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ABRAHAM, L’AUTRE

Jacques Derrida

En Judéités. Questions pour Jacques Derrida. Edición digital de Derrida en castellano. 

« Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. »

 

AbrahamC’est une citation. « Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. » À « penser », on peut substituer « imaginer » ou « concevoir », et traduire un peu autrement cette phrase. « Ich könnte mir einen anderen Abraham denken » : « Je pourrais, pour moi, à part en moi, quant à moi, imaginer, concevoir, la fiction d’un autre Abraham. »

La phrase nous vient d’une brève parabole de Kafka, deux petites pages. Elle ne porte pour titre qu’un prénom, Abraham[i], justement. « Ich könnte mir einen anderen Abraham denken » ; et plus loin : « Aber ein anderer Abraham » : « Mais encore un autre Abraham. »

Il y aurait donc, peut-être, peut-être, plus d’un Abraham, voilà ce qu’il s’agirait de penser (denken). Peut-être.

II y a quelques semaines, à New York, la plus grande ville juive du monde, plus peuplée de Juifs, dit-on parfois, qu’Israël même, Avital Ronell, une amie et collègue américaine, elle-même d’origine européenne et israélienne, attira mon attention sur cet apologue de Kafka que je m’apprête à interpréter maintenant à ma manière, autrement encore, et obliquement, elliptiquement. Si brève qu’elle soit, cette fiction met en scène non seulement un autre Abraham (einen anderen. Abraham) mais plus d’un autre Abraham, au moins deux autres. Comme si la multiplicité sérielle du « plus d’un » venait s’inscrire à même le nom d’Abraham. Car après avoir dit « je pourrais, quant à moi, concevoir un autre Abraham » et après avoir évoqué un premier autre, un premier second Abraham pour dire « je ne vois pas le saut » qu’il aurait eu à faire pour se montrer prêt à obéir à Dieu sur le mont Moriah, le mot « saut » marquant bien que Kafka, comme on le sait d’ailleurs, avait bien lu Kierkegaard, le narrateur ajoute : « Mais un autre Abraham » (« Aber ein anderer Abraham ») Cet autre autre Abraham: était prêt, lui, à répondre à l’appel ou à lépreuve de l’élection, mais il nétait pas sûr d’avoir été, lui, appelé. Lui, lui-même et non un autre. Il n’était pas sûr que c’était lui, l’élu, et pas un autre. Il avait peur d’être ridicule comme quelqu’un qui, entendant mal, viendrait répondre « oui », « me voici » sans avoir été appelé, sans avoir été désigné lui-même, ou bien encore se précipiterait pour répondre à l’appel adressé à un autre, comme par exemple un mauvais élève qui, du fond de la classe, note Kafka, croirait entendre son nom propre alors que le maître en a distingué un autre et n’a en vérité voulu honorer ou élire que le premier de la classe. Il est vrai que la fin de la parabole laisse ouverte une autre possibilité : le maître a peut-être fait exprès de mettre en scène l’épreuve de la confusion entre les deux noms ou les deux élus pour punir le mauvais élève.

Laissons attendre ici, en exergue, ces autres Abraham. J’esquisserai plus tard l’une des interprétations qui me tentent le plus, mais tout ce que je risquerai désormais pourrait être entendu comme une réponse indirecte à cette folie de Kafka, et un post-scriptum à une autre lecture que j’ai proposée ailleurs, dans Donner la mort, de la ligature d’Isaac et de plus d’un Abraham, déjà : des Abraham multiples et parfois fictifs, de Kierkegaard et de Lévinas.

Maintenant je dois commencer à m’exposer sans m’abriter derrière ces fictions.

Est-ce possible ?

Je ne crois pas en tout cas qu’il soit possible ou justifiable pour moi, en moi, de discerner aujourd’hui entre deux histoires, au .bout du compte. Je dis bien « au bout du compte », deux histoires au bout du compte, là où le compte analytique serait difficile et peut-être interminable.

Quelles histoires ? Comment les compter ou en rendre compte, ou mieux, comment en être comptable ? Comment et de quel droit distinguer, par exemple, entre ce qui de mon expérience touche d’une part à mon « être juif» le plus intime ou le plus obscur, le plus illisible (de quelque façon qu’on l’entende et je compliquerai l’enjeu de cette expression, « être-juif », plus tard — on ne peut pas tout faire à la fois) et ce qui, d’autre part, disons, semble appartenir, de façon plus lisible, à mon travail, à un travail public de bon ou de mauvais élève qui ne porte pas nécessairement ni toujours les marques visibles de mon « être-juif », qu’il s’agisse d’écriture ou d’enseignement, d’éthique, de droit ou de politique, de comportement civique, qu’il s’agisse de philosophie ou de littérature.

Et pourtant, je ferai longtemps, ce soir, comme si ces deux ordres étaient séparés, pour chercher ensuite, plus tard, ici ou ailleurs, à déterminer, au moins à titre d’hypothèse discutable, la règle de ce qui passe encre les deux, de ce qui se passe de l’un à l’autre, et dont il me faudrait, en somme, répondre.

Car oui, il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. Et oui, de répondre « oui ».

Sans même nommer Abraham, avant même d’oser citer à comparaître l’immense figure du patriarche censé répondre, à l’appel de son nom, « oui, me voici », « je suis ici », « je suis prêt », il faut savoir, et c’est le premier enseignement abrahamique, avant tout autre, que si tout pour nous commence par la réponse, si tout commence par le « oui » impliqué dans toute réponse (« oui je réponds » , « oui, me voici », même si la réponse est « non »), alors toute réponse, même la plus modeste, la, plus quotidienne, reste l’acquiescement donné à quelque présentation de soi. Même si, au cours de la réponse, dans le contenu déterminé d’une réplique, je disais « non », même si je déclarais « non, non, et non, je ne suis pas ici, je ne viendrai pas, je m’en vais, je me retire, je déserte, je pars pour le désert, je ne suis pas des vôtres ou en face de vous » ou « non, je nie, je renie, je dénie, je désavoue, etc. », eh bien ce « non » aura dit « oui », « oui, je suis ici pour vous parler, je m’adresse à vous pour répondre “non”, me voici pour nier, désavouer ou dénier ».

De ce paradoxe et de cette prévalence du « oui », originaire, de cette préséance qui fait du « oui » une veille indéniable, l’héritage d’un lieu indéracinable, de ce « oui » qui transit tous les « non » de la terre et survit à travers toutes les modalités négatives du désaveu (mais que veut dire « désavouer ? », ce sera peut-être mon ultime question), à travers toutes les négativités de l’interrogation, du doute, du scepticisme, de la critique, et parfois d’une certaine interprétation hâtive de la déconstruction, on peut tirer bien des conséquences. Je l’ai déjà fait plus d’une fois en bien des occasions et en bien des lieux. Sans doute aurai-je à le réaffirmer au cours de ces journées.

Il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. De répondre soi-même, en son nom ou de son nom. De répondre-a (à qui ? à quelqu’un, toujours, à quelques-uns, à tous, à toutes, à vous), de répondre-devant, donc, et de répondre-de (de ses gestes et paroles, de soi, de son nom, par exemple de son être-juif ou non, etc.), bref, de prendre des responsabilités dont nous savons d’avance qu’elles sont par essence démesurées. Comment répondre ? Et d’abord, comment répondre à des questions, par exemple à ces « questions » annoncées, et à moi adressées, au sujet de ce que Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly ont d’eux-mêmes si prudemment, si audacieusement aussi, nommé, au pluriel, les judéités ? des judéités qui ainsi resteraient d’abord en question.

Longtemps et de bonne heure j’ai tremblé, je tremble encore devant le titre de ces journées (questions à moi adressées ! quant aux judéités !), et jamais le privilège d’un colloque apparemment à mon adresse ne m’a à ce point intimidé, inquiété, interloqué, et même livré au sentiment qu’un grave malentendu risquait de faire oublier combien je me sens, et me sentirai à jamais, mal placé pour y parler, mal placé, déplacé, excentré très loin de ce qui pourrait ressembler à la chose même ou au centre desdites questions, des questions multiples en direction de judéités plurielles — quoi que sous-entende ce mot de « judéités », au pluriel, sur lequel je reviendrai. Est-ce bien à moi, au fond de la classe, que de telles questions doivent être adressées ou destinées ? S’agissant de judéité ou de judaïsme, l’insuffisance, l’inadéquation, la défaillance, les miennes, donc, dont je n’ai pas fini de parler, sont beaucoup plus graves et, je le crains, plus signifiantes qu’une simple incompétence — incompétence et inculture que j’avoue d’ailleurs aussi du même coup. Mais je devrai m’en expliquer : de tous ces manquements je dois au moins répondre, justement, je le dois, je vous le dois, je dois répondre et en répondre, à vous, devant vous tous et toutes qui êtes ici, devant ceux et celles qui me font l’honneur insigne de participer à cette expérience et d’en assumer le sens avec courage et générosité là où, seul, je n’en aurais même pas imaginé, de loin, la possibilité. Répondre, en vérité, je le dois d’abord à nos hôtes en ce lieu, en particulier à M. Elalouf et M. Marciano, puis pour leur dire ma gratitude inquiète, à Joseph Cohen et à Raphael Zagury-Orly qui ont tant fait, réussissant à vaincre mes doutes et mon scepticisme, pour donner à cette rencontre toutes ses chances, c’est-à-dire tous ses risques. Et je parlerai sans doute plus de risques que de chances, même si je ne crois pas à la possibilité de dissocier les deux, le risque couru et chance donnée, pas plus ici que nulle part ailleurs. Pas plus qu’on ne peut dissocier la chance et le risque par exemple dans une négociation de paix si du moins on veut vraiment la paix. Par exemple en Israël et en Palestine.

 

Or voici, c’est de plus d’une dissociation que je voudrais commencer par dire quelques mots. Elles non plus, les dissociations auxquelles je pense, ne sont pas nécessairement des menaces pour le lien social ou communautaire, car une certaine rupture, un certain départ, une certaine séparation, une interruption du lien, une déliaison radicale demeure aussi, je le crois, la condition du lien social comme tel. Je veux dire de l’amour. De l’amour vivant et de l’amour à vie de la vie, de l’affirmation à vif de la vie. Si bien que le mal, le risque, mais aussi la chance ne tiennent ni à la dissociation ni à son contraire, mais à l’expérience d’une dissociation à la fois possible, nécessaire et impossible. D’une alternative à la fois promise et refusée.

Quelques figures de cette alternative, de cette dissociation nécessaire mais impossible s’annoncent déjà. Trois au moins.

 

Premièrement, une dissociation entre les personnes, les marques grammaticales de la personne et ce qu’elles dénotent de ce qu’on appelait hier ou avant-hier encore le « sujet », mot auquel je préfère garder sa valeur purement grammaticale. Je désigne ainsi la dissociation entre les premières, secondes et troisièmes personnes du singulier et du pluriel, au masculin et au féminin (je, tu, il/elle, nous, vous, ils/elles) : je suis juif, tu es juif, il/elle est juif(ve), nous sommes juif(ve)s, vous êtes juif(ve)s, ils/elles sont juif(ve)s, etc. Comment ces personnes se traduisent-elles l’une dans l’autre et est-ce possible ? Peut-on s’autoriser à passer d’un « tu es juif ou juive », à un « donc je le suis » ?

 

Deuxièmement, la dissociation, et donc l’alternative, entre authenticité et inauthenticité (je ne dis, pas vérité et non-vérité) : Juif authentique/Juif inauthentique. Peut-on se fier à cette distinction dont je rappellerai l’usage célèbre et selon moi embarrassé que Sartre en fit dans l’immédiate après-guerre ?

 

Troisièmement, la dissociation entre la judéité (mot qui figure au titre de cette rencontre, au pluriel : les judéités) et le judaïsme. Peut-on se rassurer dans cette alternative (jewishness/judaism) à laquelle je rappellerai quelles lettres de noblesse Yosef Yerushalmi lui conféra dans son livre sur le Moïse de Freud [ii] ?

 

Mais avant que je ne soutienne de quelques arguments mes doutes sur la fiabilité de ces trois distinctions (je/tu, je/nous, nous/vous, je-nous/ils-elles, etc., authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), permettez-moi de murmurer ceci, sur le ton d’une confidence à peu près innocente. J’ose à peine, j’osais à peine, hier encore, je l’avoue, prendre ici, comme on dit, la parole. Et sans doute ne le ferai-je que pour vous confier ce qui en moi, depuis longtemps, se sent, en un lieu de ce type, en un lieu ainsi défini, devant un sujet ainsi formulé, devant la chose « juive », à la fois, justement, confié et condamné au mutisme. Oui, confié autant que condamné. D’abord au mutisme, au sens où l’on dit confié à la garde, confié au silence qui garde autant qu’on le garde. Un peu comme si une certaine façon de taire ou de se taire, comme si un certain secret avait représenté, depuis toujours, quant au judaïsme, quant à la judéité, quant à la condition ou à la situation d’être juif, quant à cette appellation que j’ose justement à peine déclarer la mienne, comme si tel silence, un silence déterminé, et point n’importe lequel (car je n’ai jamais, au grand jamais, dissimulé ma filiation juive, et j’ai toujours eu à honneur de la revendiquer), comme si pourtant telle réserve obstinée avait représenté une sorte de garde, de gardiennage, de sauvegarde : un silence qu’on protège et qui protège, un secret qui peut-être garde du judaïsme mais aussi bien garde une certaine judéité en soi — ici en moi. On sait le lien profond, et qui n’est pas seulement d’étymologie, qu’on peut déceler entre la garde et la vérité. Comme si, paradoxe que je ne cesserai pas de déployer et qui résume tout le tourment de ma vie, il m’avait fallu me garder du judaïsme pour garder en moi quelque chose que je surnomme provisoirement la judéité. La phrase, l’injonction contradictoire qui aurait ainsi ordonné ma vie, elle m’aurait dit, en français : garde-toi du judaïsme — ou même de la judéité. Garde-t’en pour en garder, garde-t’en toujours un peu, garde-toi d’être juif pour te garder juif ou pour garder le Juif en toi. Prends garde au Juif en toi. Regarde bien, sois vigilant, sois regardant et ne sois pas juif à n’importe quel prix. Même si tu es seul et le dernier à être juif à ce prix, regardes-y à deux fois avant de déclarer une solidarité communautaire, voire nationale ou surtout état-nationale et avant de parler, de prendre parti, de prendre position en tant que Juif.

Est-ce authentique, tout cela ? Je reviendrai vers le fond abyssal de ce mot, authentique, qui est tout sauf innocent.

Garder le silence qui me garde, tel serait l’ordreque j’entends presque au sens religieux d’une communauté ou plutôt d’une non-communauté, d’une solitude de retrait hors du mondé —, l’ordre auquel j’aurais été depuis toujours, depuis presque toujours confié, un peu comme on confie un orphelin, le pupille de je ne sais même plus quelle nation, et encore moins quel État-nation, un enfant perdu — mais qui cède peut-être encore à l’obscure faiblesse de se sentir comme un peu élu à cet être en perdition. Appelé au risque d’un terrifiant malentendu sur le nom propre.

Cette garde du secret à laquelle j’aurais été confié, ou cette garde du secret confié, un secret tellement plus grand et plus grave que moi, c’est comme si j’avais reçu mission d’y être fidèle tant qu’une parole juste à ce sujet ne me serait pas donnée ou ordonnée, une parole que je devrais inventer autant que découvrir, rencontrer en moi hors de moi — et défendre à tout prix. Je ne crois pas, je ne suis pas sûr, loin de là, que le moment soit venu. Et je sais que s’il venait un jour, la décision ne m’en reviendrait pas, et la certitude ne devrait jamais en être assurée. Un appel digne de ce nom, un appel du nom digne de ce nom ne doit donner lieu à aucune certitude, du côté du destinataire. Sans quoi ce n’est pas un appel.

Mutisme, silence têtu, disais-je, auquel, tout confié que je fusse, j’aurais aussi été condamné. Par qui, par quoi, où, comment ? voilà mes questions. Car si la confiance, si la confidence de l’avoir-été-confié, par une sorte d’élection secrète, mais par essence incertaine, toujours prête à un malentendu apocalyptique ou dérisoire, une élection qui ne serait surtout pas celle d’un peuple — une contre-élection, donc, le contre-exemple de l’élection —, si donc ce qui m’a voué, dévoué, adonné à la loi d’un tel silence, je l’ai toujours, presque toujours ressenti comme la chance promise d’un salut sans salut venu de je ne sais où, eh bien, il n’en reste pas moins que simultanément, indissociablement, je m’y suis senti assigné à résidence, voire dénoncé, condamné, damné par la même conscience obscure d’élection, de choix fatal par lequel un pouvoir transcendant et sans figure m’acculait au silence, me frappait de mutisme comme on frappe d’une infirmité, d’une plaie, dès la naissance ou presque à la naissance. Le silence dont je parle aura donc été, il reste encore à la fois choisi et non choisi, indécidablement décidé par moi sans moi, par l’autre en moi. Au risque sans fin du tragique ou du risible malentendu.

Être condamné ou damné, c’est avoir à payer une peine, à réparer un dommage -(damnum) -une lésion, une faute, un tort commis ou un tort; dont on est a priori chargé, accusé (charged, comme on dit en anglais).: Quelle faute, quel dommage, quelle lésion, quelle blessure ? c’est peut-être la question ouverte, la question qui ne se ferme pas plus qu’une cicatrice et qui, depuis toujours, presque toujours, hante mon mutisme, me coupe la parole, pousse, repousse et retient mes mots au bord de tout langage. Et ici même, je me laisserai guider, au bord de ce que je tente de dire, par une question sur cette question : pourquoi la grande énigme, la thématique quasi universelle et ontologique d’une culpabilité ou d’une responsabilité a priori, d’une dette originaire, d’un tort congénital (qu’on trouve partout, et notamment chez des penseurs soi-disant chrétiens, anti-chrétiens ou athées, comme Kierkegaard ou Heidegger), pourquoi l’argumentaire universel de ce singulier réquisitoire vient-il chez moi, depuis toujours, presque toujours, obscurément, se souder à la question de mon appartenance sans appartenance à la judéité ou au judaïsme (encore une fois, je laisse pour plus tard mes questions au sujet de cette distinction) ?

Ce soir, je sens qu’il me faudrait avouer ou désavouer ce « je ne sais quoi » qui me voue, me confie ou me condamne, depuis presque toujours, au « se taire ». Je devrais du moins affecter de rompre le silence, ne serait-ce que pour dire une fois encore, je ne la dirai jamais assez, mon anxieuse reconnaissance ceux qui ont pris l’initiative d’inventer une rencontre si dangereuse et qui me reste encore quelque peu inimaginable. Bien sûr, je mentirais si j’alléguais que c’est aujourd’hui la première fois que je parle publiquement de mon être ou quasi-être-juif ou de mon incroyable appartenance au judaïsme. Je m’y suis souvent aventuré, surtout au cours des dix dernières années, en de nombreux lieux que je n’énumérerai pas. Et pourtant, chaque fois que je l’ai fait, j’ai seulement paru le faire. J’ai, en vérité, au détour de ruses plus ou moins calculées, d’ellipses en général délibérées et qui se voulaient savantes, par un jeu de suspens phénoménologique, de guillemets ou de parenthèses, évité de faire pleinement ce qu’alors je faisais, de dé-signer ce que je signais. Y a-t-il une catégorie pour penser et formaliser ce geste qui consiste à éviter sans éviter, à désavouer l’aveu même ? Je ne le sais pas. Appellera-t-on cela dénégation, inauthenticité (je reviens dans un instant sur ce mot), double jeu ? Mon sentiment, c’est que non seulement aucun de ces mots ne convient pour maîtriser l’exemple ou le cas « juif» dont je parle mais que cette problématique doit être repensée à partir de ce cas ou de l’abîme dans lequel il emporte jusqu’à la valeur d’exemplarité.

Pendant tout le temps qui a précédé cette rencontre, et hier encore, je me suis demandé si je devais tenir ici des discours savants, philosophiques, exégétiques, « déconstructifs » sur toutes ces questions. Sans renoncer à le faire plus tard ici, par exemple au cours de discussions, et comme je l’ai fait ailleurs, il me semble préférable de m’exposer, de façon plus crue, par exemples-en me demandant, en essayant de me rappeler, de me rappeler tout court et pour cela de me rappeler moi-même, à moi-même, comment le mot « juif » (bien avant « judaïsme » et surtout « judéité ») est arrivé, m’est arrivé comme un arrivant, sinon comme premier arrivant, dans la langue de mon enfance, débarquant dans la langue française d’Algérie de mes premières phrases. Je n’atteindrai pas ce soir, la scène ne s’y prête pas, à cette anamnèse de l’arrivée de « juif» dans ma langue, de ce vocable qui me reste inouï, plus profond en moi que mon propre nom, plus élémentaire et plus ineffaçable qu’aucun autre au monde, que le « oui » même dont je suis parti et dont j’ai dit qu’il est impossible de se départir, dont tout en vérité procède, qui est plus près de mon corps qu’un vêtement et que mon corps même.

Mais nous savons qu’à nous interroger sur un mot, sur l’histoire d’un mot, sur notre liaison avec un vocabulaire, avec la vocation ou la convocation d’un vocable, la tentation, l’impossible désir, c’est (le situer, une première fois, l’occurrence sans précédent d’une appellation si neuve et alors unique qu’elle ressemble à l’apparition d’un nom propre. Quel fut telle épiphanie du mot « juif, pour moi, dans mon enfance algérienne ?

A ce genre de questions, la réponse est plus facile, sinon toujours possible, quand il s’agit de vrais noms propres identifiés à des personnes. Une référence alors nous guide, nous savons qui l’appellation appelle, le malentendu sur la personne est improbable. Nous croyons toujours savoir quand tel nom ou prénom de personne est apparu pour la première fois, le plus souvent avec son référent. C’est beaucoup plus difficile, pour moi en vérité impossible, dès lors qu’il s’agit de mots — noms ou non — qui sont, comme on dit, communs : adjectifs ou noms communs.

Or il y a deux appellations pour lesquelles je ne suis jamais arrivé à savoir, à savoir quoi que ce soit, et surtout arrivé à savoir ni comment elles m’étaient arrivées ni si elles formaient des noms, des noms communs ou des noms propres. Et ce sont, à ma connaissance, les deux seuls mots dont je me suis acharné à chercher, dans la ténèbre de ma mémoire, où et quand et comment leur épiphanie vit le jour pour moi, donna le jour pour moi — quant à moi.

Ces deux appellations, ces deux vocables, ces deux mots qui ne sont ni communs ni propres, ce ne sont pas Papa. et Maman, mais. Dieuet Juif. À l’amnésie inquiète qui entoure la première épiphanie du mot « Dieu » (en français, car c’est en français d’un mot français que je parle toujours), j’ai fait au moins une allusion dans « Circonfession ». Je n’en reparlerai donc pas directement, pas plus que de ce que j’ai pu me risquer à écrire, sur un mode moins autobiographique, du nom de Dieu dans de nombreux textes. Mais le mot « juif », je ne crois pas l’avoir d’abord entendu dans ma famille, ni jamais comme, une désignation neutre et destinée à classer, encore moins à identifier, l’appartenance à une communauté sociale, ethnique ou religieuse. Je crois l’avoir entendu à l’école d’El Biar et déjà chargé de ce qu’on pourrait appeler en latin une injure, injuria, en anglais injury, à la fois une insulte, une blessure et une injustice, un déni de droit plutôt que le droit d’appartenir à un groupe légitime. Avant d’y comprendre quoi que ce soit, j’ai reçu ce mot comme un coup, comme une dénonciation, une délégitimation avant tout droit. Un coup porté contre moi mais un coup que je devrai désormais, moi, porter, comporter à jamais dans l’essence même de mon comportement le plus singulièrement signé, assigné. Comme si j’avais à contresigner le coup ainsi porté avant même toute mémoire possible. Ce mot, cette adresse performative (« juif », c’est-à-dire, presque immanquablement, comme si c était tout compris, « sale Juif ! »), cette apostrophe fut, et reste, et porte, plus vieux que le constat, plus archaïque que tout constatif, la figure d’une flèche blessante, d’une arme ou d’un projectile venu une fois pour toutes et à jamais se planter indéracinablement dans votre corps auquel il adhère et tire à soi de l’intérieur, comme ferait un hameçon ou un harpon planté en vous, par le corps coupant et humide à la fois de chacune de ses lettres, j.u.i.f. On peut, ensuite, ce mot, l’assumer, le traiter de mille-façons, tenir à l’honneur d’y souscrire, de l’assumer, de le signer ou contresigner, il garde, en tout cas pour moi, la marque de cette assignation, de ce dévoilement dénonciateur, voire de cette accusation originelle, de cette culpabilité ou de cette responsabilité dissymétriquement attribuée avant toute faute et tout acte. Et pour parler dignement de ce mot, juif, dignement, je veux dire en se mesurant à ce qui est digne de ce nom ou de cet adjectif dans les formes sonores et visibles de la syllabe, dans la vie turbulente de chacune de ses lettres, dans le remuement tumultueux de sa prononciation orale et de son dessin graphique — le « j » et les « oui » de « juif », entre le « suis » de « je suis », « je suis juif», le « juste » de « je suis juste en tant que Juif », ou « je suis juste un Juif », ou « juste un juste », « rien que juste un Juif juste », ou « oui, juste un Juif qui jouit à être juste et plus juste que la justice ou que le droit, oui, je suis juste un Juif par ouï-dire qui s’entend à être juste un Juif juste, plus juste que la justice, et qui doit exiger pour le Juif d’être plus juste que la justice, qu’on soit avec lui et qu’il soit pour les autres plus juste, oui, que le droit et la justice, etc. » —, il faudrait en appeler à une force d’invention et de mémoire poétiques, à une puissance d’invention comme témérité de l’anamnèse ; il y faudrait l’art ou le génie d’un archéologue du phantasme, un courage de l’enfance aussi dont je ne me sens pas capable ici ce soir, et dont, je le crains, ni la scène, ni le temps, ni l’espace ne nous seraient de toute façon donnés dans un colloque et selon ses lois du genre.

 

Deux brèves remarques ici, là où d’interminables discours seraient requis.

 

1. D’une part, chaque fois que j’ai eu à traiter sérieusement, sur un autre mode, dans l’histoire de la philosophie ou de l’ónto-théologie, par exemple chez Nietzsche, Heidegger ou Lévinas, chez tant d’autres aussi, ce thème d’une culpabilisation ou d’une incrimination originaires, d’une culpabilité ou d’une responsabilité (Schuldigsein, comme les Allemands ont la chance de pouvoir dire en un seul mot), le thème d’une dette, d’un endettement, d’un être-endetté originaires, avant tout contrat, avant d’avoir rien contracté, eh bien, chaque fois que je m’engageais dans cette grande problématique philosophique, je voyais revenir du fond sans fond de la mémoire cette expérience de l’assignation dissymétrique de l’être-juif, immédiatement couplée avec ce qui est devenu pour moi l’immense ressource, et la plus suspecte, la plus problématique, celle devant laquelle quiconque et donc le Juif parmi d’autres, je n’ose pas dire justement le Juif par excellence, doit rester vigilant, sur ses gardes, justement, la ressource rusée de l’exemplarisme -.dont j’aurai sans doute à reparler. Ici, l’exemplarisime consisterait à reconnaître, ou à prétendre identifier, chez ce qu’on appelle le Juif, la figure exemplaire d’une structure universelle du vivant humain, à savoir cet être originairement endetté, responsable, coupable. Comme si l’élection ou la contre-élection consistait à avoir été choisi comme gardien d une vérité, d une loi, d’une essence, en vérité Ici d’une responsabilité universelle. Plus le Juif est juif, plus il représenterait l’universalité de la responsabilité humaine; pour l’homme, et plus il aurait à en répondre. Cet exemplarisme est une redoutable tentation à laquelle beaucoup ont cédé, y compris Celan ; elle est à l’œuvre dans tout nationalisme moderne, le nationalisme n’ayant jamais consisté à revendiquer une particularité ou une différence irréductible mais une vocation à l’exemplarité universelle, donc à une responsabilité sans limite, pour et devant tous, les vivants et les morts, une responsabilité historiquement incarnée dans cette différence (on pourrait en donner mille exemples, je ne le ferai pas, laissant cette question en réserve, avec celle d’une pensée de l’élection, celle d’un peuple ou d’un individu, là où elle communique avec l’immense, grave, douloureuse et terrible question de l’État d’Israël (hier, aujourd’hui et demain), question que je n’entends ni fuir ni aborder précipitamment ici. J’y reviendrai donc et sans doute en reparlerons-nous demain et encore après-demain).

Au titre de l’exemplarité, et surtout de ce que j’appelle régulièrement le contre-exemple, quand je joue sans jouer, dans un carnet de 1976 cité dans « Circonfession », à me surnommer « le dernier des Juifs [iii] », je me’ présente à la fois comme le moins juif, le Juif le plus indigne, le dernier à mériter le titre de Juif authentique, et en même temps, à cause de cela, en raison d’une force de rupture déracinante et universalisante avec le lieu, avec le local, le familial, le communautaire, le national, etc., celui qui joue à jouer le rôle du plus juif de tous, le dernier et donc le seul survivant destiné à assumer l’héritage des générations, à sauver la réponse ou la responsabilité devant l’assignation, ou devant l’élection, toujours au risque de se prendre pour un autre,-ce-qui appartient à l’essence d’une expérience de l’élection ; comme si le moins pouvait le plus ; et comme si (vous avez sans doute déjà remarqué que je recours souvent au « comme si », et je le fais à dessein, et sans jouer, sans facilité, car je crois qu’un certain peut-être du comme si, le poétique ou le littéraire, en somme, bat au cœur de ce que je voudrais vous confier ici), comme si c’était celui qui désavoue le plus, et qui emble trahir les dogmes de l’appartenance communautaire, religieuse, voire celle du peuple, de la nation et de l’État, etc., comme si celui-là seul représentait l’exigence dernière, la requête hyperbolique de cela même qu’il semble  trahir en parjurant. D’où cette loi qui vient sur moi, une loi d’apparence antinomique qui, de façon précoce, obscure, dans une sorte de lumière aux rayons inflexibles, me dictait la formule hyperformalisée d’un destin voué au secret – et c’est pourquoi je joue sérieusement et de plus en plus avec la figure du marrane : moins tu te montreras juif, plus et mieux tu le seras. Plus radicalement tu rompras avec un certain dogmatisme du lieu ou du lien (communautaire, national, étatique, religieux); plus tu seras fidèle à l’exigence hyperbolique, démesurée, à l’hybris peut-être d’une responsabilité universelle et disproportionnée devant la singularité de tout autre (« tout autre est tout autre », ai-je un jour répondu à Lévinas, et je dirai peut-être plus tard les enjeux peu maîtrisables de cette formule peu traduisible et peut-être perverse). Je me parle alors, je m’adresse à moi une apostrophe qui semble me venir depuis le lieu d’une responsabilité sans limite, c’est-à-dire hyperéthique, hyperpolitique, hyperphilosophique, d’une responsabilité dont le ferment, tu l’as aussitôt compris, me dis-je, brûle au fond le plus irrédentiste de ce qui se dit « juif ». Dès lors, il fallait s’accorder avec la conséquence terrifiante de cette antinomie superlative : le moins est le plus, le moins est la condition paradoxale du plus, une certaine expérience du parjure est l’endurance douloureuse et originaire de la fidélité, (je m’en suis mieux expliqué dans Adieu a Emmanuel Levinas et ailleurs, le thème du parjure étant l’un de ceux auxquels je suis au fond resté le plus fidèle, et je devrais ici, comme je le fis un jour en intitulant ainsi une méditation commune avec des amis arabes et musulmans à Rabat, parler d’une « fidélité à plus d’un », la fidélité à plus d’un restant cette chance impossible et nécessaire qu’il faudrait « mériter d’hériter »). Cette expérience est plus cruelle encore, car je me demandais, et je me demande toujours si je ne dois pas me déprendre aussi d’une déplaisante complaisance narcissique et de ce reste d’exemplarisme qui me laisserait croire à quelque loi de l’hyperbole, à cette inversion de l’hyperbole qui, à la fin, pour le dernier, fait du « le moins » un « le plus... », à cette hybris de la loi qui serait encore exemplairement juive et passerait par le corps, voire le corps circoncis de l’homme juif, par la mémoire du vieil Abraham, encore un autre, quand l’alliance le renomma pour en faire le père des nations. Cette tentation narcissique et exemplariste, cette interprétation subtile, retorse et égocentrée de l’élection – qui peut conduire, on le sait aussi, à l’état-nationalisme dans ses formes les plus violentes, voire militaristes et colonialistes —, il fallait aussi s’en affranchir par le déracinement, voire s’y opposer, justement au nom de la même exigence de justice universelle et hyperbolique, d’une justice traversant mais aussi excédant le droit.

Demain, sur un mode plus narratif, et sans doute après-demain, par-delà le récit, j’essaierai peut-être de décrire les effets paradoxaux de telles expériences de mon enfance algérienne. J’en ai déjà parlé ailleurs : l’antisémitisme permanent, général et virulent, de l’Algérie coloniale, son aggravation et la surenchère qui, pendant la guerre, alla au-devant et au-delà de la politiqué vichyste, la perte de la citoyenneté française, le statut de Juif indigène, l’exclusion de tous les enfants et de tous les enseignants juifs des établissements scolaires sans un murmure de protestation des autres enseignants – du moins du côté des Français d’Algérie, car les Algériens montrèrent parfois plus de solidarité avec les Juifs dans cette épreuve, etc. Tout cela n’était, malgré la douloureuse gravité de la chose, en rien comparable avec la tragédie des Juifs d’Europe et même des Juifs de France, tragédie monstrueuse que nous ignorions et pour laquelle, plus tard, pour cette raison même, ma compassion et mon indignation horrifiée furent et restent celles qui doivent émouvoir une conscience universelle plutôt que celle d’un Juif touché dans les siens. Au fond, c’est là l’effet paradoxal que je voulais décrire schématiquement, ma souffrance de jeune Juif persécuté (assez commune en somme et incomparable avec celles qui furent endurées en Europe, et cela ajoute à toutes les pudeurs qui me retiennent d’en parler), cette souffrance a sans doute tué en moi une confiance élémentaire en toute communauté, en toute grégarité fusionnelle, de quelque nature qu’elle soit, à commencer bien sûr par l’attroupement antisémite qui allègue des racines ethniques, religieuses, nationales, et dont ma vigilance exercée sait reconnaître les signes et déchiffrer les symptômes avec une promptitude que j’oserai dire terrifiante (et parfois je me demande si le déchiffrement du symptôme antisémite et de tout le système de connotations qui l’accompagne indissociablement n’est pas le premier corpus que j’ai appris à interpréter, comme si je ne savais lire, et d’autres diraient « déconstruire », que pour avoir d’abord appris à lire, voire à déconstruire l’antisémitisme). Mais la même souffrance et la même compulsion à déchiffrer le symptôme m’ont aussi, paradoxalement er simultanément, alerté contre la communauté et le communautarisme en général, à commencer par la solidarité réactive, aussi fusionnelle et parfois non moins grégaire de ce qui constituait mon entourage juif. Dès l’âge de 10 ans (ce fut l’expulsion de l’école et l’acmé de l’antisémitisme officiel et autorisé en Algérie) se forma donc en moi un obscur sentiment, d’abord inculte puis de plus en plus raisonné, d’appartenance interrompue ou contrariée des deux côtés, du côté de l’ennemi déclaré, bien sûr, l’antisémite, mais aussi du côté des « miens », si je puis dire. Je dirai plus tard quelles ont pu en être les conséquences, pour moi, et pour une sorte de philosophie politique qui commença dès lors à s’élaborer sauvagement en moi, qui continue de le faire, à l’endroit de toute communauté, voire de toute culture juive, séfarade er surtout ashkénaze, à l’endroit de la famille, du peuple et du sentiment communautaire, voire national ou état-national. Bien entendu, cette vigilance inquiète. d’étranger de l’intérieur, cette méfiance insomniaque, n’a pas manqué de s’exercer en direction du phénomène à cet égard encore exemplaire de l’État d’Israël, de toutes les violences qui ont marqué sa jeune histoire, du principe même et des conditions de sa fondation comme des politiques qui, de façon plus ou moins continue, en ont orienté le destin — et le font encore. L’enfance et l’adolescence que je suis en train d’évoquer ont coïncidé dans le temps avec les prémices puis avec la création de cet État à la fois si singulier et si ressemblant, et l’appel sioniste retentissait fortement dans l’Algérie d’après la guerre. À tort ou à raison, je n’ai jamais cru devoir, jamais pu ou su répondre à cet appel, mais j’essaierai encore de dire, de façon aussi juste et complexe et prudente, mais aussi franche que possible, les raisons que je me suis données et que je me donne encore dans mes jugements inquiets et sans complaisance à l’endroit de l’État d’Israël. Hier, avant-hier, et aujourd’hui. Jugements inquiets, certes, jugements transis d’angoisse et de compassion, mais jugements qui se voudraient sans complaisance et quant à la justice que je crois due à Israël et à sa survie, cela va de soi, et quant à la justice qu’on attend de lui, et qu’un Juif, plus et mieux que tout autre, voire avant tout autre, serait en droit d’espérer de la part d’Israël. Avant-hier et demain.

Ce que je veux seulement souligner pour l’instant, c’est le retranchement dont je parle, un retranchement, une césure qui sembla se décider, se découper dans la blessure même, dans la blessure non cicatrisable que laissa en moi l’antisémitisme, mais un retranchement hors de toute communauté, y compris celle qu’on disait la mienne, un retranchement impitoyable que je ressentais déjà, et que je ressens toujours à la fois, en même temps, comme moins juif et plus juif que le Juif, aussi peu juif et aussi superlativement juif que possible, plus que Juif, exemplairement Juif mais aussi hyperboliquement Juif, là où j’en aiguisais la culture jusqu’à me méfier même de la tentation exemplariste, pour ne pas parler le langage encore plus difficile et problématique de l’élection. Cette surenchère de l’excès qui se court après, qui se poursuit ou qui se persécute, le plus devenant incomparablement le moins, ou l’autre, un superlatif plus qu’un comparatif, je l’ai retrouvée partout, elle m’a retrouvé partout, et on en repérerait mille signes dans des écrits ou des enseignements, dans des argumentaires que je ne tournais pas, ni en apparence ni en réalité, vers le thème de quelque question juive. J’en donnerai peut-être quelques exemples dans les discussions qui vont suivre.

 

2. D’autre part, la blessure et le retranchement dont je viens de parler et dont j’ai situé le premier événement á l’expérience de la violence antisémite dans les années 1940 de l’Algérie française, quelque chose en moi les vivait déjà comme un traumatisme à la fois décisif, déterminant, inaugural et déjà secondaire, je veux dire déjà second, déjà consécutif et assigné par une loi, c’est-à-dire par une répétition immémorable ou immémoriale. Je n’en dirai rien ici, en particulier faute de temps, mais si je le faisais, je parlerais de ce que ce retranchement aurait à voir ou à ne pas voir avec la mémoire sans mémoire de la circoncision. Les textes que j’ai publiés, depuis les années 1960, et non seulement ceux qui en parlent expressément, comme Glas, La Carte postale, Schibboleth ou « Circonfession », tous consignent une veille indéfiniment insomniaque auprès de l’événement surnommé « circoncision », ma circoncision celle qui n’eut lieu qu’une fois mais dont j’ai tenté de démontrer qu’elle inscrivait la répétition dès son premier acte. (Telle amie m’a demandé si je croyais, comme je le lui avais confié, que ce colloque risquait d’être pour moi une seconde circoncision, et je lui ai répondu, avec autant de fermeté que d’imprudence, « non », d’un « non » que je vous laisse interpréter. Est-ce qu’il signifie qu’une circoncision digne de ce nom ne doit avoir lieu et ne peut avoir lieu qu’une fois, ou bien que je suis décidé à faire qu’on ne recommence pas ? ou bien qu’une circoncision a lieu plus d’une fois dès la première fois ?)

Pour en rester au squelette logique de cette destinée ou de cette destinerrance, comme il m’arrive de dire, je remarque seulement que la dissociation, le retranchement et l’hyperbole de cette surenchère (le plus que = moins et autre que), cette axiomatique du « je suis le dernier des Juifs », loin de me rassurer dans des distinctions ou des oppositions, n’ont fait que rendre les distinctions et les oppositions impossibles et illégitimes. Au contraire, cette expérience a affiné ma méfiance raisonnée à l’endroit des frontières et des distinctions oppositionnelles (conceptuelles ou non), et donc poussé à élaborer une déconstruction mais aussi une éthique de la décision ou de la responsabilité exposée à l’endurance de l’indécidable, à la loi de ma décision comme décision de l’autre en moi, vouée, dévouée à l’aporie, au ne-pas-pouvoir ou au ne-pas-devoir se fier à une frontière oppositionnelle entre deux, par exemple, entre deux concepts en apparence dissociables. Le premier paradoxe ou l’aporie principielle tient au tait que l’expérience de la dissociation ou de l’hétérogénéité dissémimale est cela même qui interdit la dissociation de se fixer ou de s’apaiser en., distinction oppositionnelle, en frontière décidable et en différence rassurante.

J’en viens donc, finalement, aux trois distinctions ou alternatives annoncées (Juif/juif, authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), dont vous pressentez déjà que je les tiens pour intenables.

 

1. Premièrement. Avant même de m’approcher du mot « judéité », de son pluriel et des différences qui s’y annoncent, je n’aurai pas été le seul à rappeler qu’il y a juif et Juif. « Juif », est-ce là un adjectif ? est-ce un nom ? Peut-on convertir, c’est-à-dire traduire sans reste une phrase telle que « je suis juif », proposition dans laquelle l’adjectif « juif» est un attribut ainsi attribué (mais attribué par qui, en premier lieu ? et qui dit ici « je » ?), peut-on convertir innocemment un tel « je suis juif» en cette tout autre phrase, « je suis un Juif », l’attribut attribué devenant un nom assumé, et qui exige cette fois du français une majuscule ? Notons au passage que ces questions, dans leur forme grammaticale, sont surtout troublantes en français où l’adjectif et le nom « juif », sont homophones, sinon homonymes. Cela n’est vrai ni en anglais ni en allemand. Il faudra revenir encore sur cette question du « Juif français ». Sans compter que l’attribut ainsi attribué, « juif », qu’il soit adjectif ou nom, peut désigner ce qu’en philosophie cartésienne ou post-cartésienne on appelle un attribut essentiel ou principal, d’une part, un attribut secondaire ou un mode, d’autre part.

Avant toute autre espèce de conversion — de ce type ou de tout autre type —, il en est une, d’apparence aussi grammaticale, que j’ai trouvée, et j’ai tout lieu de supposer que tout autre Juif l’aura, comme moi, trouvée problématique, voire impossible. Il s’agit de la conversion qui retournerait symétriquement la proposition « tu es J/juif », « vous êtes J/juifs » ou « J/juive(s) (nom ou adjectif, au singulier ou au pluriel, au masculin ou au féminin) en la proposition, apparemment réciproque, « donc je suis J/juif, donc nous sommes J/juifs — ou J/juive(s) ».

Je n’ai encore parlé que des premières et secondes personnes, mais les troisièmes personnes se sont sans doute déjà immiscées dans la scène ou dans la salle d’attente et nous tâcherons de ne rien perdre pour les faire attendre un peu.

Cette conversion réciproquante du tu ou du vous en « je » ou en « nous » est problématique, voire impossible. Il ne suffit pas qu’on me dise ou m’assigne un « tu es (un)-juif» pour que je souscrive et dise, « oui- donc, puisque tu me le dis, je suis (un)-juif, ergo Judaeus sum — ou Judea sum, et le Juif ou la Juive que tu dis ou crois que je suis ». Dire cela, ce n’est pas nécessairement, ce n’est surtout pas suivre, malgré la tentation, les Réflexions sur la question juive de Sartre [iv], un livre qui compta beaucoup pour moi; dans les années 1950, comme nous savons qu’il continua de le faire pour les jeunes Juifs français de la génération suivante, un livre à la fois, comme toujours, si intelligent et si naïf, un livre bien intentionné, un livre généreux qu’il faut lire, même si on le fait moins qu’auparavant, qu’il faut relire dans sa « situation » d’alors et dont la logique, qui est justement une logique de ce que Sartre appelait aussi la « situation », tourne vite autour de cette proposition :

 

Le Juif est un homme [mon édition comporte une étrange et signifiante coquillé : on y lit une homme : le Juif est une homme] que les autres hommes tiennent pour Juif: voilà la vérité simple d’où il faut partir. (P. 83-84.)

 

Vérité un peu simple, en effet. Comme s’il avait suffi que l’autre me dise « tu es juif ou un Juif » pour que je naisse à ma supposée identité de Juif, à ce que Sartre appelle donc ma situation de Juif :

 

Ainsi le Juif est en situation de Juif parce qu’il vit dans une collectivité qui le tient pour Juif. (P. 88.)

 

Ou encore :

 

Qu’est-ce donc qui conserve à la communauté juive un semblant d’unité ? Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’idée de situation. Ce n’est ni leur passé, ni leur religion, ni leur sol qui unissent les fils d Israël. Mais s’ils ont un lien commun, s’ils méritent tous les noms de Juif, c’est qu’ils ont une situation commune de Juif, c’est-à-dire qu’ils vivent au sein d’une communauté qui les tient pour Juifs. (P. 81.)

 

Et un peu plus loin :

 

En ce sens, le démocrate a raison contre l’antisémite : c’est l’antisémite qui fait le Juif. (P. 84.)

 

Non que l’axiome de Sartre soit sans vérité aucune quant à ce qui s’appelle « situation » (et comme d’autres, adolescent, à la première lecture de ce livre, j’avais cru y reconnaître, avec reconnaissance justement, mon expérience de ladite situation, tout en me demandant déjà pourquoi, question de bon sens, c’était de ceux-ci plutôt que de ceux-là que la société faisait si arbitrairement des Juifs), mais avant d’en dire un peu plus sur ce que je trouve d’un peu simple en effet dans une analyse au demeurant si nécessaire, je relèverai ceci qui touche à la troisième personne. Sartre parle ion—,iris des Juifs à la troisième personne et il évoque, nous allons l’entendre, le surgissement de la troisième personne pour l’enfant juif lui-même.

Or ce qui aura infiniment compliqué, dans sa durée, ma lecture de ce livre si français, dès le début des années 1950, ce n’est pas seulement le recours à une distinction alors si confiante, et venue de Heidegger, entre authenticité et inauthenticité (juif authentique et juif inauthentique). Et j’aborde ainsi la deuxième frontière annoncée, l’alternative alléguée entre I l’authentique et l’inauthentique.

 

2. Deuxièmement. Ce qui aura donc inquiété et en vérité découragé ma lecture confiante de ces Réflexions sur la question juive, c’est d’abord le fait que Sartre détermine et délimite avec confiance son propos en précisant qu’il limitera son analyse aux Juifs de France, voire au Juif français. Cette limitation procède logiquement du concept de « situation » qui est le fil conducteur et le concept organisateur de tout ce discours. Sartre écrit :

 

Si je veux savoir qui est le Juif, je dois, puisque c’est un être en situation, interroger d’abord sa situation sur lui. Je préviens que je limiterai ma description aux Juifs de France car c’est le; problème du Juif français qui est notre problème. (P. 73.)

 

(Certaines pages de ce livre sont datées d’octobre 1944 [v], avant la découverte d’Auschwitz, et il y aurait beaucoup à dire sur la perception que Sartre avait alors de ce qui venait de se passer en Europe — mais laissons.) Or, voilà, ne sont pas seulement exclus de l’analyse tous les Juifs non-français, selon en somme une frontière méthodologique et situationnelle assez clairement décidable, mais terriblement, et si artificiellement, conventionnellement restrictive, injustifiable en vérité dans un cas aussi singulier. Se trouvent également hors champ, si je puis dire, tous ces étranges Juifs non-étrangers qui, comme moi, si j’ose dire, comme les Juifs d’Algérie de ma génération, n’étaient, de mille façons, indécidablement, ni français ni non-français. Et cette indécision de la frontière ne tenait pas seulement à la citoyenneté, ni au fait que « nous » avions perdu, puis retrouvé, entre 1940 et 1944, une jeune citoyenneté qui fut octroyée, moins d’un siècle auparavant, par le décret Crémieux de 1870. Cette turbulence quant à la citoyenneté française se compliquait, de façon abyssale, pour ceux qu’on appela pendant la guerre et une bonne partie de mon adolescence, les « Juifs indigènes » d’Algérie (je m’en suis un peu expliqué dans Le Monolinguisme de l’autre et dans « Circonfession ») quant à la religion, la langue, culture, la séquence très singulière d’une histoire coloniale dont le type fut, j’ai essayé de le démontrer, unique au monde, etc. Je suis de ceux qui se sentent à la fois français, très français, français de part en part (sans être-sûr de pouvoir dire, je m’en suis aussi expliqué ailleurs, comme Hannah Arendt le dit de la langue allemande, « la langue française est ma seule patrie », encore que la langue, le français, dans l’irrédentisme de son idiome le plus intraduisible, soit au fond le corps passionnel de toutes mes passions, même si ce corps se voue souvent au silence), français de part en part, donc, mais en même temps, il faut bien s’en arranger, il faut bien traiter cette dissociation, radicalement éradiqué, cultivant le déracinement, si je puis dire, mais sans aucun désir de faire repousser des racines ailleurs, dans quelque communauté ou État-nation identifiable. J’espère le dire mieux plus tard, mais il est sûr que je n’aurai pas eu sans cette expérience le même accès, ni peut-être aucun accès tout court, aux motifs éthico-politiques qui m’ont dès longtemps retenu autour de ce que j’ai appelé une « nouvelle internationale », au-delà même du cosmopolitisme (c’est-à-dire de la citoyenneté du monde, contre laquelle je n’ai rien, bien sûr, au contraire, sauf qu’elle implique encore, en tant que citoyenneté, l’enracinement du politique et de la démocratie dans le territoire et dans l’État), ou autour de ce que j’ai surnommé le désert dans le désert, la khôra ou la messianicité sans messianisme, ou de l’impossible comme le seul événement possible, par exemple dans l’inconditionnalité du don, du pardon, du témoignage, de l’hospitalité, etc. Tous ces motifs sont, je l’espère, conséquents, en tout cas en affinité avec l’expérience qui reste singulièrement la mienne, et avec un destin scellé dès l’enfance d’un petit Juif français doublé d’un petit Juif indigène d’Algérie, d’une Algérie mal-nommée ou sur-nommée Algérie française, qui le fut de moins en moins, et que l’enfant n’a guère connue, en somme, qu’en temps de guerre, d’une guerre l’autre.

Je m’apprêtais donc à préciser comment Sartre, parlant lui-même des Juifs à la troisième personne, décrivait aussi le surgissement de la troisième personne chez le petit Juif français lui-même, à l’origine de la conscience de l’enfant Juif français. Je ne me précipiterai pas encore vers la grande question universelle du tiers, qui sera plus tard pour moi un lieu essentiel de lecture, d’interprétation et de débat avec Lévinas, dont je ne veux pas tarder à saluer ici, pour mille raisons trop évidentes, la pensée et la mémoire. Sans insister sur ce que la description de Sartre peut me rappeler, comme à tant d’autres, de ma propre enfance, c’est pour soutenir une autre question, celle de la distinction entre Juif authentique et Juif inauthentique, que je citerai un passage des Réflexions sur la question juive. Sartre y écrit en italiques l’expression « nom spécial ». Le nom de Juif est un « nom spécial ». Pour ma part, j’y soulignerai, sans plus de commentaire, et la troisième personne, et la logique trans-générationnelle ou généalogique, et les mots « louche et inquiétant » ou « troubles », qui font signe vers ce que Freud ou Heidegger thématisent régulièrement sous le , nom de Unheimlichkeit (familière étrangeté de ce qui est à la fois chez soi et hors de chez soi, intime et étrange, domestique et étranger, comme si unheimlich voulait en somme dire « juif » — et pour les antisémites et pour les philosémites, et d’abord ou finalement pour les soi-disant Juifs eux-mêmes : mais qu’est-ce qu’un soi-disant Juif? voilà finalement, peut-être, ma seule question). J’accentuerai enfin ce que Sartre évoque légèrement, comme en passant, comme s’il s’agissait d’une figure pédagogique, destinée à mieux faire comprendre, à savoir l’allusion à la violence sexuelle d’une scène primitive, quand l’enfant, plutôt un garçon, un « petit Juif », plutôt qu’une petite Juive, voit ses parents faire l’amour. C’est depuis cette expérience précoce, que Sartre appelle successivement « vérité », « découverte », « révélation », que les enfants juifs se sentent, ce sont encore les mots plus ou moins calculés de Sartre, « séparés », « retranchés ». Voilà donc une sorte de scène primitive au cours de laquelle la révélation d’une vérité tranche et retranche, ne laissant que des traces de trouble dans l’identité, la distinction entre le dedans et le dehors, le « chez-soi » et le hors de « chez-soi » :

 

... il faut bien qu’ils [les enfants juifs] apprennent un jour la vérité : quelques fois c’est par les sourires des gens qui les entourent, d’autres fois par une rumeur ou par des insultes.

 

[Si je puis me permettre d’interrompre cette citation pour une brève remarque, je préciserai que, dans mon cas, que je crois fort commun à celui de beaucoup d’enfants juifs, ce fut avant tout « par des insultes », par de blessantes apostrophes qui m’ont fait comprendre que la honte peut précéder la faute, et rester étrangère à tout aveu ou désaveu possibles. L’injure, avant l’injustice qualifiée mais comme une injustice élémentaire, la blessure infligée, injury, était indissociable du mot « juif » prononcé en français ou en arabe, le même mot, nom ou adjectif, le même attribut alors incompréhensible et gardant peut-être à jamais quelque noyau de nuit inintelligible, entre « juif » et « juste », antijuif et injustice, le même vocable, « juif », constituant, je l’ai dit, dans l’expérience tranchante et retranchante de la même cruauté, à la fois l’arme et la blessure, la lame du , couteau et la plaie à jamais ouverte.]

 

Plus tardive est la découverte, plus violente est la secousse ; tout d’un coup ils s’aperçoivent que les autres savaient sur eux quelque chose qu’ils ignoraient ; qu’on leur appliquait ce qualificatif louche et inquiétant qui n’est pas employé dans la famille. Ils se sentent séparés, retranchés de la société des enfants normaux qui courent et jouent tranquillement autour d’eux dans la sécurité, et qui n’ont pas de nom spécial. Ils rentrent chez eux, ils regardent leur père, ils pensent : « Est-ce que lui aussi est un Juif ? » et le respect qu’ils lui portent est empoisonné. Comment veut-on qu’ils ne gardent pas toute leur vie la marque de cette première révélation. On a cent fois décrit les troubles qui naissent chez un enfant lorsqu’il découvre tout à coup que ses parents ont des rapports sexuels ; comment n’aurait-il pas des troubles analogues le petit Juif qui regarde ses parents à la dérobée et qui pense : « Ce sont des Juifs[vi]. »

 

Ce que Sartre analyse en sociologue ou en historien d’une situation particulière, celle des soi-disant ou des prétendus, desdits Juifs, nous pourrions facilement, je ne le ferai pas ici, y reconnaître la trame exemplaire d’une structure universelle. Je néglige aussi, faute de temps, le lexique du retranchement (« Ils se sentent séparés, retranchés de la société des enfants normaux ») et la pédagogie du scénario œdipien, Œdipe étant ici celui qui, certes, répond au nom d’homme, comme toujours, mais ici d’un homme, dirait Sartre, d’une condition d’homme sans nature humaine : « un enfant lorsqu’il découvre tout à coup que ses parents ont des rapports sexuels », cette remarque sera relayée plus loin par une étrange référence à la fille d’Œdipe, l’Antigone de Sophocle, et au conseil que lui donna la sagesse grecque, « modestie », « silence », « patience » dans l’infortune, vertus qui peuvent conduire le Juif inauthentique, explique Sartre, à l’antisémitisme et au masochisme[vii]. Je note seulement la dissymétrie constitutive imposée par la loi de ce qui annonce au Juif sa propre identité ou son rapport à soi. Le « me voici », « je suis juif » résonnent d’abord comme l’accusatif d’une réponse hétéronomique à l’ordre ou à l’injonction de l’autre dont le « je » du « je suis juif » est d’abord l’otage. « Je » n’est pas le premier à savoir que « je suis juif ». De là à conclure que je suis toujours le dernier, le dernier à le savoir, le chemin est tout tracé. Mais vous avez sans doute reconnu, dans cette dissymétrie hétéronomique de l’otage que je suis, les traits mêmes, les traits universels que Lévinas donne à l’éthique en général comme métaphysique ou philosophie première — et contre l’ontologie. Là encore se pose la grande question de la tentation exemplariste, et nous pourrions être tentés d’analyser ici une configuration en somme assez française — et générationnelle — de discours certes différents mais tous analogues dans l’attention portée à l’hétéronomie et à l’assujettissement du sujet à la loi de l’autre, le discours de Sartre (dont les Réflexions sur la question juive sont largement dépendants de ce qui est dit, sur le mode d’une ontologie phénoménologique universelle, dans L’Être et le Néant, du regard de l’autre sur moi), les discours de Lévinas et de Lacan. La généalogie de cette configuration française ferait- un grand rhizome plutôt qu’un arbre. A côté de la question juive on y trouverait Husserl, mais aussi un Freud réinterprété à partir de lectures très médiatisées de Heidegger et de Hegel, via un certain Kojève, mais laissons. Si j’étais fidèle au fil de la filiation et de l’héritage, comme au motif de la généalogie qui m’a toujours plus inquiété que rassuré, surtout quand il prend une forme précipitamment œdipienne, je pourrais concéder ceci : j’appartiens pour ma part à la génération des petits-fils plus ou moins hérétiques ou bâtards de ces pères français et de ces grands-pères étrangers, la première infidélité du petit-fils consistant, dans ce paysage familier mais unheimlich de la grande famille, à traiter tout autrement que lesdits pères ou grands-pères, la femme, la question de la femme, de la mère, de la fille et de la sœur, et donc du frère — avec et surtout sans Antigone.

J’oserai prétendre, et je ne serais pas le premier à le faire même si je souhaite le faire autrement ce soir, que l’alternative entre Juif authentique et Juif inauthentique ne résiste pas une seconde à l’analyse, alors même qu’elle semble jouet- un rôle si essentiel dans les Réflexions sur la question juive, lui assurant comme le nerf d’une argumentation ou la nervure d’une taxinomie, sans parler du retentissement considérable et maintenant assourdi de ce livre dans les années qui suivirent sa parution. Mais on n’aurait pas grand effort à faire pour démontrer que Sartre lui-même n’arrive pas y croire, à cette distinction authentique/inauthentique. Il se trouve contraint, de bonne ou de mauvaise foi, de discréditer l’alternative dans le geste même où il mise tout sur elle. On pourrait le Soutenir avec un luxe d’arguments pour lesquels le temps ne m’est pas donné. Je ne me réfère pas ici aux difficultés que rencontra Sartre à la publication de ce livre. Il reconnut un jour que certains de ses amis juifs lui avaient demandé de supprimer les cinquante pages concernant la distinction entre Juifs authentiques et Juifs inauthentiques ; ce qui le poussa à publier séparément et en deux temps « Le portrait de l’antisémite[viii] » et « La situation des Juifs en France[ix] »:

Sartre lui-même ne pouvait pas prendre au sérieux cette alternative authentique/inauthentique, car elle devait en appeler au moins à un principe d’identité, si je puis dire, à un être-juif essentiel et identique à lui-même, qui paraît incompatible avec les concepts de « condition » ou de situation ». Authentique » implique, en grec comme en français, le pouvoir assuré, la maîtrise de se dire et d’être soi-même, la souveraine ipséité de qui est sûr de soi et de son pouvoir être soi. L’authenticité selon Sartre consisterait ainsi à se choisir, à se choisir soi-même, librement, comme juif, où le concept de situation ou de condition exclut ce choix autonome et qui touche à l’être du « je suis ».

 

L’authenticité juive, écrit Sartre, consiste à se choisir comme juif [souligné par Sartre, remarque de phénoménologue ontologiste rappelant l’importance du « comme tel » qui sera aussi souligné un peu plus loin], c’est-à-dire à réaliser sa condition juive. Le Juif authentique abandonne le mythe de l’homme universel [proposition dont je comprends qu’elle ait fait bondir plus d’un] : il se connaît et se veut [à l’instant Sartre venait de dire « se choisir » et cette conscience volontariste, réflexive, cette confiance dans la liberté d’un cogito et dans le « se » du « se choisir », « se connaître », « se vouloir » n’a pas peu fait, depuis lors, comme l’incroyable psychanalyse existentielle et la notion de projet originaire, pour m’éloigner de cette sympathique intelligence] dans l’histoire comme créature historique et damnée ; il a cessé de se fuir et d’avoir honte des siens. Il a compris que la société: est mauvaise ; au monisme naïf du Juif inauthentique, il substitue un pluralisme social ; il sait qu’il est a part, intouchable, honni, proscrit et c’est comme tel qu’il se revendique. (P. 166.)

 

Sartre souligne encore un comme tel, qui fait signe, comme toujours, vers l’identité à soi d’un sens, d’une essence, de soi-même, vers une ipséité en général. Vers son autonomie. Comme le mot « authentique » lui-même. Or quand il doit définir cette identité à soi, cette identité à soi du Juif, Sartre ne peut éviter cette forme apophatique, certains ont dit cette rhétorique de «théologie négative »: Effaçant tous les prédicats possibles, il fait du concept de Juif un non-concept, sans attribut qu’aucun Juif puisse s’attribuer à lui-même, c’est-à-dire assumer ou revendiquer. Ce geste, faire du Juif un non-concept, pourrait être intéressant, il pourrait donner à penser au-delà du concept, si, d’autre part, Sartre ne tenait tant à convaincre les Juifs de devenir authentiquement ce qu’ils sont. Or selon lui, un Juif, n somme, et un juif authentique, ne peut même pas parler de lui en tant que Juif, il ne peut pas se définir, se présenter, dire « me voici » sans malentendu, car, je cite encore :

 

Qu’est-ce donc qui conserve à la communauté juive un semblant d’unité ? [Je souligne semblant, comme je soulignerai dans un instant le mot quasi.] Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’idée de situation. Ce n’est ni leur passé, ni leur religion, ni leur sol qui unissent les fils d’Israël. Mais s’ils ont un lien commun, s’ils méritent tous le nom de Juif, c’est qu’ils ont une situation commune de Juif, c’est-à-dire qu’ils vivent au sein d’une communauté qui les tient pour Juifs. (P. 81.)

 

Puisqu’ils ne sont pas juifs dans la vérité de leur être mais seulement tenus pour tels dans un « semblant d’unité », on ne sortirait de ce cercle absurde qu’à déterminer pourquoi la communauté au sein de laquelle ils vivent tient pour Juifs ceux-ci et non ceux-là. Or Sartre ne propose à ce sujet aucune réponse, il se prive même du principe d’une réponse à ce sujet, puisque toutes les raisons que les non-Juifs auraient d’appeler juif celui-ci ou celle-là sont inacceptables et à juste titre discréditées par Sartre.

 

A. Tantôt, en effet, celui-ci fait un usage étrange des mots « race juive » dont il est difficile de décider s’il les prend ou non à son compte (par exemple dans ce passage où au nom de l’humain, et protestant contre ce qui serait une mesure inhumaine, Sartre finit par dire que l’homme n’existe pas). Évoquant une politique d’assimilation forcée, il précise en protestant :

 

... il faudrait y ajouter une politique des mariages mixtes et des interdictions rigoureuses visant les pratiques de la religion, en particulier la circoncision. Je le dis tout net : ces mesures me paraissent inhumaines. [...] Aucune démocratie ne peut accepter de réaliser l’intégration des Juifs au prix de cette coercition. D’ailleurs, un semblable procédé ne peut être prôné que par des Juifs inauthentiques en proie à une crise d’antisémitisme ; il ne vise à rien moins [je suppose que Sartre voulait dire « rien de moins »] qu’à liquider la race juive ; il représente, poussée à l’extrême, la tendance que nous avons notée chez le démocrate, à supprimer purement et simplement le Juif au profit de l’homme. Mais l’homme n’existe pas : il y a des juifs, des protestants, des catholiques ; il y a des Français, des Anglais, des Allemands, il y a des blancs, des noirs, des jaunes... (P. 174-175.)

 

B. Tantôt, au contraire, pour éviter à la fois d’affirmer et de dénier quelque trait essentiel et propre à la judéité ou au judaïsme, Sartre fait un appel singulier à la valeur de « comme si » ou de « quasi » contre laquelle je n’ai rien, et que j’ai cultivée moi-même autrement et à d’autres fins, mais dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle ruine d’avance le crédit qu’on nous demande de faire à l’authenticité et au concept d’authenticité. Comment Sartre lui-même pourrait-il y croire quand il use par deux fois de ce petit mot terrible, « quasi » ?

 

... la communauté juive n’est ni nationale, ni internationale, ni religieuse, ni ethnique, ni politique : c’est une communauté quasi historique. Ce qui fait le Juif, cest sa situation concrète ; ce qui l’unit aux autres Juifs, c’est l’identité de situation. Ce corps quasi historique ne saurait être considéré comme un élément étranger dans la société. (P. 176.)

 

Même si, dans une autre logique, qui n’a jamais été celle de Sartre, on prenait au sérieux ce « quasi » pour en tirer bien des conséquences (ce que j’ai tenté de faire ailleurs d’un autre point de vue et sur d’autres exemples que je n’évoquerai pas pour ne pas trop me détourner de ce propos), eh bien, cette description sartrienne du Juif et de la communauté juive, de son « semblant d’unité » et de sa « quasi » historicité, reste, dirai-je par euphémisme, légère, et surtout de la part d’un philosophe qui se dit si soucieux d’histoire, de situation et de condition. Le concept d’histoire qui oriente ce livre est très vaguement marxiste et révolutionnaire, il laisse hors jeu toute autre approche de l’historicité (interne et externe) de, disons pour rester prudent, la mémoire et la loi juives. Sartre semble avoir reconnu, à la fin de sa vie, l’ignorance, pour ne pas dire la méconnaissance de la tradition, des tradition juives dont témoigne son livre au lendemain immédiat de la guerre.

Du même coup, le Juif appelé à devenir authentique, authentiquement historique, n’a plus qu’à se résigner à une quasi-authenticité. Et d’ailleurs, la définition du Juif inauthentique, cette fois, á de quoi faire hurler tous les Juifs du monde, authentiques ou inauthentiques, et quelques autres aussi, au moment où Sartre, sur le ton condescendant de la concession, se dit prêt à l’accepter, ce Juif inauthentique « comme tel », dans ce qu’il appelle la « société nationale » :

 

Nous avons décrit objectivement, sévèrement peut-être, les traits du Juif inauthentique : il n’en est pas un seul qui s’oppose à son assimilation comme tel [encore souligné par Sartre] dans la société nationale. Au contraire [et voici la description du Juif inauthentique], son rationalisme, son esprit critique, son rêve d’une société contractuelle, d’une fraternité universelle, son humanisme font de lui comme un indispensable levain de cette société. (P. 176-177.)

 

Cette silhouette du Juif inauthentique (rationalisme, esprit critique, humanisme) dans laquelle tant de non-Juifs et de Juifs aimeraient se reconnaître, elle laisse entendre que les Juifs authentiques, eux, sont étrangers au rationalisme, á l’esprit critique et à l’humanisme. On comprend que beaucoup d’entre eux se soient indignés.

N’allons pas plus loin dans l’édifiant. Mon intention n’est pas, vous l’avez bien compris, de critiquer Sartre ici. Tout en lui rendant l’hommage qu’il mérite, et en m’associant aux témoignages de reconnaissance que beaucoup de Juifs lui ont adressés, mon souci serait plutôt de montrer la difficulté essentielle qu’il peut y avoir, devant une certaine logique, une logique puissante, qui est peut-être la philosophie même, à signer (et ce qu’on exige d’une signature responsable, c’est qu’elle soit originale et authentique), à soussigner et à contresigner un énoncé du type : « Moi, je suis juif » (authentique ou inauthentique — ou quasi authentique), en sachant et en voulant dire ce qu’on semble dire. Et de cette difficulté essentielle je veux moins accuser le discours de Sartre (même si j’en trouve en effet la logique et la rhétorique bien fragiles) que témoigner aussi. Dire « je suis juif », comme je le fais, en sachant et en voulant dire ce qu’on dit, c’est bien difficile et vertigineux. On ne peut tenter de le penser qu’après l’avoir dit, donc d’une certaine manière sans savoir encore ce qu’on fait là, le faire venant avant le savoir et lui restant ici, plus que jamais, hétérogène. Ce qu’il ne faut pas faire, et c’est le fond de mon reproche limité à la logique sartrienne, c’est prétendre savoir ou faire semblant de croire savoir ce qu’on dit, là où on ne le sait pas. Là encore, je pourrais déployer ce propos dans un autre langage, comme je le fais ailleurs, mais le temps ne m’en est pas donné. Si en somme Sartre reconnaît implicitement, pratiquement, que cette distinction (authentique/inauthentique) est d’avance limitée dans sa pertinence, intenable même, ce qu’il ne reconnaît pas, en revanche, c’est d’où vient et où va la ruine de cette distinction, partout où elle semble avoir cours, et dans tout le discours de l’époque, d’abord chez le Heidegger de Sein und Zeit, pour qui la question de l’authenticité est sans doute plus originaire et plus puissante que celle de la vérité. La ruine de cette distinction vient d’un fond sans fond. Et elle a des conséquences incalculables. Certains, je n’en suis pas, les diraient désastreuses, dévastatrices, ces conséquences : sur la logique de tous ces discours, bien sûr, sur leur axiomatique existentielle, sur l’éthique et la politique qu’ils semblent au moins appeler, mais d’abord sur le sens de l’« être-juif », sur la portée, la pragmatique même de tout énoncé d’auto-présentation du type :  « j’affirme que je suis juif» ou « me voici, je suis un Juif de tel ou tel type » ; ou encore : « Il n’y a pas de malentendu possible, voilà pourquoi je m’appelle, je suis appelé, moi, juif. »

Quelle serait alors l’oscillation indécidable, le «ou bien ou bien » impossible qui compte ici pour moi ? Quelle est la vacillation qui tourne la tête et donne le vertige, un vertige qu’on peut aimer ou détester, un vertige à travers lequel on peut aimer ou haïr ? Cest que l’être juif, le « je suis juif » dont on ne peut jamais décider s’il est ou non authentique, on peut ou bien le tenir pour un cas, un exemple parmi d’autres d’une contamination originaire de l’authentique par l’inauthentique, ou bien, inversement, considérer que l’expérience de ce qu’on appelle l’être-juif, du côté du soi-disant ou du prétendu Juif ou de l’autre, c’est ce qui, exemplairement, déconstruit cette distinction, dilapide le crédit de cette opposition et avec elle tant d’autres, en vérité toute opposition conceptuelle. Et l’être-juif, serait alors plus et autre chose que le simple levier stratégique ou méthodologique d’une déconstruction générale, il en serait l’expérience même, sa chance, sa menace, son destin, son séisme. Il en serait l’expérience hyper-exemplaire, ultimement ou eschatologiquement ou perversement exemplaire car elle mettrait en cause le crédit, ou si vous préférez, la foi que nous mettrions en l’exemplarité même. Hyperexemplaire, plus qu’exemplaire, autre qu’exemplaire, elle menacerait du même coup, avec toutes les conséquences philosophiques et politiques que vous imaginez, sa prétendue exemplarité même, sa responsabilité universelle incarnée dans la singularité d’un seul ou d’un seul peuple, et avec cela tout ce qui peut se rassurer dans le sens du mot « juif » et dans les promesses eschalogiques ou messianistes (je ne dis pas messianiques, nous reviendrons sans doute sui cette distinction) de l’alliance, de l’élection, et par voie de conséquence du peuple, de la nation, pour ne rien dire de la figure moderne et philosophique de l’État-nation armée de tous ses attributs de droit international, voire bien armée tout court. À ce point, ce que je voulais vous confier, simplement et en mon nom, si je puis encore dire, c’est que je tiens à dire « je suis juif» ou « je suis un Juif» sans me sentir jamais autorisé à préciser un Juif « inauthentique », ni surtout un Juif « authentique », ni au sens limité et très français de Sartre ni au sens que des Juifs plus sûrs de leur appartenance, de leur mémoire, de leur essence ou de leur élection pourraient entendre, attendre ou exiger de moi. Ne voulant ou ne prétendant être ni un Juif inauthentique ni un Juif authentique, ni un Juif quasi authentique, ni un Juif imaginaire (bien que je partage beaucoup, point tout, de l’expérience qu’Alain Finkielkraut analyse sous ce titre[x]), me référant à une histoire qui n’est pas la « quasi-histoire » dont parle Sartre, au nom de quoi et de quel droit puis-je me dire encore juif ? Et pourquoi est-ce que j’y tiens alors même que je ne suis pas sûr de l’appellation à laquelle je réponds ainsi, pas sûr qu’elle s’adresse à moi, pas sûr de ce que je veux dire, de ce que je veux vouloir dire là, d’authentique, d’inauthentique ou de quasi authentique, au-delà de toute identité, de toute unité ou de toute communauté ? Eh bien, je sais que je ne le sais pas, et je soupçonne tous ceux qui croient le savoir de ne pas le savoir même s’ils en savent, en vérité, je le sais, beaucoup plus que moi. Tout ce que je peux dire, c’est que, à la pointe de mon comportement public de citoyen et au-delà de la citoyenneté, à la pointe la plus aiguë mais aussi exposée de mon travail d’écriture, de pensée ou d’enseignement (dont je me suis donné pour règle de ne pas parler jusqu’ici), la logique de cette question, de ses implications ou de ses conséquences, je pourrais démontrer qu’elle organise à peu près tout. Qu’est-ce qui se passe, qu’est-ce qui m’arrive, de quel événement s’agit-il, quand, répondant à l’appellation, je tiens à me présenter comme Juif, à dire et à me dire « je suis juif », ni authentique ni inauthentique ni quasi authentique, là où je ne sais pas ce que je veux dire, là où je pourrais critiquer, désavouer, « déconstruire » tout ce que je pourrais vouloir dire, et là où je soupçonne tant de Juifs plus autorisés que moi de ne pas en savoir davantage ? Qu’est-ce qui se passe dans ce cas entre faire et savoir, entre foi et savoir ? Et quel sens peut-il y avoir à dire, à affirmer, à signer, à maintenir un « me voici », moi un Juif, au-delà du sens et du vouloir-dire ? À dire « me voici », et à insister, là où je sais que peut-être je n’ai pas été appelé, là où peut-être, je ne le saurai jamais, ce n’est pas moi qui ai été appelé ? Pas encore. Peut-être dans l’avenir, mais pas encore. Il appartient peut-être à l’expérience de l’appellation et de la réponse responsable que toute certitude au sujet de la destination, et donc de l’élection, reste suspendue, menacée par le doute, précaire, exposée à l’avenir d’une décision dont je ne suis pas le sujet maître et solitaire — authentique. Quiconque est sûr, comme ne l’était pas, justement, l’autre, le second autre Abraham de Kafka, quiconque croit détenir la certitude d’avoir été lui, lui seul, lui d’abord, appelé comme le premier de la classe, transforme et corrompt la terrible et indécise expérience de la responsabilité et de l’élection en caricature dogmatique, avec les plus redoutables conséquences qu’on peut imaginer en ce siècle, les conséquences politiques en particulier.

S’il y a ici une expérience de l’indécidabilité entre l’authentique, Iinauthentique, le quasi-authentique, eh bien, une fois de plus et comme j’ai essayé, ailleurs, de le formuler de façon aussi formalisée que possible au sujet de la décision et de la responsabilité en général, cette expérience aporétique de l’indécidabilité ou de l’impossible, loin d’être une neutralité suspensive et paralysante, je la tiens pour la condition même, en vérité le milieu ou l’éther dans lesquels doit respirer la décision comme toute responsabilité digne de ce nom (et peut-être digne du nom ou de l’attribut « juif.»). Au lieu le plus aigu, à la pointe de cette expérience reviennent, pour y insister, tous les problèmes qui m’ont harcelé depuis toujours, presque toujours. Non seulement la distinction symétrique entre le « tu es juif» et le « je suis juif» n’est pas plus donnée ou assurée que celle de l’authentique et de l’inauthentique, mais je n’arrive pas davantage à accréditer l’alternative proposée, la troisième, dont je ne dirai qu’un mot avant de conclure : c’est celle qui est censée séparer, autour d’une frontière indivisible, le judaïsme et la judéité. Sans pouvoir m’enfoncer ici, comme, il le faudrait sans doute, dans une prolifération d’écarts proposés entre judaïsme, judéité, judaïcité (Memmi), Judentum, Yiddishkeit, pour ne pas parler d’ashkénazité et de séfaradité, je m’en tiens, étant donné le titre de ce  colloque « Judéités » à celle que met en œuvre mon ami Yerushalmi dans Freud’s Moses[xi], un livre admirable que j’ai discuté ailleurs d’un autre point de vue, dans Mal d’archive. La distinction entre judaïsme et judéité, en anglais judaism et jewishness, elle s’illustrerait par exemple de ce que Freud, parlant de son judaïsme via negationis, aurait dit, soit en privé, soit dans sa préface à l’édition hébreue de Totem et Tabou. Reconnaissant qu’il ignorait la langue des écritures saintes, qu’il était étranger à la religion de ses pères et à tout idéal national ou nationaliste, Freud ajoute alors à peu près ceci : si on demandait à ce Juif (c’est-à-dire à lui-même) : « Puisque vous avez abandonné tous ces caractères communs à vos compatriotes, qu’est-ce qui vous reste et qui soit juif ? » celui-ci répondrait : « Beaucoup et probablement son essence même. Il ne pourrait pas à l’instant exprimer cette essence à l’aide de mots. Mais un jour il ne fait aucun doute que cette essence sera accessible à un esprit scientifique[xii]. » Yerushalmi mise lui aussi sur une distinction entre le judaïsme (judaism : la culture, la religion, la communauté historique, voire nationale ou « état-nationale », etc.) et, d’autre; part, une judéité (jewishness), une essence juive indépendante du judaïsme, une identité essentielle de l’être-juif qui pourrait interminablement survivre à un judaïsme qui resterait, lui, fini et terminable (d’où le sous-titre de son livre, Judaism Terminable and Interminable). Yerushalmi attribue ainsi à la judéité minimale dés traits dont je me suis demandé ailleurs[xiii] de quel droit ils seraient ainsi réservés aux Juifs (comme par exemple le culte de la mémoire et l’ouverture a l’espérance ou à l’avenir). J’imagine la double objection qu’on peut lui adresser, des deux côtés, pour ruiner le principe même de cette distinction ou en tout cas pour limiter sa pertinence, même si on lui en reconnaît une, de pure commodité contextuelle. Ou bien ces traits minimaux sont universels et il n’y a aucune raison d’en faire le propre du Juif, sauf à spéculer encore sur cette logique inquiétante de l’exemplarité ; ou bien, tout universels qu’ils sont, ils auront été annoncés de façon unique, et justement exemplaire, par élection, dans une révélation historique ; et alors ils relèvent de l’écriture, de la mémoire ou de l’espérance dans ce qu’on appelle le judaïsme. Dans la logique des deux objections, il n’est plus possible de séparer, en toute rigueur, ces deux pôles, la judéite et le judaïsme. La mémoire ou l’espérance qui constitueraient la judéité semblent pouvoir s’affranchir, certes, de la tradition, de la promesse et de l’élection propres au judaïsme. Mais qu’on le doive ou non, on pourra toujours réenraciner l’idée même et le mouvement de cet affranchissement, le désir de cet affranchissement, dans une donnée du judaïsme, dans la mémoire d’un événement qui, si menacé d’amnésie qu’il demeure, resterait une histoire du don de la loi et figurerait l’ultime gardien de la référence à la chose juive, au nom ou à l’attribut « juif » dont on hérite encore dans une judéité prétendument sans judaïsme. Cet héritage est ineffaçable et il signe jusqu’à l’expérience de l’effacement, de l’émancipation, voire du désaveu.

Mais l’oscillation et l’indécidabilité continuent, et j’oserai dire, doivent continuer de marquer l’obscure et incertaine expérience de l’héritage. En tout cas, non seulement je n’ai jamais pu l’arrêter en moi, et elle a conditionné les décisions et les responsabilités qui se sont imprimées dans ma vie, mais elle structure la logique la plus formalisée, la plus résistante, la plus irréductible de tous les discours que j’ai cru devoir signer (je ne vous en imposerai pas la démonstration ce soir) au sujet de l’écriture et de la trace, des rapports entre la loi, la justice et le droit, au sujet de ce que j’ai appelé la messianicité sans messianisme, au sujet de l’internationale au-delà du cosmopolitisme et de ta souveraineté étatique ou onto-théologique, au sujet de la démocratie à venir au-delà de la citoyenneté état-nationale, au sujet de la spectralité au-delà de l’opposition vie/ mort ou présence/absence et, surtout, au sujet de la khôra comme lieu pré-historique donnant (sans donner) lieu à tout événement de révélation anthropo-théologique. Dans toutes ces directions on pourrait, à la fois ou successivement, accréditer deux postulats contradictoires : d’une part, c’est là (du point de vue historique, éthique, politique, etc.) la condition pour s’affranchir de tout dogme de la révélation et de l’élection ; d’autre part, cet affranchissement peut être interprété comme le contenu même de la révélation ou de l’élection, leur idée même. Par exemple, rien ne paraît plus étranger au Dieu des Juifs et à l’histoire de la loi que tout ce que j’interprète, jusque dans son avenir politique, sous le nom grec de khôra, le lieu, la localité anhumaine et athéologiqué qui ouvre le lieu bien au-delà de toute théologie négative. Et pourtant, cette façon d’interpréter le lieu peut encore garder une affinité profonde avec une certaine nomination du Dieu les Juifs. Il est aussi le Lieu.

Dire que tout cela attend son interprétation, que cette interprétation n’est pas seulement une herméneutique ou une exégèse, bien qu’elles soient aussi nécessaires, mais une écriture et une lecture performatives, et au-delà de toute maîtrise performative, une hospitalité à l’événement et à l’arrivante de l’arrivant (une messianicité sans messianisme), C’est dire l’à-venir. L’á-venir, c est-à-dire l’autre, décidera de ce que « juif », « judaïsme » ou « judeité » auront signifié. Bien que cet à-venir ne soir la propriété de personne (ni seulement des philosophes, des exégètes, des politiques, des militaires, etc.), il dépendra nécessairement, en tant qu’à-venir, d’une expérience d’invention à la fois prophétique et poétique. Les poètes-prophètes ne portent pas toujours un nom dans les Écritures et ne sont pas toujours des écrivains et des auteurs connus dans le monde de la religion ou dans la république des lettres. Ils peuvent être n’importe qui — et n’importe où. Ils peuvent parfois être investis, dans certaines situations, de la mission de général d’armée. Il y a des généraux géniaux, des généraux-poètes, sinon prophètes, des généraux provocateurs, provocateurs de paix, et qui le paient parfois de leur vie. Nous en connaissons un. À l’opposé des généraux poètes et justes, à l’inverse des généreux provocateurs de paix, il y a aussi des généraux provocateurs de guerre. Ils font, ils font faire ou laissent faire le pire, sans voir, dans leur aveuglement souvent partagé, qu’un volumineux appétit d’offensive conquérante peut dissimuler une pulsion de mort et conduire, entre autres crimes, au suicide, au leur et à celui des leurs.

C’est pourquoi je serais toujours tenté de penser qu’un Kafka, par exemple, fait surgir plus d’avenir que tant d’autres en frappant un rocher de son-écriture fictionnelle, et en nous appelant à cette vérité, c’est ainsi du moins que je l’interprète, que quiconque répond à l’appel doit continuer à douter, à se demander s’il a bien entendu, s’il n’y pas de malentendu originaire, si c’est bien là son nom qui a résonné, s’il est bien le seul ou le premier destinataire de l’appel, s’il n’est pas en train de se substituer violemment à l’autre, si la loi de la substitution, qui est aussi la loi de la responsabilité, n’appelle pas un surcroît infini de vigilance et d’inquiétude. Il est possible que je n’aie pas été appelé, moi, et même il n’est pas exclu qu’aucun, aucun Un, personne, n’ait jamais appelé aucun Un, aucun unique, personne. La possibilité d’un malentendu originaire dans la destination n’est pas un mal, c’est la structure, peut-être la vocation même de tout appel digne de ce nom, de toute nomination, de toute réponse et de toute responsabilité.

Il y aurait, peut-être, encore un autre Abraham, non seulement celui qui reçut un autre nom dans sa vieillesse et, à 99 ans, au moment de sa circoncision, ressentit, d’un coup de lettre, la lettre h au beau milieu de son nom, non seulement celui qui, plus tard, sur le mont Moriah, par l’ange fut appelé deux fois deux fois, d’abord « Abraham, Abraham », puis une deuxième fois encore, du haut des cieux, nous dit l’Écriture. Il y aurait peut-être non seulement Abram, puis Abraham, Abraham, deux fois.

Qu’il y ait encore un autre Abraham voilà donc la pensée- juive la plus menacée mais aussi la plus vertigineusement, la plus ultimement juive que je connaisse à ce jour.

Car vous m’avez bien entendu : quand je dis « la plus juive », j’entends aussi « plus que juive. » D’autres diraient peut-être : « autrement juive », voire «autre que Juive. ».

 



[i] Tr. Marthe Robert dans Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1984.

[ii] Y. H. Yerushalmi, Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, New Haven, Yale University Press, 1991 ; tr. J. Carnaud, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Paris, Gallimard, 1993.

[iii] « Le dernier des Juifs, que suis-je », dans « Circonfession », p. 145. Toutes les références aux ouvrages de Jacques Derrida se trouvent à la fin du volume.

[iv] Paris, Gallimard, 1954. Sauf indication contraire, les références de pages qui suivent renvoient à cet ouvrage.

[v] Cf.p.86.

[vi] P. 92. Sartre souligne seulement l’expression « nom spécial »

[vii] P. 132.

[viii] Dans Les Temps modernes, Paris, décembre 1945.

[ix] Paris, Paul Morihien, 1946.

[x] Paris, Le Seuil, 1980.

[xi] Op. cit.

[xii] S. Freud, Totem et Tabou, Standard Edition, vol. 13, p. xv.

[xiii] Mal d’archive, p. 120 sq.

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