sus contenidos ideales, anteriores a la experiencia.

 

La farmacia de Platón (1969)

Derrida examina en este escrito el conocido mito del origen de la escritura, que aparece al final del Fedro, y donde Sócrates -que no escribió nada- convence a Fedro de la superioridad del habla sobre la escritura, no con argumentos, sino con la invocación del mito egipcio sobre el origen de la escritura.

El dios-inventor Theuth inventa los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, los dados, la escritura. Theuth tiene que justificar sus inventos ante el dios-rey Thamus, que representa a Ammon, rey de los dioses, rey de los reyes y dios de los dioses. La escritura, según su inventor, es un «phármakon» para la memoria y la sabiduría, que hará a los egipcios más sabios y mejorará su memoria. «Phármakon» es una poción mágica, una cura, un remedio, una receta, un específico. Derrida hace notar la ambigüedad del término griego phármakon, que significa a la vez cura y veneno. Aunque las traducciones se inclinen por una u otra versión, el phármakon es indecidible: es cura y es veneno, sana e infecta.

Theuth ofrece la escritura como phármakon, como remedio para la memoria deficiente y la sabiduría limitada. Pero el rey prevé que sus efectos serán los contrarios: que la escritura hará a los hombres olvidadizos, que éstos se apoyarán en las marcas externas de la escritura y no en su interna capacidad de recordar. La escritura es un phármakon para el recordar, para la rememoración, mas no para la auténtica memoria. La escritura ofrece una mera apariencia de sabiduría, no su realidad. La escritura carece de vida, es como un retrato que no puede responder, no discierne a quién hablar, es incapaz de defenderse, necesita de su padre para que la defienda de abusos y malinterpretaciones. Derrida observa que, en este mito, la escritura es condenada como la que hará declinar la auténtica memoria, corromperá la verdadera educación, suplantará la sabiduría con el falso conocimiento. La escritura está muerta, es huérfana y desvalida.

Theuth ofrece la escritura como phármakon; Thamus, con su autoridad de dios de los dioses y rey de los reyes, la decide como veneno. El indecidible ha sido decidido por el poder. Derrida hace ver que el argumento de Platón descansa sobre oposiciones: bueno/malo, interior/exterior, verdadero/falso, esencia/apariencia, vida/muerte. La escritura es insertada en estas oposiciones: el habla es buena, la escritura mala; la verdadera memoria es interna, el recordatorio escrito es externo; el habla porta la esencia de la sabiduría, la escritura sólo su apariencia; los signos del habla son vivos, las marcas escritas están muertas. Derrida observa asimismo que la escritura tiene características que no pueden ser decididas en el seno de estas oposiciones. La escritura rompe las oposiciones, pues es buena y mala, es curativa y letal. No hay ni pura cura ni puro veneno. La escritura ocupa la memoria interior y es a la vez externa; por lo demás, el habla viva participa ineludiblemente de las características de la escritura muerta.

La escritura como phármakon no puede ser fijada según las oposiciones platónicas. El phármakon no tiene un carácter propio y determinado, es el juego de posibilidades, el movimiento adelante y atrás, dentro y fuera de los opuestos. La aberrante lógica del phármakon, una vez puesta en libertad, envenena la fijeza y claridad de las otras oposiciones. El argumento de Platón descansa sobre las oposiciones padre/hijo, egipcio/griego, original/derivado, etc.

Derrida se dirige ahora al mito original egipcio, en el que los caracteres son el dios-rey, el dios-sol Amon-Rê y su hijo Thot. Aparece ahora la noción de «suplemento», que Derrida había tomado de Rousseau en De la gramatología: Thot es el suplemento de Rê. El vocablo francés supplément significa dos cosas: adición y reemplazo. El suplemento extiende y reemplaza.

Ahora bien, el suplemento obedece a una extraña lógica:

 

- se añade a algo completo: el hijo se añade al rey.

- aquello a lo que se añade -el rey-, por un lado está completo, pero por otro, no lo está si necesita un añadido.

- el suplemento extiende porque repite: el hijo del rey tiene la misma sangre y es la extensión del rey.

- el suplemento opone porque reemplaza: el hijo del rey usurpará al rey, tomará su lugar.

 

La declaración «el rey ha muerto, ¡viva el rey!» escapa a la lógica convencional y sigue la lógica del suplemento [iii]. El rey tiene que ser el mismo pero distinto: está figurado dos veces, como el rey-padre y el rey-suplemento. Así, Thot se opone a su rey-padre, se opone a lo que él mismo repite, se opone a sí mismo. Thot, el semidiós, es por lo tanto indecidible. Como lo es su versión griega Theuth. También Theuth es el otro que el padre, el padre y él mismo; no se le puede asignar un lugar fijo en este juego. Taimado, escurridizo y enmascarado, un intrigador y una carta, no es ni rey ni sota, sino más bien una suerte de comodín, un significante flotante, una carta salvaje, que pone en juego al juego mismo. Y este comodín es el inventor del juego, de los dados.

Todos sus actos están marcados por una ambivalencia inestable. Por un lado es el dios del cálculo, de la aritmética y de la ciencia racional, por otro, reina sobre las ciencias ocultas, la astrología y la alquimia; es el dios de las fórmulas mágicas, de los secretos, de los textos ocultos. Theuth es también el dios de la medicina. El dios de la escritura es el dios del phármakon. Cabe preguntarse entonces si él entendió la escritura sólo como remedio o si más bien el indecidible semidiós estaba condenado a inventar indecidibles como él, no simples curas sino phármaka. Derrida se pregunta si el deseo de la escritura es en Theuth el deseo de la orfandad y de la subversión parricida. ¿No es este phármakon algo criminal, un regalo envenenado?

 

«El phármakon no es ni el remedio ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la voz ni la escritura, el suplemento no es ni un más ni un menos, ni un afuera ni el complemento de un adentro, ni un accidente ni una ausencia, etc.» [iv].

 

El intento de Platón de fijar los opuestos es el intento de fijar la filosofía. Pero la filosofía no tiene una solución fácil para los indecidibles.

Derrida toma ahora términos relacionados:

Pharmakeús: mago, encantador, que es aplicado a Sócrates por sus enemigos y acusadores. ¿Acaso obra Sócrates por encantamiento?, ¿está el sortilegio en el interior de la filosofía, formando parte ineludiblemente del método filosófico?

Pharmakós: chivo expiatorio. Un mal que se encuentra en la ciudad y que debe ser expulsado de ella para mantener su pureza. El chivo expiatorio debe pertenecer adentro y debe asimismo pertenecer afuera, es un indecidible. La escritura es el pharmakós indecidible de la filosofía. Hallada en el interior de la filosofía (Platón escribe), debe ser expulsada (Platón condena la escritura). La filosofía es puesta contra sí misma. La oposición adentro/afuera asegura el orden. En este orden, Platón dice lo que está propiamente dentro de la filosofía; pero Derrida subvierte, desfija el orden.

Derrida no refuta a Platón, ni lo expone en forma convencional; obrar así sería tanto como atenerse a la lógica platónica de manejo y dominio de la indecidibilidad. Derrida no aprueba, ni modifica, ni refuta el argumento de Platón, sino que insiste en sus inestabilidades, en la indecidibilidad que lo cruza y que éste no consigue superar. Derrida desfija el texto platónico. A los platonistas esto puede parecerles filosóficamente insignificante, falto de rigor y claridad, contaminante; algo así como sacar de la filosofía los textos de Platón y trivializarlos. A mi juicio, Derrida hace -aunque sea en forma dislocada y nada convencional- lo que los platonistas y demás especialistas no hacen, a saber, auténtica filosofía.

El sometimiento de la escritura al lógos, a la palabra hablada, a la razón, alcanza su máxima expresión en la expulsión de los poetas que Platón propone en la República. Con todo, en Platón y otros filósofos tradicionales se encuentran textos que parecen indicar una cierta soberanía de la escritura, que no sería ya la mera apariencia de la sabiduría real. Platón, en efecto, acude a metáforas de la escritura para describir la verdadera sabiduría y la memoria interna, como cuando afirma que los únicos discursos dignos de atención son aquellos que están escritos en el alma.

Pero Derrida no se deja despistar por ese tipo de textos que a primera vista revalúan la escritura cuando hablan de la verdad escrita en el alma, de la ley moral impresa en el corazón, y de la ley natural en general. Según el análisis derridiano, la escritura natural de la que se trata en esos textos está inmediatamente unida a la voz y al aliento. Esta escritura natural no es tanto «gramatológica» cuanto «neumatológica». De este modo, la metáfora de la escritura que consignan aquellos textos, lejos de revaluar la escritura, confirma su subordinación a la voz.

En La tarjeta postal (1980), Derrida lleva a cabo una «relectura» de la relación Sócrates-Platón. Basándose en una miniatura medieval encontrada en Oxford, Derrida muestra cómo esta relación se ha invertido, en el sentido de que ahora es Platón quien habla y Sócrates quien escribe.

Según Derrida, Platón y la entera filosofía occidental se basan en oposiciones binarias. De los dos opuestos, uno es siempre privilegiado; es el término positivo al que se da prioridad, es el fundamento, el principio, el origen, que está del lado del lógos. El segundo término de la oposición ha de ser por fuerza negativo, derivado; es carencia, deficiencia: es el enemigo del lógos. Todos los metafísicos parten de un origen que es visto como simple, intacto, normal, puro, idéntico a sí mismo. Lo bueno está sobre lo malo, lo puro sobre lo impuro, lo simple sobre lo complejo, lo positivo sobre lo negativo, etc. Este privilegiar no es un simple gesto metafísico entre otros; es la exigencia metafísica por excelencia, el procedimiento más constante, profundo y potente.

Derrida se propone entonces socavar el pensamiento metafísico, romper sus fundamentos, dislocar sus certezas, desechar su exigencia de un punto indiviso de origen: el lógos. Precedentes de este empeño son Nietzsche y Heidegger, pero también en ellos Derrida descubre un residuo de presupuestos metafísicos. Derrida es consciente de que ni siquiera su propia crítica puede dejar de ser deudora de la metafísica; ninguna crítica puede escapar completamente de aquello que critica. Pero es posible efectuar algunos movimientos, como invertir y dislocar (trastocar). Diré entonces, con mis propias palabras, que las piedras que se arrojan contra la metafísica son siempre piedras prestadas... de la propia metafísica.

Derrida muestra que es posible invertir el binarismo metafísico, trastocar la jerarquía, privilegiando el segundo término de la oposición: el cuerpo sobre la mente, el hombre sobre Dios, lo complejo sobre lo simple, la ausencia sobre la presencia. El propio Derrida lo hace; pero, para desestabilizar el binarismo y dislocar la oposición, apela a algo que funciona de modo distinto, a los indecidibles.

La indecidibilidad destruye las estructuras binarias del pensamiento metafísico, disloca la estructura aut-aut de la oposición. Lo indecidible juega de todas las maneras, no está de ningún lado, no puede ser fijado. Lo indecidible no enfrenta un término fundacional privilegiado con un término inferior subordinado. Desfijar esta certeza es desfijar la metafísica.

La filosofía derridiana ha sido llamada antifundacionalismo. Pero Derrida no está simplemente en contra de los fundamentos; él sabe que son ineludibles, y quiere sacudirlos. Hace un movimiento de sollicitation (vocablo francés, del latín sollicitare: sacudir por completo), los sacude desde dentro y a fondo.

El mito del Fedro expone el carácter fundamental de toda la filosofía occidental de Platón en adelante, lo que hace que ésta sea definida como logocentrismo o fonocentrismo o metafísica de la presencia. El mito afirma que la palabra oral, el habla, es presencia, mientras que la escritura es ausencia, negación de la presencia. En el discurso hablado el alma tiene inmediatamente presente la verdad; en el escrito no se da esa inmediatez. En el hablar el alma está presente, en el escrito ya no lo está. El lógos necesita la presencia de su padre y goza de esa presencia en el habla; la escritura, en cambio, sólo existe en ausencia del padre que debería responder por ella. Éste es el sentido en el que la escritura es «huérfana»; la escritura está separada de su origen, respecto al cual comete «parricidio». Lo negativo y el mal se asignan

 

«a la escritura, que Platón definía como un huérfano o un bastardo, oponiéndola a la palabra, hijo legítimo y bien nacido del “padre del lógos”» [v].

 

Humillación de la escritura (graphé) y preminencia de la voz (phoné), de la palabra oral, han sido, según Derrida, los caracteres fundamentales de la filosofía occidental desde Platón hasta hoy. Por esto es un logocentrismo, una metafísica basada en la preeminencia del lógos y de la presencia.

 

«La phoné es la sustancia significante que se presenta a la consciencia como íntimamente unida al pensamiento del concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la consciencia misma. Cuando hablo, no solamente tengo consciencia de estar presente en lo que pienso, sino también de guardar en lo más íntimo de mi pensamiento o del “concepto” un significante que no cabe en el mundo, que oigo tan pronto como emito, que parece depender de mi pura y libre espontaneidad, no exigir el uso de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza establecida en el mundo (...). El significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto presentarse a sí mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. La exterioridad del significante parece reducida. Naturalmente, esta experiencia es una ilusión, pero sobre la necesidad de esta ilusión está organizada toda una estructura, o toda una época»” [vi].

 

Al hablar, en efecto, uno no sólo es consciente de la presencia de lo pensado, sino que está máximamente cercano a sus pensamientos, que son algo ideal, alejado de todo significante. De ahí que Occidente haya despreciado el significante, la cosa, el mundo, lo exterior, para privilegiar en cambio lo interior. El lenguaje ha sido entendido así como expresión -cuerpo- de un sentido -alma-, como exteriorización de un significado interior. El fonocentrismo que está en la base del logocentrismo es un idealismo que privilegia el contenido inteligible -idea, significado, concepto- sobre lo que se nos da -forma, significante-, consagrando así el dualismo.

Inspirado en Heidegger, Derrida señala que las oposiciones binarias de la metafísica se basan en asunciones de presencia. El primer término, el privilegiado, porta la presencia completa; el segundo, el subordinado, es el término de la ausencia, o acaso de la presencia mediatizada o atenuada. En el pensamiento occidental el sentido del ser ha estado determinado por la presencia, entendida ya como espacial, ya como temporal. Presencia espacial es por ejemplo la proximidad, la cercanía o la adyacencia, y también la inmediatez: el tener contacto directo o real, el carecer de mediación, el que no haya ningún agente, ninguna materia ni ningún objeto que se interponga. La presencia temporal es el presente como el momento singular presente, el ahora; y es el ocurrir sin retraso, lapso o aplazamiento.

La presencia organiza las concepciones metafísicas del ser. Es así como todos los términos fundamentales de la metafísica designan una presencia: presencia de la cosa ante la vista como eîdos; presencia como sustancia / esencia / existencia (ousía); presencia temporal como punto (stigmé) del ahora o del instante (nûn); presencia ante sí del cogito, la consciencia, la subjetividad; co-presencia del otro y de sí, la intersubjetividad como fenómeno intencional del ego; etc. La presencia opera en toda la filosofía occidental: en todos los empirismos, los racionalismos, los idealismos, los realismos. Ni el psicoanálisis, ni la fenomenología, ni el estructuralismo han logrado escapar a la presencia.

La tradición logocéntrica domina aún; los filósofos más significativos de nuestro tiempo la han recorrido de nuevo o «repetido»:

 

«Recientemente y después de Hegel, en su inmensa sombra, las dos grandes voces que nos han sugerido esta repetición total, que nos han vuelto a llamar a ella, que la han recorrido como la primera necesidad filosófica son, sin ninguna duda, las de Husserl y Heidegger» [vii].

 

Según Derrida, Occidente privilegia el habla, la voz, sobre la escritura; y este privilegiar el habla sobre la escritura (hija bastarda y parricida del lógos) es el gesto que inaugura la filosofía occidental. Esto es fonocentrismo, es la voz como medio privilegiado de significado, y la escritura en cambio como derivada, como un pobre sustituto, una débil extensión, algo inesencial. La escritura es rebajada a mera copia, a disfraz de la lengua, a representación suplementaria o vicaria de la palabra viva, que es la palabra oral, la voz. La escritura no es interior sino exterior al espíritu, está del lado de lo sensible, del cuerpo, de la materia.

En la mejor tradición occidental el habla representa el pensamiento y la escritura representa el habla, es una mediación más.

 

- Para Aristóteles las palabras habladas son signo de los conceptos, las palabras escritas lo son de las habladas.

- Para Rousseau los lenguajes están para ser hablados. La escritura sirve sólo de suplemento añadido a la voz.

- Para Saussure sólo la palabra hablada es objeto de la lingüística. La escritura es una trampa; sus acciones son viciosas y tiránicas, todos sus casos son monstruos.

- Para Lévy-Strauss la introducción de la escritura constituye un acto violento, inauténtico, no natural.

 

Este privilegiar el habla sobre la escritura es una necesidad de la metafísica de la presencia:

 

·        El habla porta la presencia completa. Los conceptos metafísicos del ser exigen la presencia en el espacio y en el tiempo.

·        La escritura depende en cambio de la ausencia; sus características contravienen la presencia. El pensamiento metafísico tiene por tanto que expulsar la escritura o subordinarla.

 

En el habla, el hablante y el oyente tienen que estar presentes al menos en dos sentidos:

 

- presentes a las palabras en un sentido espacial.

- presentes en un momento concreto de tiempo en el que las palabras son proferidas.

 

Así, los pensamientos del hablante están lo más cerca posible de las palabras; los pensamientos están presentes a las palabras. Por esto el habla ofrece el acceso más directo a la consciencia. La voz parece ser ella misma consciencia.

 

«Cuando yo hablo, soy consciente de estar presente para lo que pienso, pero también de mantener lo más cerca posible a mi pensamiento una sustancia significante, un sonido sustentado por mi aliento... Yo lo oigo en cuanto lo emito. Parece depender tan sólo de mi pura y libre espontaneidad, sin que requiera el uso de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza extraída del mundo. Esta sustancia significante, este sonido, parece unirse con mi pensamiento... de modo que el sonido parece borrarse a sí mismo, volverse transparente... permitiendo al concepto presentarse a sí mismo como lo que es, refiriéndose a nada más que a su presencia».

 

El habla es transparente, es un velo diáfano a través del cual se ve la consciencia. No hay nada entre el habla y el pensamiento: ningún lapso de tiempo, ninguna superficie, ningún vacío o grieta. La presencia asiste a las palabras orales, no así a las escritas. La escritura opera sobre la ausencia. No necesita la presencia del escritor ni de la consciencia del escritor:

 

«Las marcas escritas están abandonadas, desgajadas del escritor; continúan sin embargo produciendo efectos más allá de la presencia del escritor y más allá de la actualidad presente de su sentido, o sea, más allá de la vida misma del escritor».

 

«Escribir es producir una marca que constituirá una clase de máquina que a su vez es productiva... La desaparición del escritor no evitará que siga funcionando».

 

Mi mortalidad, esto es, mi finitud, está inscrita en todo lo que escribo. Siempre es posible leer los escritos tras la muerte del autor. Esta posibilidad es denominada por Derrida posibilidad «esencial» o «necesaria» y vale igualmente para el lector:

 

«Toda escritura, para poder ser lo que es, tiene que ser capaz de funcionar en radical ausencia de todo destinatario empíricamente determinado en general... Esto no es una modificación de la presencia, sino una fractura de la presencia, la “muerte” o la posibilidad de la “muerte” del destinatario».

 

La escritura no es tal si no funciona en estas dos ausencias: la muerte del escritor y la del destinatario. Todo texto, si bien supone un destinatario, funciona independientemente de la existencia de éste o aquel destinatario empírico. Escribir es saber a priori que soy mortal y que también lo es el destinatario de mi escritura; leer es saber a priori que el autor es mortal y que también yo, el lector, lo soy.

Pero Derrida borra también las fronteras que separan al autor del lector, al emisor del receptor o destinatario. El autor, en su calidad de autor, en el momento en que escribe, es «ya» destinatario de su obra. Para escribir debo leerme a mí mismo, aunque sea mínimamente, mientras escribo; de lo contrario no podría escribir. (Me ocurriría algo así como lo que, según Nietzsche, sucede al animal: que no habla porque, en el momento de responder a la pregunta, ya ha olvidado lo que quería decir). Hay en el escribir una cierta complicidad con la lectura, que derriba la oposición estricta entre escritura y lectura y, por extensión, entre actividad y pasividad. Una cierta pasividad fundamental precede a la oposición actividad/pasividad.

Para Derrida (como para Saussure) la lengua y sus sedimentos están ya dados, están ahí. Hay una prioridad de la escritura; es la escritura que leo y que me «sopla» lo que escribo. Me lo «sopla» en el doble sentido de que me lo dicta -es la inspiración- y de que me lo quita-me desposee de mi escritura en su acto antes de que empiece-. La escritura tiene consigo misma una relación de lectura que divide su acto y que impide cualquier inspiración pura.

La unidad del acto de escribir, así como la del acto de leer, queda dividida, y divididos quedan tanto el remitente como el destinatario. Esto comporta que la escritura no pueda nunca «expresar» plenamente un pensamiento o lograr una intención. Toda expresión y toda intención están «siempre ya» arrebatadas por la escritura, han sido arrastradas por ella.

La posibilidad necesaria de la muerte del escritor hace de todo remitente un destinatario y viceversa. La muerte, por un lado, abre el escrito a la alteridad de su destino, pero, por otro, impide su llegada plena y garantizada. La presunta unidad de un texto, que viene dada por la firma del autor, espera el refrendo del otro, del receptor. Pero no hay refrendo definitivo, refrendo final que selle el texto, pues la muerte atañe no sólo al autor, sino también al lector. Todo acto de lectura está afectado por la misma muerte, todo refrendo espera otros, y así indefinidamente. La lectura no tiene fin, está siempre por venir, el texto no encuentra reposo. Pero es esto lo que hace que el texto tenga «vida», o mejor dicho, «supervivencia». El texto es indiferente a la muerte del autor y a la muerte del otro, a saber, del lector (todo lector, cualquier lector). El texto es inhumano, es una máquina.

 

La represión de la escritura:

Lo propio de la escritura es la distancia, el retraso, la opacidad, la ambigüedad y la muerte [viii]. Muerte porque no es el sentido vivo de un hablante presente. «Las palabras escritas, en su estado de miseria indefensa» tienen que poder ser abandonadas a su vagar esencial. La escritura es falsificable de suyo: el autor no puede estar seguro a priori de llegar al destinatario correcto; tampoco el destinatario puede estar seguro a priori de la identidad del remitente.

El fonocentrismo es paradójicamente una «historia del silencio», una represión de la escritura que lleva aparejado un inequívoco etnocentrismo. Para Saussure, el habla y la escritura constituyen dos sistemas diversos de signos, y la razón de ser de la segunda es representar a la primera. Pero esto vale tan sólo para la escritura fonética, que es aquélla que representa sonidos; no vale en cambio para otros tipos de escritura, como son las ideográficas y las algebraicas, que no guardan relación con los sonidos. El fonologismo comporta así un cierto etnocentrismo, pues sólo considera la escritura fonética, que es la occidental.

 

«El logocentrismo -declara Derrida- es la metafísica de la escritura fonética, etnocéntrica» [ix].

 

La supresión de la escritura le es necesaria a la filosofía occidental y al pensamiento que de ella depende. Socavar la prioridad del habla sobre la escritura -que es lo que Derrida intenta- es socavar los fundamentos de la filosofía occidental. Para ello, en un primer momento, Derrida invierte estratégicamente la oposición, concediendo primacía a la escritura y poniendo al significante de la graphé, esto es a la escritura, como fundamento del significado. La phoné no sería más que un aspecto de la graphé. Con ello asesta un duro golpe al lógos y a la teoría de la verdad aneja. Pero Derrida no se limita a invertir, lo que sería tanto como permanecer aprisionado en el esquema logocéntrico, trocando simplemente el fonocentrismo por un grafocentrismo. No hay que conformarse con desplazar o dislocar el centro; hay que descentrar.

Los mejores intentos por salir del logocentrismo, aparte de los del pensador judío Lévinas y los de los escritores Artaud y Bataille, han sido los de Nietzsche, Freud y Heidegger:

 

«La crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la consciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y, más radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como presencia» [x]

 

Ahora bien, estos intentos fracasan por estar situados en la misma metafísica que critican:

 

«Todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Este círculo es completamente peculiar, y describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica: no tiene ningún sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos de ningún lenguaje -de ninguna sintaxis ni de ningún léxico- que sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que ella querría cuestionar» [xi].

 

Somos prisioneros del lenguaje y las categorías del lógos; nuestros ataques o refutaciones, al no poder configurarse más que en este lenguaje, reafirman, por una especie de ineludible efecto perverso, aquello que quieren abolir. En contra de sus intenciones, tanto Nietzsche como Freud y Heidegger permanecieron en el interior de lo que pretendían destruir:

 

«Es en los conceptos heredados de la metafísica donde, por ejemplo, han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos conceptos no son elementos, no son átomos, como están cogidos en una sintaxis y un sistema, cada préstamo concreto arrastra hacia él toda la metafísica. Es eso lo que permite, entonces, a esos destructores destruirse recíprocamente, por ejemplo, a Heidegger, considerar a Nietzsche (...) como el último metafísico, el último “platónico”» [xii].

 

De igual manera, el intento de Foucault de salir de la metafísica racionalista occidental está frustrado de antemano:

 

«La revolución contra la razón sólo puede hacerse en ella, según una dimensión hegeliana (...). Al no poder operar sino en el interior de la razón desde el momento en que ésta se profiere, la revolución contra la razón siempre tiene la extensión limitada de lo que se llama, en el lenguaje del ministro del interior, una agitación» [xiii].

 

Derrida dedica a la razón palabras bellas y desesperadas, que evocan el ansia y el rechazo de Kant por la metafísica:

 

«Contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia» [xiv]

 

Derrida habla del cierre o clausura de la metafísica, cierre que según algunos no hay que asimilar prematuramente al final de la metafísica, situando a la deconstruccion en un espacio postmetafísico en el que ya no se hace filosofía [xv]

.

«De lo que hay que desconfiar es del concepto metafísico de historia. Es el concepto de la historia como historia del sentido (...), historia del sentido produciéndose, desarrollándose, cumpliéndose. Linealmente, en línea recta o circular. Ésta es la razón, por otra parte, por la que la “clausura” de la metafísica no podría revestir la forma de una línea, es decir, la forma que la filosofía le reconoce y en la que se reconoce. La clausura de la metafísica no es sobre todo un círculo rodeando un campo homogéneo, homogéneo a sí en su interior, y cuyo exterior también lo sería por tanto» [xvi].

 

Tras quemar todos los puentes a sus espaldas, Derrida se enfrenta con el problema de ir más allá de la filosofía. La estrategia derridiana de la deconstrucción consistirá justamente en situarse en los límites o márgenes del discurso filosófico para intentar desbordarlo, para traspasarlo.

 

«Aquello que quiero subrayar es solamente que el paso más allá de la filosofía no consiste en girar la página de la filosofía (lo cual equivale casi siempre al mal filosofar), sino en seguir leyendo a los filósofos de un cierto modo» [xvii].

 

 

3. FENOMENOLOGÍA Y ESTRUCTURALISMO

 

En los años sesenta la fenomenología y el estructuralismo son vistos como filosofías opuestas, rivales, siendo la fenomenología una filosofía de la consciencia y la intuición, y el estructuralismo una filosofía que entiende el lenguaje, la cultura y la sociedad como estructuras, como sistemas constituidos por relaciones. Para la fenomenología el sentido surge en el interior de la consciencia, para el estructuralismo en las relaciones entre unidades de la lengua.

Las obras en las que Derrida se ocupa tanto de la fenomenología como del estructuralismo ven la luz en 1967 y son: La voz y el fenómeno, La escritura y la diferencia. De la gramatología. Ninguna de ellas expone o refuta en la forma convencional. Derrida se pasea por los textos de la fenomenología y el estructuralismo rastreando los puntos débiles para desestabilizarlos, detectando dónde opera la indecidibilidad (suplemento, huella, etc.) y empleándola para sacudir los fundamentos metafísicos. Por eso su estilo resulta enmarañado y difícil.

La postura de Derrida frente al estructuralismo no se limita sin embargo a la crítica. Saussure, y por otro lado Heidegger, influyen decisivamente en el pensamiento derridiano, que es un pensar en y desde la diferencia, situado en los límites o márgenes de la filosofía, en un ámbito de incertidumbre y ambigüedad. Derrida busca abandonar el planteamiento de lo mismo y abrir caminos nuevos en lo otro, producir una nueva racionalidad.

La concepción saussureana del lenguaje (la langue [xviii]) como un sistema formal constituido por meras diferencias, y en el que la constitución del sentido viene dada por diferencias formales entre signos sincrónicos, influye claramente en Derrida, para quien la diferencia es el origen, la fuente productora de todo sentido, y para quien el entero proceso de significación no es más que un juego formal de diferencias. Igualmente importante para Derrida es la idea según la cual el significante y el significado son como las dos caras de una hoja de papel, pues esta metáfora concede importancia al significante en la producción del sentido, que no bascula ni exclusiva ni preferencialmente sobre el significado.

La producción de sentido exige, además de la unión de significante y significado, la operación de la diferencia. Retomando su metáfora de la hoja de papel cuyas dos caras son el significante y el significado, Saussure explica que, al cortar o rasgar la hoja en formas diferentes, cada una de estas formas puede ser identificada por su diferencia respecto a las otras. Cada forma asume una identidad en relación con las otras formas, adquiere un determinado «valor». Al cortar la hoja, ambas caras de ella son cortadas a la vez, de modo que las distintas formas del lado del significante son las distintas formas del lado del significado; significantes y conceptos son producidos de este modo en un sistema de diferencias.

Para Saussure, la estructura del lenguaje (langue) es puramente diferencial: ya sea que tomemos el significado o el significante, el lenguaje no tiene ni ideas ni sonidos que existieran antes que el sistema lingüístico, sino tan sólo diferencias conceptuales y fónicas que han surgido del sistema mismo. La significación no es entonces una simple correlación de significante y significado; todo depende de las diferencias. «La lengua es un sistema de valores constituidos por meras diferencias».

Por su parte, la idea derridiana del logocentrismo se inspira -como es sabido- en Heidegger, en su visión de la filosofía occidental como un pensamiento enraizado en la concepción griega del ser como presencia que se manifiesta en el lógos. Igualmente, la diferencia derridiana debe mucho a la diferencia óntico-ontológica heideggeriana (entre el ser y el ente) y al Ereignis como lugar de donación originaria de todo sentido.

A pesar de los puntos comunes con el estructuralismo, Derrida acomete la tarea de socavarlo y desestabilizarlo, y lo mismo hace con la fenomenología.

Para el estructuralismo, todo signo encierra dos aspectos, uno sensible y otro inteligible: lo que se percibe (se ve, se oye) y lo significado (el concepto), que es aquello a lo que lo percibido remite. Estos dos aspectos o dimensiones del signo son respectivamente el significante y el significado, que son inseparables como las dos caras de una hoja de papel, donde lo sensible (visto, oído) es el reverso, y el pensamiento el anverso [xix]. Derrida encuentra sospechosa esta tesis, basada en un binarismo:

 

«La diferencia entre significante y significado es sin duda el patrón dominante en el que el platonismo se instituye a sí mismo como filosofía», declara.

 

A su juicio, la filosofía occidental bascula sobre la anterioridad del significado respecto al significante. El significado, el concepto, es prioritario y trascendente, y no se deja reducir al significante. Esto comporta la anterioridad de la verdad, que es previa al decir, pues hay un significado trascendental que se expresa en diversos significantes. Derrida sigue a Heidegger en su interpretación del ser como presencia, desde los griegos hasta hoy. El ser es la presencia originaria, idéntica, previa. Y la verdad consiste en re-presentar, en volver a presentar en el habla esta presencia originaria e idéntica. Se puede decir la verdad porque la verdad preexiste como significado, antes de ser expresada por significantes diversos.

Aun afirmando la inseparabilidad de significante y significado en el signo, Saussure atribuye prioridad a éste sobre aquél, que es arbitrario. El significado, el contenido inteligible, puede ser conocido con independencia del significante, lo que supone que hay un contenido ideal que es previo, y que bien puede ser expresado por significantes diversos. Éste es, según Derrida, el prejuicio metafísico que está en la base de la metafísica idealista logocéntrica.

En interpretación de Derrida, conviven en Saussure principios críticos que deben ser aceptados (la inseparabilidad de significado y significante y el carácter diferencial y formal del lenguaje -langue-) y prejuicios metafísicos que deben ser rechazados (prioridad del significado, prioridad del habla).

En la fenomenología el sentido está presente a sí mismo y el fundamento de la estructura universal de la mente es la metafísica de la presencia. En La voz y el fenómeno, Derrida hace bascular la fenomenología sobre el siguiente principio:

 

«Todo lo que se nos presenta en la intuición de una manera originaria debe ser recibido simplemente porque se da».

 

Ahora bien, esta presencia originaria ante la consciencia se corresponde con la primacía del habla, de la «viva voz», que «simula ser el custodio de la presencia».

La entera fenomenología descansa, a juicio de Derrida, sobre la oposición adentro/afuera. La relación pensamiento-lenguaje está gobernada en Husserl por la oposición binaria expresivo/indicativo. En la jerarquía, expresivo es el término positivo: el signo expresivo es el propiamente significante porque porta una fuerza intencional, una intención de significar. En el signo expresivo, en la expresión (Ausdruck), se da la presencia inmediata y plena de lo significado. El signo indicativo, la indicación (Anzeichen), en cambio, carece de intención que lo anime; es el caso de señales, notas, distintivos, etc., que de suyo no expresan nada. El signo indicativo puede ser o bien natural, como el humo y los canales de Marte, o bien artificial, como la marca de tiza y la inscripción del estigma.

Si la intención viva es la que anima al signo expresivo, éste requiere la presencia de su productor vivo; el signo expresivo privilegiado es por tanto la voz. La viva voz es superior a los demás signos por ser presente, próxima, inmediata a la silenciosa consciencia interior. La consciencia misma no es más que una determinada representación de esta viva voz como un oírse a sí mismo. Husserl reproduce así la prioridad fonocéntrica. Para él, expresarse a sí mismo es estar detrás del signo, asistir al propio discurso, atender a la propia habla. Sólo el lenguaje hablado es capaz de asistirse a sí mismo; sólo el habla viva es expresión y no mero signo servil.

A juicio de Derrida, el de Husserl es el intento más riguroso de mantener la unidad de la voz y la consciencia en la presencia del presente viviente. La suya es una metafísica logocéntrica en la que el lenguaje es expresión -representación- de una vivencia originaria -presentación-, exteriorización de una interioridad según la oposición binaria afuera/adentro. Para Derrida, sin embargo, el lenguaje como expresión no sería más que una ilusión trascendental.

Derrida usa la inseparabilidad de significante y significado del estructuralismo contra la fenomenología, contra su presunta pureza interior, contra la pretensión de independizar el concepto o significado del significante, contra la consideración del significante (sonidos físicos, marcas escritas, etc.) como irrelevante. Derrida asesta así un golpe a la postura clásica de Occidente, sintetizada como supresión del significante. En el pensamiento occidental el significado ha sido siempre el término fundamental; el significante ha sido en cambio inesencial, un obstáculo que corrompe el concepto. En esta línea, Husserl evapora el significante para obtener pensamiento puro, un significado trascendental. Donde tal evaporación es más completa es en la voz humana, que se evapora y se diluye bajo la fuerza de la consciencia expresada.

 

 

4. LA HUELLA

 

A juicio de Derrida, Saussure no lleva el carácter formal y diferencial del lenguaje (langue) hasta sus últimas consecuencias, y no se da cuenta por tanto de que el lenguaje es «un juego formal de diferencias y oposiciones», donde la primacía correspondería más bien al significante, que es el que produce el sentido. Los sonidos no significan nada en sí mismos, pero podemos diferenciarlos, y esta diferencia hace posible distintos significados, distintos conceptos. Así por ejemplo: pera, pena, peca, peña.

Una palabra pronunciada verbalmente, para tener sentido y ser identificable depende, de algún modo, de todos los demás sonidos que no son ella y de los que ella difiere; sin esos otros sonidos, que no aparecen en ella, estaría perdida. Esos otros sonidos están presentes entonces en cierto modo, no estándolo. La palabra los lleva como una huella, necesariamente presente en su necesaria ausencia.

Cada uno de los elementos del lenguaje tiene identidad por su diferencia con los demás. Ello implica que cada uno está marcado entonces por los otros elementos que no son él. Esta marca es la huella o traza [xx]. Ya sea oral, ya sea escrito, ningún elemento del lenguaje puede funcionar sin relacionarse con (diferenciarse de) otro elemento que no está presente él mismo; cada elemento se constituye sobre la base de la huella que hay en él de los restantes elementos del sistema. La mismidad requiere y entraña alteridad, diferencia, que es su condición. La huella inscribe así la diferencia en lo mismo, señalando la «presencia» (ausente) de lo otro.

Si cada signo lleva inscrito el juego formal de diferencias que lo constituye-la huella-, está claro que en cada uno de los elementos del lenguaje (langue) está inscrita una huella de los otros elementos por los que éste se constituye y se diferencia a la vez. En efecto, cada elemento del lenguaje se constituye «a partir de la huella dejada en él por los demás», sin que haya nada detrás. Es así como cada elemento depende de los otros, pero no hay un origen absoluto del sentido.

El sentido viene dado, pues, por el sistema de diferencias que constituyen el texto, el cual remite a su vez a otros textos. Hay significación porque hay síntesis de diferencias y de textos. No hay conceptos que tengan significado en sí mismos, como pretende el prejuicio metafísico. Todo signo es indivisible; todo signo remite a otros que están ausentes, siendo así producto de la huella que hay en él de los restantes elementos del sistema; en una palabra, todo signo es significante de otro significante.

 

«El significado ya está siempre en posición de significante», dirá Derrida.

 

Si las diferencias generadoras de todo sentido- están inscritas en cada elemento del lenguaje mediante una huella que remite a otros elementos del sistema, de modo que todo elemento funciona o significa remitiendo a otro anterior o posterior a él, la huella se constituye en texto que no necesita de algo trascendente que lo explique o justifique:

 

«El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohiben que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que tampoco él mismo está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada “elemento” -fonema o grafema- se constituya a partir de la huella que han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto, que sólo se produce en la transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a parte, más que diferencias y huellas de huellas» [xxi].

 

La huella es la huella de la ausencia del otro elemento; pero ausente no quiere decir «presente en otro lugar» sino hecho, él también, de huellas. Ningún elemento está jamás presente en ninguna parte, ningún elemento está nunca completamente ausente. Nada, ni en los elementos ni en el sistema, está nunca simplemente presente o simplemente ausente; no hay más que huellas. La «presentación» de la ausencia como tal, que se verifica con la huella, no la convierte en una presencia; por el contrario, burla la oposición presencia/ausencia. La huella «no consigue más que borrarse».

Todo sentido, todo origen, toda verdad, toda idealidad son remitidos a la inscripción; los elementos del lenguaje funcionan o significan tan sólo porque remiten a otros elementos anteriores o posteriores. De este modo Derrida penetra (y socava) el signo de Saussure con la huella, una indecidible presencia-ausencia que está en el origen de la significación. El lenguaje queda así montado sobre el movimiento que oscila entre lo presente y lo ausente, en un entretejerse de ambos que no es, sin embargo, ninguno de los dos.

La huella no es ni presente ni ausente; es indecidible. El relevo de diferencias (pera, pena, poro, pato...) depende de una indecidibilidad estructural: el juego de presencia y ausencia que está en el origen de la significación. La noción derridiana de huella establece así que el lenguaje está sujeto a indecidibilidad.

El juego de la huella es una suerte de deslizamiento deformador-reformador, una inestabilidad intrínseca, a la que el lenguaje no se puede sustraer. Esto vale igualmente para el lenguaje filosófico; el vocabulario de la metafísica es un conjunto de palabras que tampoco escapan al juego de la huella. Si la huella es un continuo resbalar entre presencia y ausencia, las palabras filosóficas no pueden establecer una presencia llena, completa, lo que atenta claramente contra las raíces de la filosofía occidental, cuyos conceptos y procedimientos descansan sobre la exigencia de una presencia colmada.

De acuerdo con la lógica del lógos, el signo es signo de alguna cosa. El signo ocupa el lugar de la cosa significada en ausencia de ésta, la representa en espera de su regreso. El signo se halla así entre dos presentes, y no se entiende si no es por la prioridad de la presencia de los presentes; en el principio está la presencia. Para Derrida, en cambio, en el principio está el signo, lo cual implica que ya no haya cosa, ni signo, ni principio.

Derrida observa que el signo ha de estar suficientemente separado de la cosa como para hacerla presente -para representarla- en su ausencia, y suficientemente unido a la cosa como para ser su signo, para remitir a ella y no a otra. El tiempo del signo se reduce así al tiempo en que remite a la cosa; cuando la cosa se hace presente, desaparece el signo. La aludida relación de unión/separación es cuando menos problemática. No hay un nexo natural entre la cosa o referente y el significante que es parte del signo; por esto el signo es «arbitrario o inmotivado», es decir, convencional.

Si consideramos el significado de un signo, esto es, su aspecto inteligible, el concepto, veremos que abre algo así como un ámbito ideal intermedio, limitado a ambos lados por lo material: de una parte la cosa, el mundo, la realidad, y de otra, el significante, la marca gráfica o fónica («imagen acústica»). En esta estructura especular se puede dar la primacía o bien a lo ideal -como es el caso de Platón, que sitúa las ideas sobre las cosas- o bien a lo material: la cosa y, por peligrosa extensión, el significante. Los valores de verdad e ilusión pueden distribuirse así de maneras opuestas, pero se conserva invariable el esquema que explica el signo con base en la distinción sensible/inteligible. Según esta descripción clásica -nunca se ha pensado el signo de otra manera-, el signo tiene el privilegio y corre a la vez el riesgo de unir ambos mundos, el sensible y el inteligible, el material y el ideal.

Ahora bien, Derrida subvierte la irreductibilidad de lo sensible y lo inteligible -su oposición- , y con ello la distinción tradicional, haciendo ver que uno y otro están mutuamente contaminados. De acuerdo con sus observaciones, si hubiera que contar sólo con la materialidad del signo no podríamos identificarlo a través de sus repeticiones no exactamente idénticas: variaciones en la grafía, en la voz, el tono, el acento, etc. Si, a pesar de esas variaciones, lo reconocemos, es porque hay una idealidad que garantiza la mismidad del signo a través de sus repeticiones. Lo que implica que el significante no es nunca pura ni esencialmente sensible.

Ahora bien, esta cierta «idealidad» no le confiere al signo una «identidad». La idealidad en la repetición se combina con la diferencia en las repeticiones. La identidad del signo, ya lo sabemos, sólo se garantiza por su diferencia respecto a otros: el signo se identifica por su diferencia respecto a los demás signos del sistema. Esta diferencia entre unidades aparentemente sensibles no puede ser a su vez sensible: la diferencia como tal no puede ser vista, ni oída, ni tocada. La consecuencia de esto es que la materia, en la que se suponían recortados los signos, desaparece de la definición esencial del signo, desaparece incluso de su dimensión significante. Así las cosas, ya no tiene sentido privilegiar una «sustancia de expresión» -la voz- sobre otra -la escritura-.Ya no hay base alguna para la presunta prioridad de la voz sobre la escritura.

Pero queda la prioridad que Derrida había concedido al significante sobre el significado. Derrida había mostrado ya, en efecto, que el significado está siempre en posición de significante. En el sistema de diferencias que es la lengua, todo significante funciona con referencia a otros significantes, sin que conduzca nunca a un significado. Cuando se busca en el diccionario el significado de un significante desconocido, lo que se encuentra son otros significantes que están por él, pero ningún significado. Y es que el significado no es otra cosa que un significante que es puesto en la posición de significado por otros significantes, de modo que no hay significado o sentido, sino sólo sus «efectos».

Ahora bien, el privilegio otorgado al significante se destruye de inmediato, pues el significante que está en posición de significante no puede significar si no es en relación con aquél que está en posición de significado, con lo cual devuelve a este último la prioridad. No podemos evitar que significante implique siempre significado.

En la interpretación derridiana, el concepto metafísico de signo funda la distinción significante/significado sobre la distinción basilar sensible/inteligible, con la pretensión de reducir la oposición en favor de lo inteligible. Es así como difumina o borra el signo, que pasa a ser algo secundario. El intento contrario, de reducir la oposición a favor de lo sensible, opera con la misma lógica y, queriendo convertir lo inteligible en sensible, no hace más que convertir lo sensible en inteligible, según lo que Derrida llama «contrabanda trascendental».

La deconstrucción que, en contra de la reducción metafísica, intenta «mantener» el signo, acaba también por reducirlo. El «mantenimiento» del signo se lleva a cabo invirtiendo por un lado la prioridad del referente sobre el signo y poniendo a éste por encima de aquél, lo cual implica que no hay cosas que existan en sí mismas fuera de las redes de referencias en las que funcionan los signos [xxii]. Y por otro lado invirtiendo, en el signo mismo, la tradicional prioridad del significado sobre el significante, con la consecuencia de que ya no hay significado y, al no haberlo, no habrá tampoco significante (porque el significante es significante de significado). Está claro que cl «mantenimiento» mantiene (valga la redundancia) algo insostenible, a saber, «la originalidad de lo secundario». Un origen secundario ni es origen ni es secundario. De modo que no hay origen; no hay ni origen, ni principio, ni cosa, ni signo.

No puede extrañar entonces que se acuse a Derrida de nihilismo, acusación que sin embargo él rechaza enérgicamente [xxiii]. Ni nihilismo ni virtuosos y sofisticados juegos de palabras, ni ejercicio «artístico» de la filosofía, ni esteticismo literario. En lugar de todo eso, una reivindicación del juego y la danza. En este sentido Derrida quizás sea quien mejor toma el palitroque de Nietzsche, para continuar con su mit dem Hammer philosophieren [xxiv]. Una cosa parece cierta: Derrida es auténtico filósofo en cl sentido hegeliano, por cuanto eleva a concepto su propia época (deconstruyendo el concepto, paradójicamente).

Tras la deconstrucción derridiana del signo no quedan entonces significados ni tampoco significantes, que ya no son la dimensión material del signo. Esta deconstrucción sacude las piedras basilares del edificio de la metafísica. La metafísica «ha terminado mal», pero no porque haya sido arruinada desde fuera, ni porque se haya descompuesto lentamente en virtud de un declinar intrínseco a ella.

 

«La metafísica no existía, desde su inicio, más que gracias a esta deconstrucción» [xxv].

 

La metafísica no vive sino de morir por causa de la deconstrucción. La metafísica vive en una incoherencia que no puede ser corregida porque es ella la que da la medida de toda coherencia. Posibilidad e imposibilidad se implican mutuamente. La crítica del signo, su deconstrucción, no puede más que hacerse en el lenguaje de la metafísica del signo y con los conceptos que le son propios. Esta complicidad con la metafísica es insoslayable; nos hallamos en una situación necesaria, ineludible.

 

 continuación

 


 

[i] A Rousseau y Nietzsche llegará a llamarlos «mis héroes positivos».

[ii] Esta indecidibilidad acusa la influencia reconocida de Gödel, quien «ha establecido de modo efectivo la existencia, en el sistema aritmético, de una proposición que no es ni demostrable ni refutable en el sistema [es por tanto indecidible]; lo que entraña que el sistema aritmético no satisface la condición de completitud»-Jean François Lyotard, La condición postmoderna.

[iii] «El suplemento no puede responder sino a la lógica no lógica de un juego. Este juego es el juego del mundo». De la gramatología.

[v] Ibid.

[vi] Ibid.

[vii] La escritura y la diferencia.

[viii] Este retraso propio de la escritura dio lugar, en los siglos XVII y XVIII, al debate literario acerca de la posibilidad de escribir sin falsedad, antes de cometer suicidio o de ser ejecutado, la proposición «estoy muerto».

[ix] De la gramatología

[x] La escritura y la diferencia

[xi] Ibid.

[xii] Ibid.

[xiii] Ibid.

[xiv] Ibid.

[xv] Cfr. BENINGTON, G., Jacques Derrida.

[xvi] Posiciones.

[xvii] La escritura y la diferencia.

[xviii] Me permito hacer caso omiso de las traducciones habituales entre lingüistas: lengua por langue y lenguaje por parole. Prefiero reservar el término lenguaje para traducir el vocablo langue.

[xix] Saussure sin embargo «rehusó expresamente conformar esta oposición o esta “unidad de dos caras” a las relaciones de un alma y de un cuerpo, como se había hecho siempre». Posiciones, op. cit.

[xxi] Posiciones.

[xxii] «La deconstrucción apunta claramente a la inexistencia de un significado trascendental, o de una referencia objetiva que pueda ser señalada con el dedo-la referencia siempre es, en definitiva, cuestión de intertextualidad». Carmen González Marín. Presentación de su traducción de Márgenes de la filosofía.

[xxiii] Así Derrida: «Rechazo de plano la etiqueta de nihilismo. La deconstrucción no es una clausura en la nada, sino una apertura hacia el otro».

[xxiv] Que yo traduciría por «filosofar a punta de martillo».

[xxv] Psiché.

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