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Derrida: la luz negra
Pier Aldo Rovatti

Traducción de Carlos Catropi, en Como la luz tenue. Metáfora y saber, Gedisa, Barcelona, 1990, pp. 77-88. Edición digital de Derrida en Castellano.

 Jacques Derrida

 

La “luz negra” es una metáfora que se encuentra en algunos de los más importantes ensayos de Jacques Derrida, recogidos más tarde en La scrittura e la differenza. En particular, en el ensayo en que Derrida discute la interpretación que proporciona Foucault del “cogito” cartesiano, y en el que dedica a Lévinas.[i] En ambos trabajos la metáfora citada se presenta en el punto de máxima tensión teórica, señalando algo así como un límite, hacia el que la reflexión filosófica parece poder dirigirse.

La relectura que practica Derrida del “cogito” sigue una trayectoria que, por tonalidad emotiva y por enfoque teorético, es lo contrario de cualquier posible conformarse en la certidumbre. Si la luz natural -el lumen naturale de Descartes- acompaña el conocimiento sensato e ilumina su camino, la interrogación del individuo sobre sí mismo, ya desde un principio, y justamente porque se trata de una interrogación que no cuenta con una respuesta prefijada o prefijable, deberá apartarse de tal guía y penetrar en un sitio al que Derrida califica de “exceso inaudito”. Aquí el filósofo, en busca de un hilo que oriente el sentido de su propia identidad, puede apartarse o extraviarse. El apartamiento puede significar, en esta interpretación, volver los talones a su propia tarea; regresar “precipitadamente” a la zona naturalmente luminosa, traicionando el citado interrogante y fingiendo no haber “visto”, ¿qué? algo que enceguece y al mismo tiempo parece ser el enigmático surgimiento del ver. Descartes cumple este regreso precipitado, sin el cual no habría podido unir el “cogito” a la ciencia ni ocupar ese rol central para el pensamiento moderno que la historia de la filosofía, sin excepciones, le reconoce.

Extraviarse puede significar, en cambio, ceder a la seducción de la sombra, más allá de la luz; dejarse sorber por el mundo negativo de la noche, de la oscuridad abismal, del vacío. O bien, creer positivamente que existe otra cara del día, un tras-mundo ya desencantado, en otro escenario. El “cogito” inaugura también esta moderna incursión por las profundidades. Nietzsche puede enseñarnos a verlo como el intento de poner fin al dominio ilusorio y nihilista de cualquier mundo superior, de cualquier ascesis. Pero Descartes no se extravía, se “repatria”. Será más tarde el pensamiento contemporáneo, filosófico y literario, el que asuma la tarea de una “lúcida” exploración de la noche, al penetrar -por ejemplo, con Freud- en el territorio de lo inconsciente. De ahí que ese extraviarse podría querer decir simplemente duplicar la luz en su contrario, mantener la diferenciación entre luz y sombra, volviendo a ambas, de ese modo, especulares.

Ante el saber “negativo”, Derrida sospecha una mañosa revancha de la luz natural, capaz de expandirse desplazando cada vez más hacia adelante su límite, incluso si, ciertamente, ese umbral, una vez individualizado y no perdido, posee la necesaria contrarreacción de sembrar una sospecha en la base misma de toda exclusiva creencia en el conocer como luz.

La metáfora de la “luz negra” no es, pues, tan sencilla; el movimiento que quisiera poder indicar se diferencia tanto de un paso atrás dictado por el afán de conservar el conocimiento alcanzado como de un salto hacia adelante, en apariencia transgresor pero muy a menudo guiado, en realidad, por una fe “iluminista” en la razón, considerada capaz de enriquecer y matizar su rayo luminoso. Debemos tratar-dice por fin Derrida- “de no apagar esa otra luz, esa luz negra y tan poco natural”[ii] a la que Descartes paga su deuda. Pero, ¿cómo saldar nuestra propia deuda con Descartes?

Lo podemos hacer si reconocemos que Descartes, aun alejándose enseguida, rozó el “origen adverso” de la filosofía. El acto filosófico no puede dejar de ser cartesiano en ambos sentidos, ya que el sujeto -en el auténtico gesto filosófico- no podrá menos que retroceder hasta identificarse con la “luz negra”, y debido a que el filósofo no podrá sino repetir, claro que en forma distinta, la detención y la repatriación cartesianas. La identidad -vista por el filósofo- no podrá ser sino pérdida de la identidad y al mismo tiempo recuperación de la identidad. Pero “identidad”, ¿significa aquí lo mismo en ambos casos? Y la identidad que los reúne, ¿no posee acaso un tercer significado? ¿Qué “rigor”, en cuanto a precisión y comunicabilidad, puede pretender una consideración tan incierta y oscilante en sus términos, y por añadidura que gira alrededor de una oscura metáfora?

Ciertamente, ninguna identidad, si es que seguimos tratando de encontrar una definición objetiva de identidad; una definición que nos la sitúe a distancia, fija o en todo caso dotada de una movilidad fijada dentro de un marco estable, disponible a nuestra mirada cognoscitiva de la forma que consideramos propia de un objeto de saber. Ya tenemos a nuestra disposición, elaboradas por las ciencias humanas, muchas definiciones de este tipo; ¿por qué, entonces, dirigir nuestro interés a las inseguras hipótesis de la filosofía? Por el hecho de que la pregunta sobre la identidad es el interrogante que se replantea precisamente en el intento de debilitar o eliminar la distancia que nos separa de un “objeto”. La identidad en cuanto “representación” se nos aparece como el disfraz de la identidad misma. La filosofía nos ayuda a descubrir, no sólo que entre identidad y representación hay una apertura esencial, sino sobre todo que la interrogación sobre la identidad involucra el sentido de cualquier pregunta, aun de las preguntas científicas; involucra en efecto la idea misma de sentido, e inmediatamente, también la de saber.

La metáfora de Derrida puede, tal vez, servir de rastro. En ella se concentran muchos problemas que pueden reconducirnos a la escena primaria de nuestra peripecia filosófica, es decir a la génesis “heliotrópica” del filosofar, pero que se producen en toda su urgencia teórica en la escena presente, poscartesiana, surcada ya por múltiples desviaciones y extravíos; el ambiguo tema de ésta escena se halla constituido por el sujeto, que debe vérselas con la pérdida de sí mismo como centro. El efecto de veracidad que en tales condiciones puede proponerse la filosofía se atasca en el círculo hermenéutico en el que aparece esencialmente envuelta la noción misma de verdad en filosofía; pero de todos modos, el mismo puede consistir en una descripción útil del tema. Descripción, no definición, y utilidad en el sentido de una aproximación capaz de producir un reconocimiento y, en consecuencia, un horizonte de comunicación. La cuestión, que cuenta milenios de antigüedad, se nos aparece de tal forma nueva que nos sorprende casi absolutamente impreparados, y requiere una invención teórica sobre cada uno de sus aspectos.

Derrida pone en práctica una triangulación entre sujeto, conocimiento y luz, y nos advierte que el resultado no podrá quedar contenido en un concepto; nos indica además al lenguaje como sitio en el que podemos experimentar, de hecho, la coexistencia del exceso y de la repatriación. La metáfora es una figura del lenguaje, pero Derrida nos advierte que el problema, como ya había intuido Nietzsche, consiste en el todavía más difícil dilema de un subsistir de la metáfora en la época de su extinción, es decir de algo que tal vez ya no debiéramos llamar metáfora. Ante todo, hay que señalar aquí la inadecuación de una descripción de tipo estructural: ni siquiera el intento topológico (podemos pensar en Lacan, quien hereda de Freud y de Heidegger el mismo problema), tratando de introducir una dinámica en la fijeza estructural, parece lograr acercarse. Modelos de esa clase logran dar cuenta de la complejidad de los planos y del juego múltiple de los efectos, pero el movimiento que Derrida cree leer, si bien sofocado, en el gesto cartesiano, no parece reductible a un lenguaje de niveles que se encastran uno en el otro, como los bordes de una cinta de Moëbius. Las distintas formas de identidad que coexisten y se oponen en el gesto cartesiano, hasta hacer parecer por completo inconsistente su noción misma, dibujan un movimiento de transformación que cualquier modelo parece traicionar de cabo a rabo. Estas diferentes y hasta contradictorias identidades dejarían, en efecto, de ser tales, la condición para que ello no suceda es que las mismas se mantengan como declinación del “yo lo soy”, es decir en ese desplazamiento subjetivo que es el secreto mismo del gesto cartesiano, y que el propio Derrida no se percata de dar por descontado. La condición de tal gesto es vivirlo y cumplirlo en primera persona: todos los problemas de descripción, de “violencia” (como dice Derrida en estos ensayos), nacen en forma “inaudita”, a partir del carácter precisamente “inaudito”.de una conversión que parece, al contrario, tan obvia que se la puede dejar de lado.

La “luz negra”, por fin, es el modo lingüístico con el que Derrida elige indicar una experiencia subjetiva. El enigma metafórico trata de expresar el correlativo enigma de un punto de vista que se coloca del lado del sujeto y que trata de hacer valer esa, su singular “posición” como gesto decisivo. El acto filosófico que, como tal, deberá correr el riesgo más grande (el silencio), y que sólo en la medida en que se exponga hará ver (en una “visión” que ya no será propiamente tal) el movimiento de la identidad y del sentido.

Mientras tanto, podemos subrayar que el propio Derrida evidencia algunas dificultades al respecto. Si en el ensayo sobre Foucault y Descartes la “luz negra” debe ser, como acabamos de recordar, salvaguarda contra las supresiones de un pensamiento de la simple transparencia, en el escrito sobre Lévinas el tema del “exceso” en relación con las metáforas de la luz parecer ser reconducido a la normalidad del procedimiento metafísico. “El corazón de la luz es negro, a menudo se lo ha notado”[iii] dice Derrida; y se refiere al invencible vínculo entre metafísica y metáfora, tomado en su momento inaugural, la metáfora platónica del Sol. Aquí la luz ya se ha desdoblado: el sol metafórico (del conocimiento) es tanto el Sol sensible como el sol ultrasensible, invisible.

El sol que vemos sensiblemente sale y se pone, se muestra y desaparece, está ora presente y ora ausente; además de ello, se deja percibir por los hombres como una fuente de luz y de vida. Pero sólo sus efectos, es decir, los rayos luminosos, se ofrecen a la vista; no la fuente por la cual la mirada enceguece y que, literalmente, no es visible. Ausencia e invisibilidad ponen en marcha el desplazamiento metafórico, la duplicación de los soles, la remisión infinita de la metafísica, lo invisible detrás de lo visible, la ausencia detrás de la presencia, la metafísica detrás de la física. El Sol y la metáfora se unen en una cadena cuyos anillos son las innumerables variaciones metafísicas, y cuyo vínculo es la “remisión” misma, el más allá, el otro lado, el movimiento del trascender, la realidad verdadera que se oculta tras la realidad fenoménica; la verdad a la que la apariencia remite. El sol platónico es la verdad y el bien, pero su corazón es negro, porque no es visible al ojo, el que sin embargo recibe por entero su “virtud”, que es precisamente la capacidad de ver.

La metáfora, que con Platón adquiere su estatus filosófico, posee por supuesto una historia más antigua en el horizonte del pensamiento y de la mística religiosa. Un ejemplo sobre el cual recientemente se ha llamado la atención es el de la “piedra negra” perteneciente a la más antigua gnosis árabe. Estudiando el paradigma del templo en los orígenes de la cultura islámica, Corbin[iv] nos explica que la piedra negra corresponde a uno de los pilares angulares . del templo de la Kaaba; estas piedras angulares poseen una compleja simbología, y fundamentalmente corresponden a otros tantos tipos de luz, cada uno de los cuales representa a un profeta (Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma). La esquina iraquí de la piedra y de la luz negra es precisamente la de Mahoma y en ella, según la mística islámica de los sabeos de Harrán, se oculta el secreto mismo del templo. En ella se simboliza la relación entre mundo terreno y mundo superior, intelectivo; y el símbolo puede ser disuelto a través de un relato mítico que nos remonta al primer hombre. La piedra negra -narra el Imán a uno de sus discípulos[v]- era en el origen el primero de los ángeles; él es quien se adelanta a la presencia de Dios, para hacerse garante del pacto entre Dios mismo y Adán. Pero cuando Adán cometió traición y fue expulsado del Paraíso, Dios confirió al ángel la apariencia de una perla blanca, que arrojó sobre la tierra. Adán encuentra la perla resplandeciente, y el ángel, entonces, se da a conocer y recuerda a Adán el pacto con Dios. Pero en ese punto Dios transforma a la radiante perla en una pesada piedra: Adán deberá cargarla a la espalda y efectuar con tan gran peso un larguísimo viaje desde tierras de la India hasta Arabia. El relato enseña que en el mundo terreno la perla no puede menos que asumir apariencias tenebrosas: será negra, pero poseerá el poder de suscitar el recuerdo del ángel y de Dios en la mente del hombre. Bajo el velo oscuro de la mundanidad, el hombre podrá descubrir la huella luminosa de la divina inteligencia. Pero observemos: la piedra no es vil, es una piedra preciosa. Destella rojos resplandores, emana luz; es una de las luces que rigen el universo, la más importante. Y sin embargo, su corazón es negro; en esa opacidad, el hombre podrá “recordar” otra luz, inaudita, que no es humana (natural), y por eso no será visible jamás.

El tema derridiano de los dos soles, el inferior y el superior, parece discurrir a lo largo de la arqueología y la historia de nuestro pensamiento: la luz negra, enmarcada dentro de esta sucesión de hechos en que la metáfora y la metafísica se alternan continuamente, corresponde a la ausencia, al desvanecerse, al eclipse de la luz natural, a su necesario remitir a otra luz, detrás de la luz. Como dice la narración mítica que hemos recordado, la luz negra es un elemento intermedio entre mundo e idealidad, el momento en que la verdad, para ser revelada, debe negarse a la visión, ocultarse. Es un momento interno y esencial a la metafísica de la luz que, -según Derrida- no es otra que la metafísica. Desaparece en esta “dialéctica” la loca audacia del gesto filosófico, la peligrosa sobreabundancia que sabe tolerar que las potencialidades de la insensatez monten guardia en torno del “cogito”.

Cuando Derrida (algunos años después de los ensayos de La scrittura e la differenza) intente llevar a cabo un estudio genético-ideal del movimiento de la metáfora filosófica, el corazón negro de la luz resultará absorbido en una “blanca” mitología, sitio de la “otra” escena metafísica que la “flor” de la filosofía, el heliotropo o girasol, continuamente reivindica como su propia vida (de allí recibe alimento), pero también como su propia muerte (allí está encadenado): un juego de espejos colocados uno frente al otro, una “mise en abime”. “La metafísica --escribe Derrida[vi]- ha borrado de sí misma la escena fabulosa que la ha producido, y que de todos modos permanece activa, inquieta, inscripta con tinta blanca, dibujo invisible y oculto en el palimpsesto”. Falta siempre una metáfora, y debería ser la imposible metáfora a través de la cual el sentido alcanza finalmente su lugar natural, se convierte en “sentido propio”, verdad, presencia de sí a sí mismo, identidad. El ámbito metafórico, su circular especularidad, es este tropismo hacia lo propio que, si tuviera un resultado, significaría el fin mismo de la metaforicidad.

¿Qué es entonces la historia de las filosofías? Un juego obligado de postergaciones infinitas y aparentemente libres: la promesa siempre renovada de que la coincidencia con lo propio es sólo provisionalmente no-esperada. Que un día, hoy todavía no, la piedra aparecerá como lo que es, una perla de luz. Esta historia es un avanzar según un falso movimiento de progresión hacia la reapropiación, la presencia, la presencia de sí, la identidad. El gesto cartesiano es la culminación y el moderno comienzo de este viaje: el viajero, es decir nosotros, creerá elegir el camino mientras no se percate de que es él mismo el efecto del viaje. La luz negra se borra en la pálida escritura con la que cualquier metáfora parece destinada a escribirse, en una circularidad sin resultado, sin diferencia, salvo esa pequeña e ilusoria divergencia con la que resbala de figura en figura, no borrando jamás del mismo modo, ni de una vez por todas, la escena fabulosa. Pero Derrida no se detiene en ello, al menos aquí; el epitafio de la metáfora que compone es tan desgarrante que lo impulsa a una observación casi indiferente. Sólo el enigmático final de la Mythologie blanche introduce, como hemos visto, un espaciado en una argumentación que, pese a todo, asume el tono (no apocalíptico)[vii] de una demostración. El heliotropo, la helitropía, es una irrealizable homonimia; ya se trate de Platón o de Hegel, de Nietzsche o de Bataille, esta flor lleva siempre consigo su doble y su fin, una flor seca olvidada en un libro. Ningún lenguaje puede rehuir esta repetición, eliminar de sí mismo “la estructura de una antología [...]. A menos que la antología sea también una litografía. El heliotropo es también una piedra: piedra preciosa, verdosa y con vetas rojas, una especie de jaspe oriental”.[viii]

¿Cómo puede la duda de que la metáfora sea también una piedra preciosa insinuarse en un registro de extenuación, donde el “querer decir” vuelve a hacer resonar cada vez la misma cuerda, como el tañido de una campana de muertos? ¿Qué significa “preciosa”, si esta piedra es el peso del que el lenguaje no puede librarse? ¿Cómo puede ser “precioso” un querer decir que, según Derrida, debemos tratar de eludir sea como fuere, reduciendo el perjuicio al mínimo?

Ante la comprobación de que la metáfora es huidiza, podemos tomar dos actitudes diferentes, adoptar dos tonalidades de argumentación. Podemos pensar que este “rehuir” es un circulo cuyos límites ya están marcados, y mostrar entonces el círculo como jaula de la que la filosofía querría continuamente liberarnos, sin darse cuenta de que así la reproduce y legitima constantemente; o bien, podemos pensar que, en este postergar, algo efectivamente nos rehuye, y tomar entonces una actitud de tratar de captar la extraña luz, el efecto como de piedra preciosa, que rodea al gesto de desvanecerse, de huir de uno mismo.

En el primer caso, el tono será inicialmente de observación: una hipótesis debe ser desarrollada. Estudiaremos a los filósofos -Descartes o Husserl, por ejemplo-, con el distanciamiento discreto del analista que los escudriña mientras luchan con la metáfora y tratan de liberarse de ella. Con relación a Descartes, es significativa la remisión de Derrida a un pasaje del Entretien avec Burman. Ahora el gesto cartesiano -sobre el cual la Mythologie blanche abre un paréntesis- parece inscribirse por entero dentro de los rayos de la luz natural, ese “éter del pensamiento”: al término de la Terza meditazione, la escena es iluminada a giorno por la “inmensa luz” de Dios, que Derrida parece entender (muy al contrario de Lévinas)[ix] como una amplificación de la luz natural. Descartes -subraya Derrida- desarrolla el argumento de la filosofía natural, no por cierto el de la teología, y precisamente en el coloquio con Burman leemos: “Tal vez el relato de la Creación en el Génesis sea metafórico, y por ello hay que dejárselo a los teólogos [...] ¿Por qué, en efecto, dice que las tinieblas precedieron a la luz? [...] En cuanto a las cataratas del abismo, desde luego es una metáfora pero esta metáfora se nos escapa”.[x] Derrida sorprende a Descartes en doble movimiento típico de la metafísica: la remisión a la metáfora (que es la figura misma de la remisión) como la fuente oculta de la luz, del sentido y de la verdad, coincidente con la exigencia de salir de la metáfora, colmando la laguna que el teólogo deja abierta, para captar aquello que se nos escapa. Movimiento descendente (un regreso), inscripto en un movimiento ascendente (el procedimiento-progresión de la razón natural). Descartes topa con la metáfora como perturbación de la luz natural. Y a Derrida le urge evidenciar, al mismo tiempo, que la metáfora no es una perturbación, sino la cara opuesta de la metafísica, y que Descartes, como cualquier filósofo de la razón, considera a lo metafórico como un momento débil y confuso, algo que no es todavía un saber. De ahí deriva que la metáfora se aleje, como movimiento por completo interno a la metafísica, y que el corazón negro de la luz -aquí, su fuente oculta- resulte completamente reabsorbido en el juego entre presencia y ausencia, es decir en el círculo mismo de la metafísica.

En el breve parágrafo 36 de sus Lecciones sobre el tiempo, Husserl afronta el problema de la subjetividad como fluir temporal;[xi] pero en el momento mismo en que pronunciamos la palabra “fluir” -observa-, estamos ya en presencia de algo temporalmente objetivo, el lenguaje ya nos ha puesto en dependencia de un hecho constituido, en tanto nosotros queríamos captar un fenómeno constituyente. La “absoluta subjetividad” se deja indicar sólo “con una imagen”, precisamente con la imagen metafórica del fluir: “En lo vivido de la actualidad, tenemos el punto que es fuente originaria, y una continuidad de momentos de resonancia. Para todo esto nos faltan nombres”. En La voce e il fenomeno,[xii] Derrida no se deja escapar la conclusión de Husserl, “nos faltan nombres”. Es una admisión que revelaría cómo la fenomenología no puede menos que permanecer recluida en la “metafísica de la presencia”, por más que lo vivido encuentre en sí mismo la alteridad, y que el proceso de dotar de sentido a la identidad quede postergado en una operación ad infinitum. Al contrario, el pasaje histórico desde el eidos platónico al eidos neokantiano y fenomenológico no hace sino manifestar el juego obligado entre luz y sombra, entre metáfora y metafísica. Es la diferencia que produce el sujeto, afirma Derrida en tono heideggeriano: en el horizonte de la subjetividad podrá ser descubierta la diferencia, pero si permanecemos en tal horizonte la diferencia no podrá menos que presentarse como una carencia, o una ausencia correlativa a la presencia; de esa forma, la presencia (la auto-afección, lo vivido, la identidad operante) se revelará en todo su movimiento metafísico. “Husserl nos pone continuamente en guardia contra estas metáforas”. [xiii] No puede menos que hacerlo, porque “nos faltan nombres”: debe admitir que lo esencial (lo propio) de la subjetividad es innombrable, sólo reemplazable por las imágenes (figuras), que no colman la falta sino, más bien, la subrayan.

 

Derrida considera a Husserl como el filósofo que busca valerosamente la “pureza”, que nos pone de continuo en guardia contra las impurezas metafóricas y que, pese a todo ello, no encuentra nombres, y debe contentarse con imágenes imprecisas, justamente en las zonas decisivas de su pensamiento. También aquí captamos una distancia entre el observador (Derrida) y el objeto de las observaciones (la metáfora). El tono de la demostración cierra la argumentación, al indicar los límites de una repetición ya prevista. Pero entonces, ¿qué se proponía Derrida cuando, a propósito del “cogito”, asimilaba el gesto husserliano al cartesiano, y hablaba de “impulso y locura de la reducción”?

En el mismo marco interpretativo (“la tendencia husserliana del presente viviente es la garantía profunda del sentido en su certidumbre”),[xiv] vibraba otra tonalidad. Es la misma tonalidad que resuena en la metáfora de la luz negra. Así como Derrida podía evidenciar en el gesto cartesiano la loca audacia que lo impulsa. hacía un territorio “tan poco natural”, podríamos también del mismo modo evidenciar, a partir del gesto husserliano, el modo metafórico al que da acceso. Precisamente el filósofo que nos pone en guardia contra las metáforas se expone al fiasco de su proyecto, haciendo estallar la presencia viviente en una imposibilidad de nombrar. Pero, ¿se trata en verdad de un fiasco, o es más bien una apertura, una línea de tránsito de un gesto (la epoché) que, con su “impulso” y su “locura” repropone el enigma del sentido que la luz negra, a la que Descartes sabe aproximarse, nos confía como interrogante?

Derrida, en su ensayo sobre Lévinas, cita a Borges: “Tal vez la historia universal no sea sino la historia de algunas metáforas”. Y comenta: “La luz es un ejemplo, pero ¡qué ejemplo! ¿Quién puede llegar a dominarla, a decir su sentido, sin dejarse, antes que nada, decir por ella? ¿Qué lenguaje podrá jamás rehuirla?”. No se trata de Lévinas, a quien se dirige la polémica, y que habla del “rostro” como aparición del otro, quedando en consecuencia dominado por la metafórica del ver.[xv] El lenguaje es metafórico, y la metáfora es siempre, en cierto modo, luminosa. Pero ahora el tono de Derrida es el de la proximidad: no se trata de concluir la argumentación, sino de abrirla, precisamente, a partir de la frase de Borges. “La luz no conoce opuestos, y sobre todo la noche no es su opuesto. Si todos los lenguajes se combaten en ella, modificando sólo la propia metáfora y eligiendo la luz mejor, entonces sigue teniendo razón Borges, unas páginas más adelante: Tal vez la historia universal sea sólo la historia de diferentes entonaciones de algunas metáforas’”. La luz no conoce opuestos: la luz negra no es lo contrario de la luz (opuesto que le pertenece, como la ausencia a la presencia). Se trata de modificar la metáfora: trabajar sobre sus entonaciones, que marcan la historia del pensamiento. Pero, ¿qué puede llegar a significar luz “mejor”? ¿Más intensa? ¿Aun más luminosa? No, por cierto; en todo caso, el movimiento indica una dirección opuesta, e incluso más complicada de representar.

Hemos querido hacer surgir, no ya las contradicciones, o las sucesivas modificaciones de perspectiva (los textos citados pertenecen, en efecto, a una misma etapa de pensamiento) sino, en todo caso, las oscilaciones de tono que nos parecen detectables en las páginas de Derrida, que nos indican la dificultad de sostener una posición. Dificultad que es connatural al problema: la revancha de la luz natural, la repatriación de la filosofía, ya no precipitada, más sutil ahora y dirigida hacia una ubicación; a la medida de la dificultad, pero siempre necesaria. Y que juega a espaldas del propio Derrida, cada vez que el peligro de ejercerla descansa en la aplicación de la fórmula. Fluctuación acerca del valor por dar a lo metafórico: ya flor destinada a marchitarse entre las páginas de un libro, ya reflejo de piedra preciosa a través del cual la vista se transforma. Pero tal vez podamos tratar de interpretar este péndulo: las distintas posiciones, si bien comprensiblemente inestables, permiten una individualización. Al pasar de una a otra, el individuo se transforma. No se borra, cambia de actitud. Pensar que la diferencia produce el sujeto significa tomar una posición sin tematizarla como propia, es decir no arriesgando la experiencia, incluso lingüística, de esa actitud. He ahí una tonalidad. Identificarse con el gesto cartesiano hasta su hipérbole, poniendo en peligro el buen sentido y la ambigüedad impertinente de una metáfora que saca a luz mi propia impotencia para decir: “ahí tenemos otra tonalidad del mismo gesto teórico”. Entre uno y otro se juega una proximidad: en el pasaje del más lejano al más próximo ¿es sólo cuestión de grado, de gradación de la mirada? ¿o bien se produce un desplazamiento de nivel, una transformación de la mirada? Entre ambas entonaciones discurre una transformación de la presencia en sí, un movimiento de la identidad. Esto aparece como una pérdida, un eclipse, un desvanecerse, un atascarse, una erosión. Pero, ¿de qué estamos hablando? Mientras intentamos, con palabras que nos faltan, descifrar un lugar inaudito más allá de nosotros mismos, en realidad estamos tratando de describir un movimiento que es nuestro mismo gesto.

En la metáfora de la luz negra, lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra, no se oponen anulándose. La luz, lo alto, el cielo, el “éter del pensamiento”, no se transforma en su opuesto. La luz no tiene un opuesto y, sobre todo, no es la sombra su opuesto; vale decir que el pensamiento no se puede negar dialécticamente como pensamiento, y que el pensamiento de la sombra, de la noche, de la “locura”, es siempre una luz disfrazada, una razón astuta. Recordemos la insistencia de Blanchot sobre el término “neutro”:[xvi] ni lo uno ni lo otro, ni la luz ni la sombra. Pero hay aun un más allá. Algo más: la “locura del día”, ¿introduce a otra escena? No se puede huir del día, sugiere Derrida. Para no anularse, el cielo y la tierra deben fundirse: la escena mantiene una claridad, una luminosidad paradójica que se alimenta, precisamente, allí donde debería apagarse.

Al “Sol negro” de la mística, [xvii] Bachelard, en sus rêveries de la tierra, contrapone la noirceur de la materia, que permite que la blancura resplandezca; desde el nigrum nigrius nigro de los alquimistas, a lo largo de toda la literatura hasta D. H. Lawrence, cuando dice del Sol: “... es sólo su revestimiento de polvo el que brilla ... El Sol es oscuro; sus rayos son oscuros”.[xviii] Derrida mismo remite a estas páginas de Bachelard sobre la concepción de un corazón negro de la luz (el interior negro del cisne, y Cocteau escribiendo: “La tinta de la que me sirvo es la sangre azul de un cisne”; o bien la leche negra de la cabra nocturna de la que habla Rilke).[xix] El Sol negro de los místicos (por ejemplo, el de las “visiones” de Teresa de Avila) era un enceguecimiento por exceso de luz: el ojo que la recibía debía cerrarse para no quedar deslumbrado; a la mancha negra[xx] de la visión correspondía un exceso de luz. Bachelard nos lleva en cambio a las profundidades de la tierra, al interior de nuestra propia cubierta material que imaginamos oscuro y misterioso, y que sin embargo es el corazón, el lugar donde residen las cosas y, en consecuencia, nosotros mismos, el lugar del “descanso”. Desde el cielo a la tierra: una imaginación más perspicaz que el pensamiento nos empuja hacia abajo, a nuestro lugar, donde las imágenes adquieren el poder de la reversibilidad: mundo onírico de la materia, cuyas cualidades están ocultas.

Pero Derrida sigue nada más que en parte la indicación de Bachelard. Rechaza el juego de la inversión, que aparece todavía sostenido por una concepción dialéctica: la sombra como opuesto de la luz. El problema es individualizar el límite máximo hasta el que la ausencia de luz puede ser llevada. La locura del día no es la epifanía de un instante fulgurante, sino que permanece como un enceguecimiento. Experiencia terrenal; ninguna gruta del inconsciente se ofrece, no obstante, a la exploración; ninguna inversión en la profundidad se produce allí.

Este enceguecimiento no es obra de un afuera o de un otro: el gesto cartesiano no se detiene ante algo más grande, no dominable. No es en efecto un gesto de conquista, sino de despojo: es el intento de dañarse a sí mismo debilitando la luz natural. El enceguecimiento es la experiencia límite de un ejercicio en el que el individuo avanza contra la corriente. Si queremos, “se niega como yo”. O sea, se niega como capacidad de verse plenamente a sí mismo y, en consecuencia, de dominarse. Pero al propio tiempo, precisamente por este camino, se busca. La luz negra es una metáfora del individuo: sugiere de él ese movimiento de erosión que, para ser verdaderamente tal, no puede menos que tender a un límite hiperbólico, enceguecedor.

Es interesante entonces volver a considerar, en esa perspectiva, la crítica que Derrida dirige a la fenomenología de Husserl y a Lévinas. La metáfora de la luz negra se deja interpretar fenomenológicamente como metáfora del individuo: las oscilaciones de Derrida nos vuelven a llevar a la “locura” de la epoché, cuya tendencia a la hipérbole (al enceguecimiento) no puede ser neutralizada porque se revela, desde un principio, como un carácter esencial de tal movimiento. Estamos detenidos en el fenómeno de la subjetividad; que la diferencia produzca el individuo es una manera de traducir conceptualmente, es decir, tomando distancia, el peligro de un gesto que no apunta a un “objeto”, sino que, por el contrario, se interroga como imposibilidad de objetivarse. El descubrimiento de la ausencia en la presencia, del otro en el mismo, de la diferencia en la identidad, tiene dos momentos: en el primero de ellos, el juego de reacción se mantiene en la ilusoriedad de un intercambio entre luz y sombra, gobernado por la luz de la presencia. En un segundo momento, es la propia luz de la presencia la que resulta dañada.

Deteniéndose en el primer momento, la fenomenología sería una forma moderna de cerrazón metafísica. Pero, ¿puede detenerse la epoche? El tono fenomenológico de ambos momentos consiste en el movimiento, en el gesto mismo, en la peripecia del “cogito”. No hay otra escena: cuando la evocamos, nos servimos de un disfraz, y por añadidura, damos un paso atrás. Es el motivo por el que Derrida, no paradójicamente, defiende a Husserl y critica la “metafísica de la alteridad” de Lévinas. Entonaciones de la misma metáfora: declinación de la identidad. La audacia de la reducción -el gesto cartesiano que repropone Husserl- no puede limitarse al primer momento: el proyecto racional de una reapropiación del sentido contrasta con el radical ejercicio subjetivo. El gesto fenomenológico se contrapone a la tarea iluminista de Husserl.

De ese modo, Derrida nos ayuda a ver un defecto decisivo en la fenomenología de Husserl: una dramática fractura entre ejercicio y proyecto. Pero precisamente de ahí provienen los efectos filosóficos más destacados de ese pensamiento: la doble y contrapuesta dirección de la fenomenología no es un obstáculo por remover, sino el corazón de ese gesto filosófico. La negativa husserliana a considerar la relevancia teórica del lenguaje metafórico, precisamente mientras la profundización de la investigación fenomenológica es acompañada en sus propias páginas por la intensificación en el uso de las metáforas, revela su no-conciencia respecto del necesario y productivo defecto del pensamiento: aquí, la crítica de Derrida da en pleno blanco. La erosión de la identidad es una modulación metafórica, un desplazamiento hacia una metáfora cuyo tono tendrá que saber remitirse mejor (pero en este nivel el hecho de “remitirse” es un describir, el rigor y la claridad pertenecen a la capacidad metafórica misma) al movimiento de ida y vuelta de la subjetividad, de exceso y de repatriación. La luz negra nos señala ese exceso, y al mismo tiempo, puesto que sigue siendo “una” luz, nos indica la necesaria repatriación. Necesaria para que el yo siga siendo tal, y no se disuelva ilusoriamente; para que haya palabra y lenguaje y, en consecuencia, filosofía. Pero el movimiento, como la metáfora, no puede ser escindido en un antes y un después: la frontera móvil del exceso y de la repatriación, una única experiencia, es el secreto del propio gesto.

Para Lévinas se trata de una condición cuya metafórica es ante todo la que puede ser tomada en préstamo por la relación entre sueño y vigilia: habla de “insomnio” y “despertar”, atribuyendo a estas dos figuras una misma tonalidad .[xxi] La crítica de Derrida (que de todos modos no invalida la influencia de Lévinas, considerable incluso en sus escritos más recientes)[xxii] está dirigida a un pensamiento que pretende liberarse de la “luz” (el más allá del ser, en el sentido leviniano), y de ese modo se entrega a un efecto bumerán, a un retroceso hasta este lado de los propios resultados de la metafísica moderna: liberarse de la luz significaría inundar por un sol externo y superior esa alteridad que Lévinas no vacila en llamar Dios. Significaría asimismo no comprender la jugada que la metafórica arriesga, precisamente mientras el lenguaje filosófico -como no deja de apuntar Derrida[xxiii]- se transforma de manera significativa en lenguaje metafórico.

Esa crítica plantea indudablemente una postura, y propone un problema efectivo al pensamiento de Lévinas; pero es también una crítica que simplifica la riqueza de tal pensamiento, y que se abstiene de interrogarlo, precisamente, en su faceta más filosóficamente densa. La perspectiva hasta aquí sugerida nos debería permitir el descubrimiento de esa laguna. El gesto filosófico de Lévinas puede, en efecto, ser interpretado globalmente como una radicalización del movimiento fenomenológico en dirección de una noción-clave, la de pasividad. Husserl mismo había adoptado ese rumbo, formulando la hipótesis de una retaguardia pasiva de la experiencia perceptiva; especialmente en su última etapa, el tema de las síntesis pasivas, ya determinante en las Lezioni sul tempo, se convierte en la sede misma de la identidad subjetiva, anterior a cualquier juicio y a cualquier categoría del yo. A punto tal que lo trascendente y la pasividad se entrelazan, en una aparente contradicción, en la idea central desarrollada en la Crisis de las ciencias europeas, la Lebenswelt. Lévinas retoma este tema, y hace estallar en él todas las consecuencias filosóficas que Husserl sólo había cautamente rozado.[xxiv] En primer lugar, coloca fuera del juego la acepción limitativa de receptividad: la pasividad no es lo contrario de la actividad, sino que convoca a la actitud subjetiva entera. Pero la modificación más significativa consiste en caracterizar a través de la pasividad el propio movimiento de erosión y de búsqueda de la identidad. Desde este punto de vista, el pensamiento de Lévinas es, una vez más, el intento de describir el gesto cartesiano, aunque haciendo recaer el énfasis en el aspecto más importante, vale decir en el movimiento mismo. Ese ejercicio es calificado como un retraerse, e incluso como un retirarse. Pasividad es el movimiento debilitante de la identidad en dirección de una identidad ética, que por cierto no podremos considerar disminuida; ético es el tono del ejercicio, la disposición que logramos mantener respecto de las cosas y respecto de nosotros mismos. El elemento propiamente pasivo de la pasividad, el reconocimiento de la dependencia y la debilidad del yo, es el injerto de un proceso (al que Lévinas llama “retro-descendencia”) que caracteriza el tono global de la subjetividad: ética es, entonces, la capacidad de mantenerse dentro de ese movimiento.

Desde el momento mismo en que Lévinas define al sujeto “una pasividad más pasiva que cualquier pasividad”, la descripción no podrá menos que saltar de metáfora en metáfora; y ya el término pasividad, tan usado, revela su naturaleza metafórica. El insomnio y el despertar son dos de las variadas figuras a las que se confía Lévinas; deberían ser tomadas juntas, porque el insomnio nos da más que nada la idea de una experiencia de pasividad sin vigilancia, en tanto que el despertar nos sugiere el pasaje de una no-vigilancia a un modo de la presencia. El recurso a la metáfora y al deslizamiento de una metáfora a otra se impone a Lévinas para poder mantener la pasividad, la vigilancia y la presencia en una experiencia que ninguno de los tres términos, tomado por sí solo, lograría indicar, y en la cual los tres, reunidos, pierden su sentido propio y habitual.

Si Lévinas nos abre el camino hacia una tematización del aspecto más importante, es decir el modo o el tono del movimiento subjetivo de erosión de la identidad; si en esta preciosa indicación nos muestra también, aunque no tematizándola, la imposibilidad de eludir el problema de la metáfora, la metáfora derridiana de la luz negra mantiene, con todo, una añadidura, una posterior problematicidad: la repatriación o la imposibilidad de salir de la luz. En este específico detalle, la crítica a Lévinas permanece válida. El peligro del gesto es, en efecto, doble: perderse en un ilusorio más allá, en una vana locura sin día, o en una exterioridad que nos inmoviliza; o bien, subestimar la exigencia de la repatriación, el necesario compromiso con la luz natural. El segundo peligro, que se nos antoja el menor, pone en cambio en entredicho precisamente la vigilancia del filósofo; el cual, si no está lo bastante alerta como para lograr mantenerse dentro de la precariedad y de los deslizamientos del movimiento, descubrirá que ha construido “piezas” de teoría, con el tono del distanciamiento observador y a la luz de una identidad no dañada.

Pier Aldo Rovatti

 


 

[i] Jacques Derrida, Cogito et histoire de la folie, “Revue de Méthaphysique et de Morale”, N° 3-4; Violence et métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas, “Revue de Métaphysique et de Morale”, N° 3-4,1964. Ambos trabajos han sido republicados en La scrittura e la differenza, trad. ital. citada.

[ii] Derrida, La scrittura e la differenza, trad. it. cit. pág. 77.

[iii] Ibídem, pág. 108.

[iv] Véase Corbin, L’immagine del tempio, tr. it. cit., págs. 100,101 y 113 y siguientes. A Corbin se refirió también, recientemente, F. Relia, en Metamorfosi, Feltrinelli, Milán, 1984, pág. 85 y siguientes.

[v] Ibídem, pág. 114. Corbin se remite al coloquio del sexto Imán, Ja-afar al-Sadiq, con uno de sus discípulos, y para la fuente del mismo indica el libro de H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, Tubinga, 1951, págs. 231-254.

[vi] Derrida, La mythologie blanche, cit, y Le retrait de la métaphore, citado.

[vii] En el sentido analizado por Derrida en su reciente D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, París, 1983 (originariamente una conferencia pronunciada en Cerisy-la-Salle en 1982). Del mismo trabajo hay una traducción italiana: AA. W., Disegno, compilada por G. Dalmasso, Jaca Book, Milán, 1985.

[viii] Derrida, La mythologie blanche; cit, pág. 52.

[ix] Uno de los motivos centrales del pensamiento de la alteridad de Lévinas es precisamente la interpretación de la idea de Dios y del infinito en Descartes; es un tema que circula por toda la obra de Lévinas, hasta el reciente De Dieu qui vient a l’idée, Vrin, París, 1982.

[x] René Descartes, Entretien avec Burman, en Oeuvres et lettres, ed. preparada por A Bridoux, “Bibliotheque de la Pléiade”, París, 1963, págs. 1387 y 1388. El párrafo es citado por Derrida en La mythologie blanche, citado, pág. 49.

[xi] E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins [1928], ed. preparada por R. Boehm, Nijhoff, La Haya, 1966.

[xii] Jacques Derrida, La voce e il fenomeno, trad. ital. supervisada por G. Dalmasso, con una introducción de C. Sini, Jaca Book, Milán, 1984, pág. 124.

[xiii] Derrida, ibíd., pág. 124.

[xiv] Derrida, La scrittura e la diferenza, trad. ital. cit., pág. 76.

[xv] Ibíd., pág. 116. No obstante, Blanchot objeta: “Por el contrario el rostro -aunque debo admitir que el nombre constituye una dificultad- es la presencia que no puedo dominar con la mirada, que trasciende siempre la representación que yo puedo hacerme, y cada forma, cada imagen, cada visión, cada idea en que puedo afirmarla, detenerla o sencillamente dejarla estar presente” (M. Blanchot, Conoscenza dell’ignoto, en L’infinito intrattenimento [1969], trad. ital., Einaudi, Turín, 1981, pág. 74).

[xvi] Véase, p. ej., L’oblio, la sragione, en L’infinito intrattenimento..., trad. ital. cit., págs. 263-272.

[xvii] De muy especial interés, como elaboración filosófica en el marco de este horizonte, son las consideraciones que recientemente dedica M. Cacciari al “icono” religioso, en referencia a los textos de P. Florenski y a la pintura de V. S. Malevich: véase Icone della legge, Adelphi, Milán, 1985, págs. 173 y ss. (en la pág. 208, por ejemplo, se lee: “La mente concentra el principio luminoso, lo reconduce a su punto, donde el mismo alcanza tal intensidad que no puede ya “liberarse” de sí mismo y, en consecuencia no puede ya producir el mundo de Maya. Sólo aquella es la luz: el agujero negro. Una formidable implosión se chupa todo lo sensible a través de la ventana del icono, y lo adensa en el punto invisible donde toda dirección, todo sentido, toda dimensión, están simultáneamente como posibles. El agujero negro es el término destinado por ese torbellino a lo invisible que la ventana del icono produce”).

[xviii] G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Corti, Paris,1948, págs. 27 y 28; pero véase sobre todo el capítulo primero, dedicado a las Rêveries de l’intimité materielle. A este libro de Bachelard remite Derrida en La scrittura e la differenza, trad. ital. cit, pág. 108, nota 126.

[xix] Bachelard, La terre et les rêveries..., cit págs. 20 y 24.

[xx] Sobre la metáfora de la “mancha negra”, véase el ensayo de Derrida sobre Bataille en La scrittura e la differenza, tr. it cit, pág. 325 y siguientes.

[xxi] Véase Lévinas, De Dieu qui vient a l’idée..., cit., pág. 51, nota.

[xxii] Véase, por ejemplo, la referencia al “ven”, como “término” que no se deja reducir en ningún registro lingüístico, en la última parte de Sopra-vivere, trad. ital., Feltrinelli, Milán, 1982.

[xxiii] Derrida, La scrittura e la diferenza, tr. it cit, pág. 105, nota.

[xxiv] Véase de Lévinas, como punto de llegada de su incursión crítica en la fenomenología, el ensayo De la conscience à la veille. A partir de Husserl, publicado originariamente en “Bijdragen”, Nº 35, 1974, págs. 235-249, y reproducido en De Dieu qui vient a l’idée..., cit. págs. 34-61.

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