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RICHARD RORTY

¿ES DERRIDA UN FILÓSOFO TRANSCENDENTAL?

En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 169-182. Edición digital de Derrida en Castellano.

 Richard Rorty

 

Desde hace años hierve una disputa entre los admiradores norteamericanos de Derrida. Por una parte están quienes admiran a Derrida por haber inventado una nueva forma de escribir -espléndidamente irónica- acerca de la tradición filosófica. Por otra están quienes le admiran por habernos proporcionado argumentos rigurosos en defensa de conclusiones filosóficas sorprendentes. Los primeros subrayan la forma jocosa, distanciada y oblicua con que Derrida maneja las figuras y temas filosóficos tradicionales. Los segundos subrayan lo que consideran sus resultados, sus descubrimientos filosóficos. En términos generales, los primeros se limitan a admirar su estilo, mientras que los segundos quieren decir que lo importante es su contenido -las verdades que ha formulado.

La obra de Geoffrey Hartman Saving the text marcó la pauta de aquella primera forma de interpretar a Derrida. Por la época en que yo distinguía esta pauta de Hartman, y la imitaba, Jonathan Culler criticaba a Hartman de ligereza. El término «derridadaísmo» -decía Culler- era «un ingenioso gesto con el que Geoffrey Hartman destroza la argumentación derridana».[i] Yo me incliné del lado de Hartman, afirmando que Culler hacía un tratamiento de Derrida excesivamente duro, demasiado preocupado por probar que éste había demostrado teoremas que los críticos literarios debían pasar ahora a aplicar.[ii] Pensé que era demasiado pedir que la «desconstrucción» fuese, en palabras de Culler, a la vez «rigurosa argumentación en filosofía y desplazamiento de las categorías filosóficas y de los intentos filosóficos de dominio».[iii] Afirmé que había que abandonar algo. Sugerí la necesidad de descartar lo de «argumentación rigurosa».

Esta sugerencia fue criticada por Christopher Norris.[iv] Norris se interesaba por demostrar que Derrida tiene argumentos, buenos argumentos sólidos, y que no está simplemente jugando. Al igual que Culler, se interesaba por neutralizar mi intento de asimilar la desconstrucción al pragmatismo. Mientras que una concepción pragmatista de la verdad, afirmaba Culler, considera como fundamento las normas convencionalmente aceptadas, la desconstrucción va más allá indicando que «las normas se producen mediante actos de exclusión». «La objetividad -señalaba justamente Culler- se constituye excluyendo las opiniones de aquellos que no se consideran hombres cuerdos y racionales: las mujeres, los niños, los poetas, los profetas y los locos».[v] Culler fue el primero en sugerir, en una observación luego desarrollada detalladamente por otros,[vi] que el pragmatismo (o al menos mi versión de él) y la desconstrucción difieren en que uno tiende hacia el conservadurismo político y el otro hacia el radicalismo político.

En su reciente libro sobre Derrida, Norris repite esta sugerencia y reafirma que leer a Derrida como lo hace Hartman y como lo hago yo es

 

ignorar el incómodo hecho de que Derrida ha dedicado gran parte de sus escritos a una paciente elaboración (si bien en sus propios términos, muy diferentes) precisamente de aquellos problemas que han ocupado a los filósofos de la tradición «dominante», desde Kant a Husserl y a Frege. Y ello porque esos problemas están indudablemente ahí, instalados en la filosofía y alcanzando más allá de ella a todos los sectores del conocimiento institucionalizado moderno.[vii]

 

Disputar sobre si Derrida tiene argumentos se asocia así a discutir sobre si es un escritor privado -que escribe para deleite de aquellos que compartimos su contexto, que encontramos tan divertidas, hermosas o conmovedoras las mismas cosas esotéricas que él- o más bien un escritor con una misión pública, alguien que nos proporciona armas con las que subvertir el «conocimiento institucionalizado» y con ello las instituciones sociales. Por mi parte he defendido que habría que tratar a Derrida como un escritor del primer tipo,[viii] mientras que la mayoría de sus admiradores norteamericanos le han tratado, al menos en parte, como un escritor del segundo tipo. Uniendo ambas disputas, puede decirse que hay una disputa entre los que leemos la interpretación de Platón, Hegel y Heidegger por Derrida de la misma forma en que leemos las de Bloom y Cavell sobre Emerson o Freud -a fin de ver transfigurados a estos autores, con un aspecto fascinantemente nuevo- y los que leen a Derrida para obtener munición, y una estrategia, para la lucha en favor del cambio social.

Norris cree que hay que interpretar a Derrida como un filósofo transcendental en la tradición kantiana -alguien que escarba en presupuestos hasta entonces no sospechados. «Derrida -afirma- realiza algo como una deducción transcendental kantiana, una argumentación para demostrar (de forma bastante «perversa») que las nociones a priori de verdad lógica son descartadas a priori mediante la reflexión rigurosa sobre las facultades límite de la crítica textual».[ix] Por el contrario, mi interpretación de Derrida es que éste nos introduce en un mundo en el que «la reflexión rigurosa sobre las facultades y límites...» tiene tan poco lugar como «las nociones a priori de verdad lógica». Este mundo deja poco espacio a las deducciones transcendentales, o al rigor, así como a los momentos autoautentificadores de presencia inmediata a la consciencia.

Desde mi punto de vista, lo único que puede desplazar a un mundo intelectual es otro mundo intelectual -una nueva alternativa, en vez de un argumento contra una alternativa antigua. La idea de que existe algún terreno neutral sobre el que elevar un argumento contra algo tan grande como el «logocentrismo» me resulta una alucinación logocéntrica más. No creo que las demostraciones de «incoherencia interna» o de «relaciones de presuposición» sirvan mucho para librarnos de las ideas o instituciones antiguas y malas. Por el contrario, esta liberación nos llega mediante la formulación de nuevas ideas brillantes, o visiones utópicas de nuevas instituciones gloriosas. En mi opinión, el resultado del pensamiento genuinamente original no es tanto refutar o subvertir nuestras creencias anteriores como ayudarnos a olvidarlas ofreciéndonos un sustituto de ellas. Considero que la refutación es signo de falta de originalidad, y aprecio demasiado la originalidad de Derrida para elogiarle en estos términos. Por ello considero poco útil, para leerle o examinar su obra, la noción de «argumentación rigurosa».

A Culler y Norris se ha unido ahora, en el otro lado de la disputa que he estado describiendo, Rodolphe Gasché. La obra de Gasché, The tain of the mirror es con mucho el intento más ambicioso y detallado de interpretar a Derrida como un riguroso filósofo transcendental. Gasché afirma que

 

en este libro espero haber hallado un terreno intermedio entre la pluralidad estructural de la filosofía de Derrida -una pluralidad que hace imposible elevar cualquier esencia final de este libro a su verdadero significado- y los criterios estrictos a los que debe plegarse cualquier interpretación de su obra, si realmente ha de ser sobre esa obra no simplemente una fantasía privada. Estos criterios, en la parte central de este libro, son -como demostraré- de naturaleza filosófica y no literaria.[x]

 

Igual que en el caso de Culler yo dudaba de que se pudieran desplazar los conceptos filosóficos disponiendo aún de argumentos filosóficos rigurosos, en el caso de Gasché dudo que se pueda descartar el proyecto de establecer la «verdadera intención» de Derrida juzgándole sin embargo mediante «criterios estrictos». No creo que deba intentar presentar los viejos cumplidos logocéntricos a los enemigos del logocentrismo.

En lo que sigue intentaré explicar por qué los cumplidos que Gasché ofrece a Derrida me parecen fuera de lugar. En mi opinión, «fantasía privada» es un cumplido, si bien no totalmente adecuado, al menos algo mejor. En los sueños se inician muchas responsabilidades, y muchas transfiguraciones de la tradición comienzan en fantasías privadas. Pensemos, por ejemplo, en las fantasías privadas de Platón o de san Pablo -fantasías tan originales y utópicas que llegaron a ser el sentido común de épocas posteriores. Hay todos los indicios de que algún día pueden producirse cambios sociales -quizás incluso cambios a mejor- cuyo origen se situará retrospectivamente en las fantasías de Derrida. Pero los argumentos que según aquella interpretación puede estar proporcionando Derrida al hilo de sus fantasías no me parecen mejores de los que ofreció Platón en aval de las suyas. Cualquiera que vea a Platón buscando argumentos rigurosos se sentirá desalentado. Creo que puede decirse lo mismo respecto a Derrida.

Puedo comenzar la disputa con Gasché examinando su distinción entre filosofía y literatura. Desde mi punto de vista, el término «filosofía» se define eligiendo una lista de escritores (por ejemplo, Parménides, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Heidegger) y especificando a continuación lo que todos ellos tienen en común, o bien simplemente el nombre de un departamento universitario. Resulta difícil aplicar el primer sentido del término a un escritor que, como Derrida, está intentando separarse de la tradición definida por semejante lista. Pero el segundo sentido del término tampoco es de gran utilidad, pues en este sentido «filosofía» no es más que una recopilación de actividades dispares englobadas nada más que por un complejo nudo de conexiones genealógicas -conexiones tan débiles que ya no puede detectarse siquiera un parecido de familia entre estas actividades.[xi] Sólo si se da vueltas a la idea logocéntrica de que debe existir una disciplina autónoma a la que correspondan las cuestiones últimas tendría el término «filosofía» un tercer sentido, un sentido apropiado para los propósitos de Gasché. Sólo por referencia a semejante idea tiene sentido preocuparse, como él hace, por la divisoria entre filosofía y literatura.

Para mis propósitos, el lugar importante en, el que hay que trazar la divisoria no es entre la filosofía y la no filosofía, sino más bien entre los temas que sabemos cómo argumentar y los que no. Es la divisoria entre el intento de ser objetivo -de obtener un consenso sobre lo que hemos de creer- y la disposición a abandonar el consenso en la esperanza de transfiguración. Por el contrario, Gasché piensa que podemos distinguir los libros de filosofía (o, al menos, los libros de filosofía importantes de los últimos siglos) de los demás libros mediante una prueba bastante directa. Los primeros son libros en los que encontramos un proyecto específicamente transcendental -un proyecto de responder a alguna cuestión del tipo de «¿cuáles son las condiciones de posibilidad de...?» -de, por ejemplo, la experiencia, la consciencia de sí, el lenguaje o la propia filosofía.

Tengo que admitir que el plantearse y responder a este interrogante es realmente el rasgo distintivo de un género específico. Pero al contrario que Gasché creo que es una interrogación totalmente engañosa. El hábito de plantearla -la búsqueda de condiciones no causales, no empíricas y no históricas- es el rasgo distintivo de una tradición que va desde la Crítica de la razón pura a Ser y Tiempo pasando por la Ciencia de la lógica de Hegel (y, si Gasché acierta respecto a las intenciones del primer Derrida, por De la gramatología). El problema de esta interrogación es que parece «científica», como si supiésemos de qué forma discutir los méritos relativos de las respuestas alternativas, igual que sabemos cómo discutir las respuestas alternativas a las preguntas por las condiciones de realidad de diversas cosas (por ejemplo, cambios políticos, quasars, psicosis). Pero no es así. Como aquello cuyas condiciones de posibilidad se buscan es siempre todo lo que ha concebido cualquier filósofo anterior -toda la serie de cosas que se han discutido hasta la fecha-, cualquiera tiene libertad para identificar cualquier ocurrencia ingeniosa que le venga a la mente como «condición de posibilidad».

El tipo de ocurrencia en cuestión se ilustra por la «síntesis transcendental» kantiana, la «autodirección del concepto» hegeliana, la Sorge heideggeriana y la différance derridana (de acuerdo con la interpretación de Gasché). Estas propuestas de condiciones transcendentales son otros tantos saltos a la oscuridad que rodea a la totalidad de todo lo anteriormente iluminado. Por la propia naturaleza de la cuestión, no puede haber un espacio lógico preexistente, ni «criterios estrictos» para elegir entre estas alternativas. Si los hubiese, la cuestión acerca de las «condiciones de posibilidad» se volvería automáticamente una cuestión meramente «positiva», no «transcendental» o «reflexiva» en sentido estricto.[xii] Una vez más querría insistir en que no puede ser ambas cosas a la vez. No se puede considerar estos saltos a la oscuridad como los magníficos actos poéticos que son y hablar aún de «rigor filosófico». El rigor simplemente no se plantea.

Esta no susceptibilidad de argumentación es lo que convierte a la «filosofía de la reflexión» -la tradición de la indagación transcendental en la que Gasché desea incluir a Derrida- en la bête noire de los filósofos que consideran la posibilidad de discusión pública como la esencia de la racionalidad. La polémica de Habermas contra el último Heidegger y contra Derrida tiene las mismas motivaciones que el ataque de Carnap al primer Heidegger.[xiii] Al igual que Carnap, Habermas piensa que la filosofía debe ser cuestión de argumentación. Cree que Heidegger y Derrida son simplemente oraculares. Desde mi punto de vista creo que deberíamos evitar eslóganes como el de «la filosofía debería ser argumental» (o cualquier otro eslogan que comience con «la filosofía debería ser...») y reconocer que los escritores habitualmente identificados como «filósofos» incluyen tanto solucionadores de problemas y argumentadores como Aristóteles y Russell como revelamundos oraculares como Platón y Hegel -personas buenas tanto en presentar explicaciones públicas como en saltar a la oscuridad.

Pero este ecumenismo conciliatorio aún me deja enfrentado a aquellos que, como Gasché, piensan que se puede sintetizar la actividad de revelación del mundo y la de solución de problemas en una única actividad denominada «reflexión». En particular critico la idea de que uno pueda ser «riguroso» si su procedimiento consiste en inventar nuevos términos para designar aquello que gustosamente denomina «condiciones de posibilidad» en vez de ensayar oraciones mediante el uso de antiguos términos contrapuestos entre sí. Esta última actividad es la que considero propia de la argumentación. Los reveladores poéticos del mundo como Hegel, Heidegger y Derrida tienen que paga un precio, y parte de ese precio es la no aplicabilidad a su obra de nociones como «argumentación» y «rigor».[xiv]

Habermas difiere de mí y concuerda con Gasché al pensar que la filosofía debe ser argumental, pero concuerda conmigo y difiere de Gasché al negarse a concebir como argumentos las transiciones de la Lógica de Hegel, o los sucesivos «descubrimientos» de nuevas «condiciones de posibilidad» que llenan las páginas de Ser y Tiempo. Habermas y yo compartimos el rechazo nominalista y wittgensteiniano de Ernst Tugendhat de la idea de que se puede adoptar una posición no proposicional que sin embargo sea aún argumental. Tugendhat considera que el intento de una tradición alemana que arranca de Hegel y opera a un nivel subproposicional, pretendiendo no obstante el «status cognitivo» que personas como Carnap quisieron negarle, como algo condenado al fracaso.[xv] Por el contrario, Gasché rechaza explícitamente el «ascetismo teórico» de Tugendhat, su autoconfinamiento a la «verdad lingüística y proposicional».[xvi]

Gasché piensa que semejante confinamiento impide realizar algo que hay que realizar, y que Derrida puede haber realizado de hecho.

Mientras que Gasché piensa que términos como «différance» e «iterabilidad» significan «infraestructuras» -estructuras cuya revelación constituye un gran logro de Derrida-, yo concibo estas nociones como simples abreviaturas de la conocida tesis anticartesiana de Peirce y Wittgenstein de que el significado está en función del contexto, y de que no existe obstáculo teórico a una secuencia interminable de recontextualizaciones. Creo que los problemas por tomar tan en serio esta jerga derrideana como lo hace Gasché son los mismos que se plantean si uno se toma la jerga de Ser y Tiempo como una respuesta seria a cuestiones de la forma «¿cómo es posible lo óntico?, ¿cuáles son sus condiciones ontológicas?». Si uno piensa que escritores como Hegel, Heidegger y Derrida excavan en niveles sucesivamente más profundos de condiciones no causales -al igual que los científicos excavan a niveles cada vez más profundos de condiciones causales (moléculas detrás de las mesas, átomos detrás de las moléculas, quarks detrás de los átomos...) -forzosamente se planteará la desesperada y tediosa pregunta metafilosófica de «¿cómo podemos averiguar que hemos llegado a la base?» Y, lo que es más importante, se planteará la cuestión de «¿en qué lenguaje vamos a formular los argumentos que demuestran (o incluso sólo hacen plausible) que hemos identificado correctamente estas condiciones?».

Este último interrogante no causa gran perplejidad entre los físicos, pues éstos pueden decir de antemano qué es lo que quieren sacar de su teorización. Pero debería causar confusión a las personas interesadas por la cuestión de qué vocabulario filosófico utilizar, en vez de en la cuestión de qué vocabulario nos ayudará a alcanzar un determinado fin (por ejemplo, escindir el átomo, persuadir al populacho). Pues o bien el lenguaje en que se presentan los argumentos es un lenguaje anteriormente dado o bien es un lenguaje-escalera desechable, que puede olvidarse tan pronto sea aufgehoben. Si la finalidad de uno es poner en duda todos los vocabularios finales anteriormente existentes -una ambición común a Hegel, Heidegger y Derrida- la primera alternativa es imposible. Sin embargo, el aprovechar el otro cuerno del dilema supone admitir que los argumentos que uno utiliza deben ser desechados tan pronto han alcanzado su fin. Pero esto significaría, de acuerdo con la comprensión normal del término, que éstos no eran argumentos, sino más bien sugerencias acerca de cómo hablar de forma diferente. La argumentación exige que se utilice el mismo vocabulario en las premisas y las conclusiones -que ambos formen parte del mismo juego de lenguaje. La Aufhebung hegeliana es algo bastante diferente. Es lo que sucede cuando contraponemos elementos de un vocabulario antiguo entre sí para desear impacientemente un nuevo vocabulario. Pero esa actividad es muy diferente de contraponer antiguas creencias a otras antiguas creencias en el intento de comprobar cuáles sobreviven. Un juego de lenguaje existente proporcionará «reglas estándar» para esta última actividad, pero nada podría proporcionar semejantes reglas para la primera. Con todo, Gasché nos dice que «la obra de Derrida es una investigación genuinamente filosófica que se toma muy en serio las reglas estándar de la filosofía».[xvii]

En mi opinión, es precisamente en la Aufhebung en lo que Derrida destaca. Pero sólo podría considerarse esta práctica como argumental si se tuviese una concepción del argumento como algo subproposicional -una concepción que permitiese que la unidad de argumentación fuese la palabra en vez de la oración. Ésta es, efectivamente, una concepción de la argumentación que, de forma notoria, encontramos en la Lógica de Hegel, el texto al que Gasché remonta «la filosofía de la reflexión». Hegel intentó dar un sentido a la idea de que existen relaciones de inferencia entre conceptos individuales que no son reductibles a relaciones de inferencia entre las oraciones que utilizan los términos que denotan aquellos conceptos -que existe un «movimiento del concepto» a seguir por el filósofo, no reductible al reentramado de una red de creencias contraponiendo creencias entre sí. Hegel pensó que seguía este movimiento al pasar del «Ser» del inicio de la Lógica a la «Idea Absoluta» del final.

Los nominalistas como yo -aquellos para quienes el lenguaje es un instrumento en vez de un medio, y para quienes el concepto no es más que el uso regular de una marca o ruido- no podemos entender la afirmación de Hegel de que un concepto como «Ser» se descompone, se fragmenta, se convierte en su opuesto, etc., ni la tesis derridana de Gasché de que «los conceptos y las totalidades discursivas están ya cuarteadas y cubiertas de fisuras por las necesarias contradicciones y heterogeneidades».[xviii] Lo mejor que podemos hacer nosotros los nominalistas con semejantes afirmaciones es interpretarlas en el sentido de que uno siempre puede hacer que un viejo juego de lenguaje parezca malo pensando otro mejor -sustituyendo un viejo instrumento por otro nuevo mediante el uso de un término viejo con un sentido nuevo (por ejemplo, como el término de un contraste «privilegiado» en vez del «derivado»), o sustituyéndolo por un término nuevo. Pero esta necesidad de sustitución es nuestra, y no del concepto. No es él el que se fragmenta; más bien, somos nosotros los que lo dejamos a un lado y lo sustituimos por otra cosa.

Gasché tiene razón al decir que seguir a Wittgenstein y a Tugendhat en este nominalismo reducirá lo que él desea denominar la «reflexión filosófica» a «una fluidificación o licuefacción (Verflüssigung) de todas las oposiciones y particularidades por medio de la ironía objetiva.[xix] Semejante licuefacción es la que vengo llamando Aufhebung, por hacer lo cual espectacularmente bien elogio a Derrida. Nosotros los nominalistas pensamos que todo lo que pueden hacer los filósofos de tipo revelamundos (por oposición a los de tipo resuelveproblemas) es fluidificar antiguos vocabularios. No podemos entender la idea de descubrir una «condición de posibilidad del lenguaje» -ni, en realidad, la idea de «lenguaje» como algo suficientemente homogéneo como para tener «condiciones». Si, con Wittgenstein, Tugendbat, Quine y Davidson, dejamos de concebir el lenguaje como medio, rechazaremos a foirtiori la tesis de Gasché de que «[el lenguaje] debe concebirse, en términos filosóficos, como un medio totalizador».[xx] Ésta es la forma en que lo concibe una determinada tradición filosófica antinominalista -«la filosofía de la reflexión».

Con seguridad, si se concibe de ese modo, tendrá uno que preocuparse sobre si ha aprehendido una totalidad verdadera o falsa. Tendrá que preocuparse de si ha cavado lo suficientemente hondo (de si, por ejemplo, las infraestructuras derridanas, aún siendo indudablemente más profundas que el mero Existentiale heideggeriano, pueden no ocultar entidades aún más profundas y más misteriosas subyacentes a aquéllas). Pero si, con Wittgenstein, uno empieza a considerar los vocabularios como instrumentos, la totalidad deja de ser problema. Se limitará uno a utilizar montones de diferentes vocabularios para sus diferentes propósitos, sin preocuparse mucho sobre su mutua relación. (En particular, uno estará más dispuesto a aceptar una escisión privado-público: a utilizar un conjunto de términos en sus relaciones con los demás, y otro cuando se dedica a la creación de sí mismo.) La idea de una visión de conjunto de todo el ámbito de la posibilidad (posibilitada por haber entrado en las condiciones incondicionadas de aquel ámbito) parece, desde esta perspectiva wittgensteiniana, absurda. Pues, los nominalistas pensamos que el ámbito de la posibilidad se amplía cada vez que alguien piensa un vocabulario nuevo, y con ello revela (o inventa -la diferencia es irrelevante) un conjunto nuevo de mundos posibles.

Los nominalistas concebimos el lenguaje como el usó de marcas y ruidos por parte de los seres humanos para conseguir lo que desean. Una de las cosas que deseamos hacer con el lenguaje es conseguir alimento, otra tener relaciones sexuales, y otra comprender el origen del universo. Aún otra es realzar nuestro sentido de la solidaridad humana, y todavía otra puede ser crearse a sí mismo elaborando el propio lenguaje filosófico privado y autónomo. Es posible que un único vocabulario sirva a dos o más fines de éstos, pero no hay razón para pensar que exista un gran metavocabulario que de algún modo lleve hasta el denominador común de todos los diversos usos de todas las diferentes marcas y ruidos que utilizamos para todos estos diversos fines. Por eso no hay razón para incluir todos estos usos en algo grande llamado «lenguaje», e indagar entonces sus «condiciones de posibilidad», como tampoco para unir todas nuestras creencias sobre el mundo espacio-temporal en algo llamado «experiencia» e indagar entonces, como hizo Kant, sus «condiciones de posibilidad». Tampoco hay razón alguna para unir todos los intentos por formular grandes vocabularios nuevos, creados por personas con fines muy diferentes (por ejemplo, Platón, san Pablo, Newton, Marx, Freud, Heidegger) en algo llamado «el discurso de la filosofía» e indagar luego las condiciones de posibilidad de aquel discurso.

¿Cómo decidir sobre si interpretar a Derrida a mi manera o a la de Gasché? ¿Cómo decidir si Derrida es en realidad un «filósofo de la reflexión transcendental mal comprendido, un renovado Hegel, o un nominalista mal comprendido, una especie de Wittgenstein francés?[xxi] No es fácil. Derrida realiza ruidos de ambos tipos. En ocasiones nos previene contra el intento de hipostatizar algo llamado «lenguaje». Así, al comienzo de De la gramatología afirma que «esta inflación del signo «lenguaje» es la inflación del propio signo, inflación absoluta, la misma inflación» (pág. 6). Pero ¡ay!, inmediatamente prosigue hablando en un tono grandilocuente, de tipo Hegel-Heidegger, en plan «destino de Europa», acerca de cómo «una época histórico-metafísica debe determinar finalmente como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático».[xxii]

El propio Derrida, tengo que admitir, solía utilizar mucho palabras como «riguroso». En su obra temprana son muchos los elementos que concuerdan con la interpretación de Gasché.[xxiii] Pero tan pronto pasa de las primeras críticas de Husserl, a Glas y a textos como la sección de «Envois» de La tarjeta postal, hay un cambio de tono. Me gustaría pensar que Derrida se desplaza del estilo académico de «normas estándar de la filosofía» de su obra temprana a un estilo más parecido al del último Wittgenstein. En efecto, me gustaría entender su obra temprana como algo parecido a un falso comienzo, del mismo modo que Ser y Tiempo es, a la luz de la obra posterior de Heidegger, un falso comienzo, y del mismo en que Wittgenstein pensó que su Tractatus había sido un falso comienzo.

Pero quizás es demasiada pronto para decidir si Gasché o yo entendemos a Derrida desde la perspectiva correcta, o si ambos somos algo estrábicos. Pues Derrida está aún, por decirlo suavemente, en activo. Con todo, puede resultar de utilidad para aquellos que acceden a Derrida por vez primera disponer de la opción entre dos lecturas opuestas.

Richard Rorty

 



[i] Jonathan Culler, On deconstruction (Cornell Univ. Press, Ithaca, 1982), pág. 28.

[ii] Véase el capítulo anterior «Desconstrucción y circunvención».

[iii] Culler, pág. 85.

[iv] Véase el artículo de Norris, «Philosophy as not just a «kind of writing»: Derrida and the claim of reason», en Redrawing the lines, ed. R.W. Dasenbrock (Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1989); y mi ensayo «Dos significados de “logocentrismo”», supra.

[v] Culler, pág. 153.

[vi] Para una lista parcial de los que formulan ese tipo de acusación, y mi intento por replicarla, véase mi «Thugs and theorists: a reply to Bernstein», Political theory, 15 (nov. 1987): 564-580. Puede encontrarse una respuesta más detallada en mi obra Contingencia, ironía, solidaridad (trad. en ed. Paidós, Barcelona, 1991). En ese libro afirmo que la «teoría» no puede hacer mucho por rescatar lo excluido de los márgenes -para ampliar la comunidad cuyo consenso fija las normas de objetividad- pero que otros tipos de escritura (en especial las novelas y los relatos periodísticos) pueden hacer bastante por ello.

[vii] Christopher Norris, Derrida (Harvard Univ. Press, Cambridge, 1987), pág. 156.

[viii] Véase en especial el capítulo 6 («De la teoría ironista a las alusiones privadas: Derrida») de mi obra Contingencia, ironía y solidaridad. El título original de este capítulo, que a veces deseé haber conservado, era «De la teoría ironista a los chistes privados».

[ix] Norris, pág. 183. También: «La desconstrucción es una empresa kantiana en un sentido que pocos de sus comentaristas han tendido a reconocer hasta ahora» (pág. 94).

[x] Rodolphe Gasché, The tain of the mirror (Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1986), pág. 8.

[xi] No existe un denominador común de interés entre, por ejemplo, Rawls, Croce, Frege, Nietzsche y Gödel -ninguna característica que les convierta en representantes de la misma especie natural. Sólo puede explicarse el que los cinco se estudien en un mismo departamento universitario formulando un complejo relato histórico-sociológico.

[xii] Otra forma de expresar esta idea es señalar que cada figura importante de la tradición en cuestión ha tenido que inventar su propio «problema central de la filosofía» en vez de reelaborar alguna cuestión anteriormente considerada problemática. Consideremos, en esta línea, la afirmación de Gasché de que «la archiescritura es un constructo tendente a resolver el problema filosófico de la posibilidad misma (no principalmente del hecho empírico, que siempre conoce excepciones) de la usurpación, el parasitismo y la contaminación de una idealidad, una generalidad, un universal, por lo que se considera su otro, su exterior, su encarnación, su apariencia, etc.» (pág. 274). Nadie sabía que fuese un «problema filosófico» antes de que apareciese Derrida, como tampoco sabíamos antes de Kant que fuese un problema el problema de las «condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori».

[xiii] Véase Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (hay trad. española en Taurus, Madrid, 1990); Rudolph Carnap, «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje», en El positivismo lógico, editado por A.J. Ayer (trad. española en F.C.E., México, 1972).

[xiv] Considérese la afirmación de Gasché de que Derrida ha «demostrado» que «el origen de todo ser más allá del ser es la escritura generalizada, o más bien general» (pág. 176). Éste es precisamente el tipo de afirmaciones que animaron a los positivistas lógicos a decir que la metafísica carecía de «status cognitivo». En su opinión semejantes afirmaciones no podían ser «demostradas», a menos que «demostración» signifique algo muy diferente de «puede ser argüido sobre la base de creencias comúnmente compartidas».

[xv] Para la elaboración wingensteiniana por parte de Tugendhat del dictun holístico de Frege («una palabra sólo tiene sentido en el contexto de una oración»), véase su obra Traditional and analytic philosophy (MIT Press, Cambridge, 1984) y mi revisión de ese libro en el Journal of philosophy 82 (1985): 220-229. En relación a su uso del resultante repudio de lo no proposicional para criticar «la filosofía de la reflexión», véase su obra Self-consciousness and self-determination (MIT Press, Cambridge, 1986), especialmente la tesis de que «el fenómeno de la justificación y la cuestión de justificar lo que se considera verdadero de hecho no se encuentra en ningún lugar en Hegel» (pág. 294). Sobre los intentos de «la filosofía de la reflexión» por operar a nivel subproposicional, por llegar detrás de las oraciones a «las condiciones de posibilidad» de las oraciones, véase mi artículo «Strawson’s objectivity argument», Review of Metaphysics 24 (dic. 1970): 207-244. En ese artículo intento demostrar en qué medida la búsqueda por parte de Kant de las «condiciones de posibilidad de la experiencia» le fuerza a violar su propia tesis de que no podemos conocer nada que no sea una experiencia posible. Arguyo que la tentación de la posición transcendental (es decir, de buscar condiciones dé posibilidad no causales) se atenúa (aunque no, ¡ay!, elimina) tan pronto como se realiza el «giro lingüístico». Por el contrario, Gasché cree que «el método de reflexión» (el método común a Hegel, Heidegger y, en su opinión, a Derrida) puede sobrevivir al giro lingüístico; Gasché afirma, por ejemplo, que Austin «hizo girar toda la función representacional del lenguaje... sobre una autorreflexividad constitutiva del acto lingüístico» (pág. 76). Yo critico la idea de argumentación transcendental con mayor detalle en mi artículo «Verificationism and transcendental arguments», Nous 5 (1971): 3-14, y en «Transcendental argument, self-reference and pragmatism», en Transcendental arguments and science editado por Peter Bieri, Rolf-P. Horstmann y Lorenz Krüger (Dordrecht: D. Reidel, 1979), págs. 77-103.

[xvi] «Para Tugendhat, y para la tradición analítica que representa, el conocimiento y la verdad sólo pueden ser proposicionales... [pero] eliminando a la vez la dimensión ontológica de la autoidentidad en la autoconsciencia (y, por lo mismo, en la reflexión absoluta), se priva uno de la posibilidad de pensar los fundamentos mismos del conocimiento y la verdad proposicional, así como la idea misma de autoconsciencia epistémica... Sin el presupuesto de identidad ontológica o formal-ontológica entre ser y pensamiento, entre sujeto y objeto, entre cognoscente y lo que se conoce, no hay base alguna para atribución proposicional alguna» (Gasché, pág. 77). De acuerdo con la concepción «analítica» que comparto con Tugendhat y Habermas, la idea misma de un «fundamento» para la «atribución proposicional» es un error. La práctica de contraponer unas oraciones con otras a fin de decidir el contenido de la creencia -la práctica de la argumentación- no significa mayor «fundamento» que la práctica de utilizar una piedra para desbastar otra piedra a fin de elaborar una lanza.

[xvii] Gasché, pág. 122.

[xviii] Gasché, pág. 136.

[xix] Gasché, pág. 139. Gasché piensa que la confusión de la empresa de Derrida con semejante Verflüssigung es una de las «erróneas concepciones dominantes» de la desconstrucción. Considera especialmente propensos a semejantes interpretaciones erróneas a los fans americanos de Derrida, en particular a la errónea concepción de que Derrida «literaliza» la filosofía.

[xx] Gasché, pág. 45. Para una discusión de la obra de Davidson como corte con la noción de lenguaje como medium véase el primer capítulo de mi obra Contingencia, ironía y solidaridad (trad. española en ed. Paidós-Ibérica, Barcelona, 1991).

[xxi] Véase Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (Univ. of Nebraska Press, Lincoln, 1984): «La crítica desconstructiva del lenguaje podría expresarse incluso como una negación de la existencia del lenguaje» (pág. 20).

[xxii] He criticado la tendencia de Derrida a adoptar este tono en el capítulo «Desconstrucción y circunvención». Para una crítica más general del lado heideggeriano «no-jocoso» de Derrida, véase Barbara Herrnstein Smith, «Changing places: truth, error and deconstruction», en su obra Contingencies of value (Harvard Univ. Press, Cambridge, 1988). Smith afirma que «la metafísica del pensamiento occidental» es pensamiento, toda ella, de cabo a rabo, en todo lugar y siempre» y que «cuando la figura y la base se cambian de lugar, el desovillar de la metafísica occidental vuelve a tejer otra metafísica occidental» (pág. 118). Estoy de acuerdo, y entiendo que la ironía de cada generación probablemente se convertirá en la metafísica de la generación siguiente. La metafísica es, por así decirlo, ironía que se vuelve pública y llana -licuefacción congelada, que proporciona una nueva base sobre la que inscribir nuevas figuras. Desde mi perspectiva, el intento de convertir a Derrida en alguien que ha descubierto algunas «verdades filosóficas» constituye un prematuro aplanamiento de la ironía de Derrida. Creo que debería mantenérsele un poco más en estado fluido antes de congelarlo (como eventualmente habrá de hacerse) en un conjunto más de perspectivas filosóficas, aptas para el resumen doxográfico.

[xxiii] El propio Gasché muestra sus dudas (pág. 4) de que su forma de leer las obras de Derrida sirva para algunos de los últimos escritos de Derrida.

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