Jacques Derrida

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«Dialangues»
[i]
Jacques Derrida

Entretien avec Anne Berger. Paru dans Fruits, 1, décembre 1983.

 Jacques Derrida

 

Je viens de lire l’entretien que tu as accordé au Nouvel Observateur. J’ai trouvé que c’était un entretien où vibrait ta voix, où tout, d’une certaine manière, est résonance. Et notre projet initial (t’interroger sur la question du goût et du goûter à partir d’Economimesis,), s’est déplacé de la bouche vers l’oreille. Je crois que c’est un ton ou des tons qui nous ont frappés, c’est-à-dire quelque chose du lieu d’énonciation, une manière d’énoncer particulière, qui voudrait se laisser entendre sous les mots. On n’avait pas décidé si on parlerait de toi, ou de tes textes, ou de toi et de tes textes à la fois. C’est justement ma première question. Je ne sais pas si je m’adresse à l’homme ou au «penseur écrivain», dans quels rapports ils sont. C’est une question qui m’a été inspirée par la lecture chronologique de tes textes, et de tes gestes publics, jusqu’au dernier entretien; tu sembles de plus en plus te mettre en scène ou te découvrir; découvrir ce qui te «constitue», les questions qui te constituent, comme celles de l’adresse et de la destination, questions d’autant plus inquiétantes que l’adresse n’est pas sûre.

Jacques Derrida: Tu dis que tu as entendu une voix dans cet entretien. Il est vrai que j’ai parlé de la voix ou du timbre, ou du ton. J’ai insisté à plusieurs reprises sur l’idiome ou sur un certain nombre de choses de ce genre-là, mais c’était aussi l’effet d’un travail pour faire entendre une voix à travers un appareil extrêmement compliqué. Je sais bien que cet entretien, et j’en fais très rarement, pouvait à la lecture paraître effectivement spontané et improvisé; il faut savoir que si sommaire qu’y soit le contenu de ce que j’y dis, si limité soit-il dans son étendue, il est totalement artificiel. Il faut dire ces choses-là, il ne faut pas faire semblant de croire que ces entretiens publiés par les journaux sont de vrais entretiens; c’est à travers un dispositif extrêmement artificiel que j’ai essayé, en me réglant sur ce qui est la loi du genre, de faire passer ce que tu dis avoir entendu, c’est-àdire la voix, une certaine «spontanéité», qui, je pense, s’entendait surtout à travers de petites remarques disant le malaise devant la situation.

Il y a des choses qui sont tombées, et non par mon choix, et qui concernaient les media — ce qui se jouait avec Le Nouvel Observateur; un certain nombre de choses, au bout de certains compromis que j’ai cru devoir passer, sont tombées pour que d’autres restent. En bref, cet entretien est un effet totalement monté, mais à travers lequel un certain nombre de symptômes ou de choses spontanées ou non maîtrisables, passent, sont passées, comme dans des photographies où on se compose le visage: à travers la composition il y a une certaine «vérité», comme on dit, qui passe.

Depuis que j’écris, j’ai presque toujours refusé les entretiens; là j’ai accepté ces rites, pour des raisons très nettes, très claires; il s’agit de la nécessité de parler ou de faire parler d’un certain nombre de choses politiques auxquelles je tiens, et dans lesquelles je suis engagé, à savoir le Greph, le Collège International de Philosophie, mais aussi la solidarité avec des intellectuels tchèques ou encore plus récemment avec ceux qui luttent pour l’abolition de l’Apartheid[ii]. Cela dit, pour ce qui est de cette mise en scène de moi-même, de «choses» qui ont l’air plus dévoilées ou indiscrètes qu’ailleurs, j’ai l’impression que dans des textes publiés ailleurs, plus écrits ou plus élaborés, dans Glas ou dans La Carte postale, c’est à la fois plus violent et plus dévoilant; simplement, comme cela se fait selon le code du livre, pour un certain type de public, et non pas dans un journal qui tire à cent cinquante ou deux cent cinquante mille exemplaires, cela n’a pas le même effet.

 

De toute manière, je n’entendais pas «voix» au sens de spontanéité. J’incluais ton entretien dans une espèce de cheminement qui est jalonné par Glas, par La Carte postale, où il me semble que, d’une certaine manière, de plus en plus, s’indique un lieu d’émission ou, comme tu le dis, un type de dévoilement beaucoup plus violent, et qu’en même temps ça se dérobe. C’est vrai que toute assignation à un lieu d’émission précis serait un leurre, comme tu le dis toi-même souvent; mais est-ce que ce dévoilement du lieu d’émission, en même temps que, peut-être, quelque chose se dérobe, n’indique pas un désir qui serait double ou divisé, à la fois de dire et de ne pas dire, ou comme tu le dis dans ton dernier texte[iii], une certaine «cryptophilie»? Ou peut-être que «ça» se dit ou se donne encore mieux dans une certaine réserve, selon toi?

Jacques Derrida: Ce qui se réserve dans le dévoilement, ça n’est pas quelque chose qui se cache, que l’on décide de ne pas montrer: dès lors que quelque chose m’est dérobé à moi-même, réservé pour moi-même, tant que (et ce «tant que» peut durer), tant que cette réserve-là demeure pour moi, je trouverais à la fois dérisoire, brutal, sommaire et faux de faire semblant de le dévoiler. Pour garder en réserve le dévoilement de la réserve, je maintiens une espèce de discrétion, jusque dans l’exhibition. Il y a le secret de «moi» pour «moi». Pour ménager ou préserver la possibilité pour moi d’y accéder ou de le montrer, je juge pour l’instant toute monstration précipitée ou anecdotique. Elle céderait à des canaux conventionnels, comme la photographie ou l’anecdote; ce serait mystificateur, mystifiant et exhibitionniste. Exhibitionniste dans le sens dérisoire du terme. Mais en même temps, évidemment, il y a au fond de cela une sorte d’affirmation d’allure théorique ou philosophique ou impersonnelle: cette origine réservée est en fait toujours divisible et par conséquent sans identité, donc indéfiniment inaccessible dans sa présence identifiable; cette affirmation est au centre de tous ces derniers textes, comme La Carte postale.

 

Est-ce que le lieu d’émission, dans ce cas-là, ne dépend pas du champ dans lequel ça s’inscrit? C’est une problématique, telle que tu l’énonces, éminemment «philosophique» que celle du voile et du dévoilement; en même temps jusqu’où peut-on dévoiler dans le champ philosophique?

Jacques Derrida: Le champ philosophique, s’il a une identité, s’il a des limites rigoureuses (et telles qu’on puisse les repérer à partir de ses traditions), n’a rien à voir avec le dévoilement de l’identité du penseur, du philosophe; il s’est justement constitué, ce champ, en se coupant de l’autobiographie ou de la signature du philosophe. Le champ du philosophème au sens traditionnel ne devait plus dépendre essentiellement de son lieu d’émission, du sujet ou du signataire du texte dit philosophique. Dès lors qu’on parle de signature ou d’autobiographème, on n’est plus dans le champ philosophique, au sens traditionnel du terme.

 

Alors on est où?

Jacques Derrida: Je ne sais pas. C’est la même question; je ne sais pas où je suis quand je me livre à des opérations de ce genre-là. Je suis là seulement quelqu’un qui, comme d’autres, cherche son lieu, et ne parle pas depuis un lieu déjà identifiable. Quand la voix tremble, quand on entend cette voix, on entend une voix qui ne se localise pas; elle se fait entendre parce que son lieu d’émission n’est pas fixé. Je dirais, d’une manière elliptique, que, quand une voix a son lieu, localisable dans un champ social, on ne l’entend plus; quand on l’entend, elle, c’est une voix de fantôme, une voix qui cherche son lieu comme un feu follet; alors on entend la voix elle-même; quand on entend une voix au téléphone, à la radio, on ne voit pas d’où elle vient; et celui ou celle qui semble être porte-voix pour cette voix, on ne sait pas d’un savoir assuré où ni qui il/elle est; le porte-voix ne le sait pas lui-même.

 

Tu parles, à propos de cette voix, de fantômatisation... dès lors qu’elle n’a pas de Heu assignable, dès lors qu’elle sort d’un champ constitué; c’est quelque chose qui revient tout le temps dans tout ce que tu dis. On entend un ton qui, comme tu le dis dans D’un ton apocalyptique, attire vers la source de son émission. A un moment tu dis que le ton se résout, faute d’émetteur ou de récepteur assignables, ou faute de sujet ou de corps assignables, ou du moins faute de savoir s’il faut l’assigner, à quoi on doit l’assigner, en une «vibration différentielle pure». Le ton apocalyptique «veut attirer, faire venir, faire arriver à lui... soit au lieu où s’entend la première vibration du ton, qu’on appelle cela comme on voudra, sujet, personne, sexe, ou désir (je pense plutôt à une vibration différentielle pure), sans soutien, insoutenable».[iv] J’ai une double question à propos de cette «vibration différentielle pure»: est-ce que c’est encore le rêve d’une pureté première dont tu parles ailleurs, et presque inaccessible ou inaudible? Et également, est-ce que ce destin de la voix dans ton texte n’est pas un effet, malgré tout, d’un certain type de rapport aux objets, d’un certain type de symbolisation, que provoque le travail, fût-il sur ses bords, de la philosophie?

Jacques Derrida: À propos de la question du rêve d’une unité, ou finalement d’un lieu: dans Le Nouvel Observateur, à plusieurs reprises, je parle du rêve d’une écriture idiomatique, et j’appelle ça la Nécessité; ce rêve est à tout jamais destiné à décevoir; cette unité reste inaccessible; cela ne veut pas dire que le rêve n’est qu’une fantaisie, de l’imaginaire, un moment accessoire; ce «rêve» institue la parole, l’écriture, la voix, le timbre. Il ne peut pas ne pas y avoir ce rêve, ce désir rêvé d’une voix purement idiomatique, qui serait ce qu’elle est et qui serait indivisible en quelque sorte; même si ce rêve est destiné à rester rêve, la promesse — il vaut mieux parler de promesse que de rêve —, la promesse, elle, en tant que promesse, est un événement, elle existe; il y a de la promesse d’unité et c’est ce qui met le désir en mouvement; il y a du désir. Dire que le désir est destiné à demeurer désir, cela n’empêche pas qu’il y ait désir, et le désir est la motion essentielle de cette parole ou de cette écriture-là. Donc, parler de rêve, ce n’est pas parler d’un surplus accidentel, c’est l’essentiel de la chose, ce «rêve». Les mots «rêve», «désir» ou «fantôme» doivent être re-déterminés à partir de cette nécessité, de la pensée de cette nécessité.

 

Tu dis que tu préfères penser que cette voix attire vers sa source, mais en même temps, où est la source puisque ça se résout en une espèce de «vibration différentielle pure»?

Jacques Derrida: Quand on dit «vibration différentielle pure», on a l’impression de voir se dérober toute identité, toute présence, toute plénitude, tout contenu; on n’a plus à faire qu’à un système de rapports qui vibre ou qui chante. On serait ainsi dans la déception ou le manque. Mais je n’imagine pas que soit pensable une jouissance (ne parlons plus seulement ici de désir mais de jouissance) qui n’ait pas la forme de cette différence pure; une jouissance qui serait jouissance d’une plénitude sans vibration, sans différence, me paraît être à la fois le mythe de la métaphysique - et la mort. S’il y a quelque chose qui puisse s’appeler jouissance vivante ou vie, ça ne peut se donner que dans cette forme de jouissance douloureuse qui est celle de la vibration différentielle. Aucune identité à soi ne peut se refermer sur elle-même. J’ai relu cet entretien du Nouvel Observateur. Je me suis aperçu que beaucoup de choses se disaient à la manière de symptômes sans que je les aie calculées; par exemple à plusieurs reprises le mot douleur ou souffrance était associé à joie ou à jouissance; et le mot «terrifiant» ou «terreur», je ne l’ai pas fait exprès, apparaissait je ne sais combien de fois: effectivement, donc, j’ai laissé passer l’image de quelqu’un de terrifié, de fondamentalement douloureux dans sa jouissance. Cette «vibration différentielle», c’est pour moi la seule forme de réponse possible au désir, la seule forme de jouissance, et qui ne peut donc être qu’une jouissance écartée, ce qui veut dire jouissance à deux ou à plusieurs, jouissance où l’autre soit appelé; je n’imagine pas une jouissance vivante qui ne soit pas plurielle, différentielle. Cela se marque de manière minimale en ceci qu’un timbre, un souffle, une syllabe, est déjà une vibration différentielle; en quelque sorte, il n’y a pas d’atome.

 

Dans ton entretien, tu dis que tu es avide de «relectures et de jouissances philosophiques qui ne sont pas seulement jeux d’esthète». Je voulais te demander de quelle sorte de jouissances il s’agit en matière de philosophie ; je pensais à Economimesis[v], où tu fais avaler à la philosophie jusqu’à l’inavalable, le dégoûtant, l’inavouable; en l’occurrence c’était, dans le travail que tu faisais sur les «jugements de goût», «le vomi» que tu qualifiais d’«élixir de mauvais goût», mais d’élixir quand même de la philosophie. La question de la jouissance est liée à celle du goût, et je voudrais donc poser la question à l’envers de celle que tu traites dans Economimesis; finalement la philosophie at-elle du goût pour toi? Quel genre de goût? Est-ce que c’est un élixir? La quintessence de la boisson? Est-ce que c’est un poison-remède? Quel genre de goût as-tu pour la philosophie?

Jacques Derrida: Je dirais sommairement et de façon contradictoire que d’abord je n’ai aucun goût pour la philosophie. Il y a quelqu’un en moi (c’est une formule commode pour marquer que plusieurs instances se partagent le désir), il y en a un en moi qui n’a aucun goût pour la philosophie, et qui se passerait très bien de toute lecture philosophique, ou de tout exercice philosophique. Il y a quelque chose dont je me passerais très bien, c’est d’écrire de la philosophie ou de lire de la philosophie en tant que telle. Mais le contraire est aussi vrai: en même temps, j’ai beaucoup de goût pour la philosophie, j’aime «faire de la philosophie», c’est-à-dire lire des textes, les comprendre, les expliquer, en écrire, m’expliquer avec des textes philosophiques, des systèmes philosophiques. Qu’est-ce qui se passe dans ce double rapport? Les deux choses coexistent; dans ce que j’écris, on doit lire que les deux choses coexistent. Si, dans la phrase que tu as citée, je m’empresse d’ajouter que ce ne sont pas des jeux d’esthète, c’est parce que l’attitude déconstructrice à l’égard de la philosophie risque de ressembler à un jeu d’esthète. Ici et là, je dis, en citant Nietzsche ou Valéry, que la philosophie c’est de la littérature, un art parmi d’autres, et qu’on pouvait s’intéresser à la systématique de Spinoza comme à un montage, à une œuvre d’art qu’on peut monter, démonter, avec un certain plaisir ludique. Puis, quand on est dans cette phase de l’histoire où l’on a l’impression que la combinatoire des possibles est épuisée, et que toute relecture ne peut consister qu’à expliquer cette combinatoire de concepts, qu’il y a une sorte d’espace fini de possibilités philosophiques, et que chaque système est une manière de s’expliquer avec ce champ fini de concepts, à ce moment-là, le risque est l’esthétisme, ou encore l’archéologie: on s’intéresse à la philosophie comme un archéologue s’intéresse aux choses du passé. C’est le risque esthétisant d’une certaine conception de la déconstruction dont je me défends, puisque je pense que le rapport à la philosophie aujourd’hui doit être aussi sérieux. Même si la tentation du jeu d’esthète est très forte chez moi, il y a aussi autre chose. D’où l’insistance du côté d’une jouissance aimante et fidèle. Ce n’est pas le langage que je tiens toujours; ça fait partie de la scène de la question.

Néanmoins, d’où vient le goût sérieux pour la philosophie? Qu’est-ce qui résiste au jeu d’esthète, ou inversement au simple dégoût? C’est que j’ai l’impression - et, là, on retrouve la question de la voix - qu’à travers tous les textes philosophiques, et à travers les médiations et les relais très compliqués qui nous en ménagent ou nous en barrent l’accès, il y a une voix cachée, une parole, une écriture ou une signature, qui est là, dissimulée, avec une scène d’une violence inouïe, qu’en général l’institution universitaire vient recouvrir. Je ne dirais pas que, quand je lis Platon, je suis en tête à tête avec Platon, ou avec Descartes, ou avec Kant, mais que m’intéresse beaucoup cette scène parlée où, d’abord, les philosophes en question ont eu à s’expliquer avec leurs interlocuteurs, avec la tradition, mais s’expliquent aussi avec nous; on dirait qu’il y a l’image paternelle, l’image maternelle... une vraie scène de famille ; on peut en lisant d’une certaine manière, je ne dirais pas essayer d’entendre – parce que je ne crois pas qu’on puisse vraiment entendre Platon -, mais poser la question de la signature de Platon, même si elle est inaccessible, de cette dramaturgie des signatures et des voix ; et quand j’arrive à exhiber, à commencer à exhiber cette dramaturgie-là, j’y prends goût, je trouve cela d’une jouissance beaucoup plus grande que tant d’autres exercices d’apparence politique ou littéraire. Le philosophe est quelqu’un dont le désir et l’ambition sont absolument fous; le désir de pouvoir des plus grands hommes politiques est un désir absolument minuscule et puéril à côté du désir du philosophe, qui, dans une œuvre philosophique, manifeste à la fois un dessein de maîtrise et en même temps un renoncement à la maîtrise d’une mesure ou d’une ampleur que je trouve infiniment plus puissantes que chez d’autres, les hommes du siècle, par exemple les politiques ou les militaires, ou les gens qui disposent d’un pouvoir économique par exemple. Il y a une aventure du pouvoir et de l’impouvoir, un jeu de l’impuissance et de la puissance, une taille du désir, qui me paraît, chez les philosophes, beaucoup plus impressionnante qu’ailleurs. Pour moi la philosophie, si j’y ai goût, c’est à cause de cette démesure; c’est hors de proportion avec les autres types de discours, et parfois même avec toutes les règles de l’art.

 

Ça me paraît une position intéressante, mais très particulière. Ce désir-là t’intéresse, il est d’autant plus formidable qu’il est refoulé. Au début tu parlais de dissimulation violente, et d’autant plus violente qu’elle est dissimulée ; on pourrait imaginer qu’il y ait d’autres espaces, comme l’espace littéraire ou artistique, où quelque chose — puisqu’on était parti de la question du goût, puisque tu parlais de la question de la signature, des enjeux inconscients, de la figure du père ou de la mère —, se donne, où quelque chose se dévoile plus ouvertement. Donc, d’une certaine façon, ce qui donnerait sa dimension colossale à la philosophie, ce serait l’apparent retrait de ce genre de scène?

Jacques Derrida: Mais c’est un retrait de volonté de maîtrise. Ce qu’il y a de colossal ici, c’est que le philosophe est plus retiré dans la mesure où son projet fondamental, c’est de rendre compte de tous les discours possibles, et de tous les arts possibles. Il veut se placer en un lieu où tout ce qui se dit et se fait lui soit pensable, théorisable, finalement maîtrisable. C’est le lieu de la maîtrise absolue, le projet du savoir absolu. Même si cela ne prend cette forme expresse que chez Hegel, le savoir absolu est bien la vérité du projet philosophique. Se placer en ce lieu, c’est simultanément projeter la plus grande maîtrise sur tous les discours de maîtrise possibles, et en même temps y renoncer. Les deux choses vont en même temps: en même temps, c’est le lieu de la plus grande discrétion, du plus grand effacement, du retrait, de la modestie; une modestie hantée par le diable; c’est ce qui m’intéresse.

Puisqu’on parle du goût au sens strict, peut-être que tout cela se rassemble dans la question de la voix, de la bouche, de l’oralité. Tu parlais tout à l’heure du destin de la voix dans ce que j’écris; des gens un peu pressés ont pensé que la voix ne m’intéressait pas, seulement l’écriture. Ce n’est évidemment pas vrai. Ce qui m’intéresse, c’est l’écriture dans la voix, la voix en tant que vibration différentielle, c’est-à-dire la trace. Le discours philosophique, maîtrise de tout autre discours possible, tend à se rassembler dans l’énonciation philosophique, dans quelque chose que, tout d’un coup, la voix du philosophe peut dire, rassembler, énoncer, et c’est la position de maîtrise du parlant qui m’intéresse. Je ne veux pas dire que je la cherche (je la cherche comme tout le monde), elle m’intéresse en tant qu’elle assure et détruit la maîtrise. Par exemple ma jouissance préférée, ce n’est pas du tout de publier ou d’écrire des textes; je n’aime pas tellement écrire pour publier, j’aimerais plutôt parler en position d’écrivain; ce que j’aime faire, c’est, par exemple, des cours dans la forme où je peux les faire: donner à entendre dans ce que j’écris une certaine position de la voix, quand la voix et le corps ne se distinguent plus; et ça passe par la bouche évidemment; je n’ai de goût que pour ce goût-là, enfin surtout pour ce qui s’écrit par des langues, de bouche à oreille, de bouche à bouche, ou de bouche à lèvres...

 

Tout à l’heure tu disais que tu te passerais très bien de lire de la philosophie ou des livres philosophiques; j’avais une question toute simple sur ce que tu aimais lire, ce que tu aimes lire du côté littéraire. Ce dont on entend parler, ce sont les textes littéraires ou philosophiques sur lesquels tu travailles, mais est-ce qu’il y a une lecture en dehors d’un travail, une lecture qui serait du côté d’une simple jouissance?

Jacques Derrida: Depuis assez longtemps, je ressens comme un vrai malheur le fait de pouvoir de moins en moins lire sans que cette lecture soit traversée par un projet d’écriture, lecture sélective, criblante, préoccupée, préoccupante. Quand je lis c’est par brèves secousses et le plus souvent en train d’écrire, de greffer l’écriture sur ce que je lis. Mais la lecture accueillante à grands flots, je m’en sens de plus en plus privé. C’est une vraie privation.

 

Est-ce que tu n’as pas des livres «fétiches», même anciens? Des genres: la poésie, le roman, la fiction, le théâtre?

Jacques Derrida: Il y a les textes sur lesquels j’ai travaillé. Je n’ai pas de coins secrets, d’auteurs, de textes, dont je n’aie pas parlé, qui resteraient comme une sorte de grenier. Non, ce n’est pas tout à fait vrai, mais il y a de telles limites...

 

Je reposerai la question du côté de l’écriture. Tu parlais dans Le Nouvel Observateur du «livre à écrire, mais que je n’écrirai pas».

Jacques Derrida: C’était une simple conjuration. J’avais envie de couper court. Elle me dit: «Est-ce qu’un jour vous écrirez ça?» Je n’allais pas dire: oui, j’espère. J’ai dit: non.

Il est probable que je ne l’écrirai pas, mais je n’y renonce pas. Le désir de l’écrire n’est pas encore tout à fait mort. Tout ce que je lis, pour relier les deux questions l’une à l’autre, que ce soit philosophie, littérature (je lis aussi des textes sacrés, des textes d’ethnologie, de sciences humaines, de psychanalyse), tout ce que je lis est directement ou indirectement orienté, travaillé, aimanté, par l’idée de ce livre. Je n’ai qu’une idée de livre, je n’ai qu’un projet. Ce qui a été publié sous la forme de recueils de textes, ou encore Glas ou La Carte postale, même ces deux livres-là, n’a pas été conçu au départ comme livre. De projet de livre, je n’en ai qu’un, celui que je n’écrirai pas, mais qui oriente, attire, séduit tout ce que je lis. Tout ce que je lis est ou bien oublié ou bien engrangé en vue de ce livre-là.

 

Ça donne envie de faire des spéculations. Joyce était censé devoir écrire «le livre du jour», et après sa mort tout le monde se demandait ce qu’il aurait écrit, ce qu’aurait été «le livre du jour»...

Jacques Derrida: Une des nombreuses différences, c’est qu’il écrivait beaucoup. Je ne le fais pas, je prends des notes, j’ai selon les périodes des compulsions d’écriture autour de ce livre, et puis pendant de longues périodes, rien.

 

Ça prendrait forme du côté du poème, de la fiction?

Jacques Derrida: Ce serait au moins un croisement de multiples genres. Je cherche une forme qui ne soit pas un genre et qui permette d’accumuler, de potentialiser, un très grand nombre de styles, de genres, de langues, de niveaux... Voilà pourquoi ça ne s’écrit pas.

 

Tout à l’heure tu parlais de la façon dont la douleur passait, jusque dans ton entretien. Je me demandais si ce qui passait et qui défaisait la clôture philosophique, peut-être encore plus que le désir d’une certaine façon, ou ce qui émouvait la maîtrise et la neutralité de l’énoncé, ce n’était pas un certain rapport à la perte, dont la philosophie fait l’économie d’habitude? Je pensais que la palpitation du subjectif dans tes textes et dans ton entretien était liée, peut-être, à quelque chose de la perte dont tu ne fais pas la simple économie, mais une économie très complexe, à la fois un travail de deuil et de non-deuil; il y avait énormément de pierres et de stèles, descellées ou non, dans ton entretien; est-ce que le rêve du livre à écrire, mais que tu n’écrirais pas ou que tu n’as pas encore écrit, n’est pas en rapport avec ça? Ce serait comme si, d’une certaine façon, tu savais le lieu qui te permettrait de l’écrire, tu l’aurais trouvé, et en même temps il serait perdu pour toi.

Jacques Derrida: Ce que tu dis est vrai. Tu dis très bien tout ce que j’essaie de dire, donc je ne vais pas essayer de répondre. Je relèverai dans ce que tu as dit, qui est vrai, qui est pertinent, juste, le mot de perte, comme si, disais-tu, cela s’avançait dans le deuil, dans le sentiment ou dans l’expérience de la perte. Je parle rarement de perte, comme je parle rarement de manque, parce que ce sont des mots qui appartiennent à un code de négativité, qui n’est pas, dont je ne voudrais pas qu’il soit le mien. Je ne crois pas que le désir ait un rapport essentiel au manque. Je crois que le désir est affirmation, et par conséquent le deuil même l’est aussi; j’accepterais plus facilement de dire que mon écriture est endeuillée, ou de demi-deuil, sans que cela veuille signifier la perte.

Néanmoins, s’il y avait une expérience de la perte au cœur de tout ça, la seule perte dont je serais toujours inconsolable et qui rassemble toutes les autres, je l’appellerais perte de mémoire. La souffrance qui est à l’origine de l’écriture pour moi, c’est la souffrance de la perte de mémoire, non seulement de l’oubli ou de l’amnésie, mais de l’effacement des traces. Je n’aurais pas besoin d’écrire autrement, mon écriture n’est pas en premier lieu une écriture philosophique ou une écriture d’artiste, même si, dans certains cas, cela peut en avoir l’air ou en prend le relais; mon désir premier n’est pas de faire œuvre philosophique ou œuvre d’art, c’est de garder la mémoire. Imaginons cette machine, par définition impossible, qui serait comme une machine à engrammer tout ce qui se passe, de sorte que les moindres pensées, les moindres mouvements du corps, les moindres traces de désir, le rayon de soleil, la rencontre de quelqu’un, une phrase en passant, soient inscrits quelque part, qu’un électroencéphalocardiosomatopsychogramme général soit possible, à ce moment-là mon désir serait absolument exaucé; et la finitude acceptée (et par là-même déniée). Donc, ce qui me fait mal, pardessus le marché de toutes les autres souffrances possibles, c’est le fait que ça se perde. Ce n’est pas tout. Pour ce qui est du discours intérieur, du monologue intérieur, des pensées intérieures, mon malheur, c’est qu’entre ce qui me passe par la tête à chaque instant, qui peut avoir toutes les formes possibles et quelquefois des formes discursives très élaborées, et ce qu’il en reste quand j’écris, il n’y a aucun rapport, ou un rapport tellement indirect ou déformant que la souffrance est là. Ce que nous faisons, pensons, parlons, disons est incommensurablement plus riche et plus fin, pertinent, inventif, que tout ce qu’on peut inscrire sur nos machines à écrire, sur les magnétophones, les papiers, dans les livres, les entretiens et ailleurs. Là j’ai le sentiment de perte, je lutte contre cette perte-là, cette perte de mémoire; dans ce cas-là, j’accepterais de parler de perte, de perte sans retour.

 

On peut imaginer qu’à travers un magnétophone quelque chose est restitué, répété, mais évidemment le tout de la personne n’y est pas.

Jacques Derrida: C’est un petit grain de répétition. Quand je dis: j’aime la répétition, je pleure sur l’impossibilité de répéter. J’aimerais pouvoir répéter tout le temps, tout répéter: ce qui est affirmation. C’est même le sens nietzschéen de l’affirmation: pouvoir répéter ce qu’on aime, pouvoir vivre de telle sorte qu’on dise à chaque instant: cela je voudrais le revivre éternellement. Moi, et en cela je suis heureux, je n’ai pas d’expérience négative, en ce sens-là; tout ce que je vis, ou peut-être presque tout, une bonne part de ce que je vis, est tel que je serais capable de souhaiter qu’éternellement ça recommence. C’est un désir affirmatif au sens où Nietzsche définissait l’éternel retour dans son rapport au désir: que ça revienne éternellement. J’ai le sentiment qu’il y a perte quand je sais que ça ne se répète pas, et que la répétition que j’aime n’est pas possible; et cela je l’appelle la perte de mémoire, la perte de répétition, non pas de la répétition au sens mécanique du terme, mais de la résurrection, ressuscitation, régénération. Donc j’écris pour garder. Mais la garde n’est pas une archivation morne et morte. Il s’agit au fond des mémoires infinies, des mémoires sans limite qui ne seraient pas forcément une œuvre philosophique ou littéraire, simplement une grande répétition. Ce que j’admire chez les philosophes, ce qui m’intéresse plus que chez les autres finalement, c’est qu’ils essayent de construire les machines les plus économiques pour répéter. Ils se placent en ce point du discours où l’on a la plus grande maîtrise sur le discours, sur le discours comme acte de mémoire, de toute la mémoire d’avance, ce qui permet de formaliser de manière économique le maximum de choses à dire et à penser. En ce sens, pour moi, le philosophe est avant tout un gardien de mémoire; quelqu’un qui s’interroge sur la vérité, sur l’être, sur le langage, pour garder, entre la vérité et la garde; tu as dû lire ces textes de Heidegger: la vérité c’est la garde, c’est ce qui permet de garder, de se garder ; le philosophe en ce sens est un gardien, au sens le plus noble du terme; pas simplement un gardien de l’institution, ou un chien de garde, mais le gardien de la vérité, le gardien de ce qui se garde, du désir de garder.

 

Peut-être qu’en gardant, le philosophe garde la garde, mais qu’est-ce qu’il garde?

Jacques Derrida: Il garde la garde, c’est-à-dire rien du tout, tout et rien. Vérité comme non-vérité, dit aussi Heidegger. Mais c’est quelqu’un qui, ayant pensé la garde, la nécessité de garder, se dit: il faut d’abord garder la garde si on veut garder quelque chose ; après il se trouve lui-même avec «rien», mais il a dit la garde, il a pensé la garde, il a pensé la mémoire. Je préfère «garde» à «mémoire», parce que «mémoire» est une définition un peu psychologisante, subjective, de cette dimension de la garde qui est beaucoup plus que la mémoire.

 

On peut imaginer que ce désir même fasse courir sans arrêt le plus grand risque de perte, à vouloir garder...

Jacques Derrida: Bien sûr, la garde de la garde ne garde rien.

 

Voilà.

Jacques Derrida: C’est à la fois une attitude extrêmement protégée, protégeante, protectionniste, et en même temps l’attitude la plus menacée, la plus exposée: l’oubli même. Dans ce registre d’interview, de confidence ou de confession personnelle, disons que j’ai un immense désir de garde, et pourtant je suis gravement amnésique. Je suis étonné en même temps par ma faculté, ma facilité d’oubli qui me fait peur à moi-même. Ce n’est pas incompatible.

 

J’avais une question qui se trouve dans ces parages, elle concernait le risque mortel et à conjurer, dont tu parlais dans Le Nouvel Observateur, et dont tu parles ailleurs, de partition - partition entre soi et soi, ou soi et l’autre en soi, ou soi et l’autre hors de soi. Est-ce que la partition ou la division n’est pas, d’une certaine façon, fondamentale pour toi, et n’entraîne pas pour une part ce rapport d’indécision volontaire que tu sembles entretenir avec tes objets de pensée, et peut-être avec la «réalité» en général? J’entendais aussi la partition musicale, dont tu parles également, mais justement sous le sceau de la division. Ma question sur le destin de la voix venait de là; c’était comme une musique sans support ou sans soutien, ou peut-être, me disais-je, qui hésiterait entre le support ou le soutien de la page, et celui du corps, si on peut les diviser; c’est ce dont tu parlais dans ton rêve de garde. Ma question porte sur la décision, si c’en est une, de l’indécision, la position de l’indécision scrupuleuse.

Jacques Derrida: Il n’y a pas d’indécision volontaire, d’indécision calculée, il n’y a pas de stratégie décidant de l’indécision. L’indécision arrive. On est aux prises avec l’indécision. Si elle n’était qu’un calcul, ce serait une sinistre tactique. La division, elle, a deux significations pour moi. La signification de la division elle-même se divise. D’une part c’est la fatalité, sous une certaine face douloureuse, l’incapacité à rassembler dans l’un. C’est la nécessité, c’est l’inévitable. En ce sens, c’est ce qui expose à la dissociation, ce qui expose à la déhiscence; et en même temps, autre signification, la division peut être aussi une ligne de stratégie, un mouvement profond de la garde elle-même. Dès lors qu’on se divise, on garde toujours en réserve, on ne s’expose pas totalement d’un seul coup à la menace. Il y a toujours un autre lieu, il n’y a pas une seule face, un seul lieu, il y a toujours plusieurs lieux, et cette différenciation est une protection, c’est une stratégie du vivant; ce n’est pas un petit calcul, c’est une stratégie du désir, qui se divise pour garder une réserve: je reste libre; je ne suis pas simplement là, vous verrez que je suis aussi ailleurs, et donc que j’ai de la ressource, que j’ai encore de la réserve, de la vie, et que vous ne me tuerez pas si vite. De ce point de vue, la division, en tant qu’elle est un phénomène structurel du vivant, qui ne peut vivre qu’en se divisant jusqu’à un certain point (la mort c’est aussi une division, une dissociation), donc, un certain type de division du vivant est à la fois l’exposition à la souffrance, mais aussi une mesure prise pour sauver et pour garder, une manière de réserve ou de garde. Le thème de la divisibilité et de l’indécision, de l’indécidabilité, se trouve avoir la plus grande efficacité théorique et philosophique actuellement dans tous les champs. Les questions reviennent toujours à celle-là, celle de la divisibilité de la lettre, de la divisibilité du signifiant, du théorème de l’indécidable; cela n’est pas manipulé, en tout cas pas par moi, en vue de paralyser, ou de s’assurer une maîtrise; c’est à partir du moment où on se rend à la nécessité de la divisibilité et de l’indécidable, que la question de la décision peut se poser; et de savoir ce que décider, affirmer, c’est-à-dire aussi se décider, signifient; une décision qui serait prise autrement qu’au bord de cet indécidable-là, ce ne serait pas une décision. Donc la décision la plus grave, le Pari, le Sacrifice d’Isaac, les grandes décisions qu’il faut prendre et qu’il faut affirmer se prennent et sont affirmées dans ce rapport à l’indécidable même; au moment même où elles ne sont pas possibles, elles deviennent possibles. Ce sont les seules décisions possibles: impossibles. Pense ici à Kierkegaard. La seule décision possible, c’est la décision impossible. C’est quand il n’est pas possible de savoir ce qu’il faut faire, quand le savoir n’est pas déterminant et n’a pas à l’être, qu’une décision est possible comme telle. Autrement la décision est une application; on sait ce qu’il faut faire, c’est clair, il n’y a plus de décision possible; il y a là un effet, une application, une programmation.

 

Est-ce que quelque part quelque chose limite l’indécision dans le réel ou dans la lecture du réel? Quand tu dis: il y a quelque chose qui serait de la grande décision, décision impossible, et qu’à ce moment-là il faut prendre...

Jacques Derrida: Qui se prend ; je ne dirais pas que c’est un sujet libre qui la prend, je ne dirais pas que c’est la plus grande liberté qui dans ce cas-là décide; ça se décide à ce moment-là; à ce moment-là le grand symptôme apparaît. Imaginons cette scène: quelqu’un dit: je ne sais pas si je vais faire ceci ou cela, je n’arriverai jamais à décider s’il vaut mieux faire ceci ou cela; cette scène trahit la décision; par exemple, je n’arrive pas à décider si je fais cet entretien ou pas, ou le faisant, à chaque instant, je ne sais pas si j’ai envie de répondre, s’il faut aller dans telle ou telle direction. Au bout d’une heure d’hésitation, une certaine vérité apparaît: voilà quelqu’un qui est tel qu’il n’arrive pas à se décider, qui finalement se décide; il se laisse décider à faire ça alors qu’il est dans l’indécision. Où tout cela s’est-il décidé? Je ne sais pas, mais ça s’est décidé dans le rapport le plus tendu possible avec l’impossibilité de décider. C’est la photographie de quelqu’un qui dit: ne me photographiez pas; et on a la photographie de quelqu’un qui met la main devant lui et qui dit: ne me photographiez pas. C’est la photographie la plus vraie.

 

Ton style, ta façon d’écrire, et les concepts comme celui de l’indécidable qui sont une manière d’en décrire la performance, manifestent un rapport particulier à la vérité ou à l’absence de vérité: si on ne se décide pas, c’est cela aussi. Je pensais à ce que tu dis du «viens», ce n’est pas pour rien que c’est l’énoncé «viens», c’est-à-dire quelque chose qui en appelle à un autre ou à de l’autre, qui est frappé d’indécision, et d’indécision «totale»; non seulement le ton est indécis, mais la venue elle-même est indécise, le «à qui ça s’adresse» est indécis.

Jacques Derrida: Rester indécis veut dire s’en remettre de la décision à l’autre. Il faut qu’il y ait décision, comme je disais tout à l’heure: ne me photographiez pas. Ça veut dire qu’en face il y a un autre, avec son appareil et son regard et qui, lui, va voir ou dire la vérité, ou fixer la vérité. Faire la vérité. L’indécision, de ce point de vue-là, c’est en effet ne pas pouvoir décider en tant que sujet libre, «moi», conscience libre, et être paralysé; mais d’abord parce qu’on donne la décision à l’autre; ce qu’il y a à décider revient à l’autre; dans le cas d’Abraham, c’est effectivement Dieu qui décide. Ça ne veut pas dire qu’Abraham ne fait rien, il fait tout ce qu’il y a à faire, mais il sait en un certain sens qu’il obéit à l’Autre; c’est l’Autre qui décidera ce que «viens» veut dire; c’est là qu’est la réponse.

 

Ce « viens » qui revient sans cesse, c’est un peu l’image de ce que tu décrivais tout à l’heure à la fois comme désir de garde et en même temps garde impossible; qu’en est-il de ce «reviens» de «viens»?

Jacques Derrida: La garde est toujours confiée à l’autre; on ne peut pas garder soimême. Quand on écrit, on accumule autant que possible une certaine réserve, un trésor de traces, quelles qu’elles soient, quoi qu’elles vaillent; mais pour qu’elles soient plus sûrement à l’abri ou gardées, on les confie à l’autre. Si on les écrit, si on les met sur des bandes ou sur du papier, ou simplement dans la mémoire des autres, c’est parce qu’on ne peut pas garder soi-même. La garde ne peut être que confiée à l’autre. Et si on veut tout garder en soi, à ce moment-là c’est la mort, c’est l’empoisonnement, c’est l’intoxication, c’est la boursouflure. Garder veut dire donner, confier: à l’autre.

 

À propos de ce «viens», tu dis dans ton entretien et dans D’un ton apocalyptique que d’une certaine façon c’est un énoncé antérieur à tout ordre et à tout désir, comme si l’instance de l’énonciation était tout à fait perdue ou tellement ancienne qu’elle daterait d’ailleurs ou d’avant la vie; d’une certaine manière cela faisait presque signe vers le néant ou vers la mort.

Jacques Derrida: Quand je disais antérieur à tout désir, je voulais moins dire «antérieur» à tout ordre ou à tout désir en eux-mêmes - car c’est à la fois un ordre, et un désir, une demande, etc. - qu’«antérieur» à toutes les catégories logiques et grammaticales de l’ordre, du désir, telles qu’elles ont pu se fixer dans la grammaire ou la logique occidentale, ce qui nous permet de dire: «viens» est un impératif, donc «viens» est un ordre. Non, «viens» n’est pas un ordre au sens où la grammaire ou la linguistique me disent que «viens», étant un impératif, traduit un ordre. C’est antérieur à ces catégories fixées depuis l’origine de la pensée et de la grammaire gréco-latines dans lesquelles on pense. «Viens» résiste à cette catégorisation. Cela ne veut pas dire qu’il est étranger au désir ou étranger à l’ordre, il est désir, ordre, injonction, demande, besoin, mais ce sont là des catégories, des oppositions conceptuelles dérivées et sans pertinence au regard du «viens»...

 

Tu dis que c’est le mot de la fin ou de la fin de la fin, mais c’est aussi, dans D’un ton apocalyptique, le mot de la faim.

Jacques Derrida: Dès lors qu’on ne se satisfait pas de la distinction maintenant classique entre le désir et le besoin, on peut dire que c’est bien aussi l’expression de la faim.

 

C’était ce qui donnait le ton, aussi indécis soit-il, à ton entretien; [...] je voyais apparaître une dimension tragique dans certains de tes textes.

Jacques Derrida: Elle y est... dit-il en riant.

 

Dans la question de la décision et de l’indécision, il y a évidemment celle de la coupure. Au-delà d’un certain travail conceptuel que tu fais sur la coupure, une certaine position double mais divisée que tu affirmes à l’égard d’une certaine forme de non-coupure m’apparaît comme une position fondamentale, pas seulement conceptuelle mais éthique, pas seulement éthique... Je pense à tout ce que tu disais sur la fidélité, fidélité à ce que tu as aimé, et que tu aimes de l’avoir aimé, tout le rapport que tu indiques à la tradition, même s’il se divise, cette espèce de fidélité ou de fiance que tu affirmes à toutes sortes de reprises à l’égard de quelque chose dont tu ne te couperais pas, même si tu es dans un rapport divisé, ou comme tu le dis, «d’impiété filiale». Cette fidélité à l’autre, ou à toi-même, n’est-ce pas en même temps une position de fidélité dans un certain deuil où mémoire et oubli se combinent? C’est sans doute la source d’une très grande force que je ne saurais qualifier: doit-on dire morale? Il faudrait un autre terme que celui-là sans doute, et paradoxalement cela rend peut-être possible ton rapport très maîtrisé et très décidé à la division et à l’indécision, même si tu disais que l’indécision, ce n’est pas de la vulgaire stratégie.

Jacques Derrida: Ce qui est le plus décidé, le plus fermement décidé, c’est la décision de maintenir dans la plus grande tension possible les deux pôles de la contradiction. C’est une affirmation de fidélité qui va tout au long de cet entretien avec le contraire; c’est l’archaïque et le tout nouveau, le fidèle et l’impiété filiale, la responsabilité et la légèreté; j’imagine qu’on pourrait faire une caricature de ces doubles affirmations qui reviennent tout le temps.

 

Par exemple lorsque tu dis que tu te trouves à «une marge qui n’est pas indéterminée »...

Jacques Derrida: Ce qu’il y a de plus décidé, c’est la volonté de ne renoncer ni à l’un ni à l’autre, ni à la fidélité, ni à une certaine infidélité; ni à une certaine responsabilité ni à une certaine légèreté.

 

En ce sens-là l’indécision ce serait le trait le plus fin d’une espèce d’économie. Ce sur quoi tu travailles la plupart du temps, c’est sur les économies possibles, avec leurs pertes et leurs bénéfices; l’indécision permettrait d’équilibrer pertes et gains.

Jacques Derrida: Il n’y a pas d’équilibre, il y a deux postures aussi folles l’une que l’autre; chacune séparément est une espèce de folie, de mort, et donc le désir frénétique que j’affirme, c’est de ne renoncer ni à l’une ni à l’autre, parce que toutes les deux sont mortelles. La simple fidélité pure, c’est la mort, l’infidélité aussi. Donc il s’agit d’affirmer une différence la plus tendue, la plus intense possible entre les deux extrêmes. Est-ce qu’il s’agit là de deuil? Est-ce que la fidélité c’est le deuil? C’est aussi le contraire: le fidèle ou la fidèle, c’est quelqu’un qui est endeuillé. Le deuil c’est une intériorisation de l’autre mort en soi; faire le deuil, c’est garder, c’est une expérience de fidélité, mais c’est aussi le contraire. Donc l’impossibilité de faire son deuil, et même la volonté de ne pas faire son deuil, c’est aussi une forme de fidélité. Si faire son deuil et ne pas faire son deuil sont deux formes de fidélité et deux formes d’infidélité, la seule chose qui reste - c’est là que je parle de demi-deuil - c’est une expérience entre les deux; je n’arrive pas à faire mon deuil de tout ce que je perds, parce que je veux le garder, et en même temps, ce que je fais de mieux, c’est le deuil, c’est le perdre, parce qu’en faisant le deuil, je le garde au-dedans de moi. Et c’est cette terrible logique du deuil dont je parle tout le temps, qui m’occupe tout le temps, qu’il s’agisse de Fors ou de Glas, c’est cette terrible fatalité du deuil: demi-deuil ou double deuil. Le discours psychanalytique, même s’il est subtil et nécessaire, se tient en deçà de cette fatalité, de cette nécessité. C’est la double contrainte du deuil.

 

En même temps tout cela ne peut s’énoncer que dans le chant de l’amour, parce qu’il est évident que la question de la fidélité, du deuil, du non-deuil ne se pense que dans un rapport d’amour. On pourrait imaginer que quelqu’un soit dans un rapport de haine, de rejet affirmé, etc.

Jacques Derrida: J’ai laissé échapper cette phrase, qui n’a vraiment pas été calculée: «J’aime toujours ce que j’ai aimé»; c’est une phrase d’une simplicité enfantine, et en même temps c’est une des choses que je peux signer le plus facilement. J’ai cette nature heureuse qui veut que d’aucun moment de ma vie - même de ce que j’ai vécu de pire - je n’ai envie de dire: je préférerais ne pas l’avoir vécu; en ce sens, je réaffirme tout le temps, je répète tout le temps, et quand je dis: j’aime ce que j’ai aimé, ce n’est pas seulement telle chose ou telle personne, c’est: j’aime l’amour, si on peut dire, j’aime l’expérience que j’ai faite de tout, et c’est vrai, j’ai envie de tout garder. C’est ma chance. Et pourtant j’ai très rarement le sentiment au présent d’être heureux, d’aimer simplement ce que je vis, mais au passé, tout me paraît avoir été aimé, et devoir être réaffirmé.

 

C’est une grande chance, un grand malheur et un grand bonheur à la fois.

Jacques Derrida: Je ne sais pas si on va laisser passer tout ça.

 

Farce que tu rétractes ça?

Jacques Derrida: Non je ne rétracte pas; c’est dit d’une manière particulièrement exposée et naïve, on verra.

 

J’avais d’autres questions de circonstance concernant ton engagement présent, engagement de plein gré ou de mauvais gré dans la réalité, avec le Collège de philosophie. Depuis Prague, tu deviens une personne publique, les entretiens se multiplient, ça fait chaîne. Est-ce que cet engagement dans la «réalité» ou engagement «réel» coincide avec ce phénomène d’apparition sur la scène sociale? Est-ce qu’il y a une forme d’engagement véritablement voulue de ta part et quel rapport tu as à ça?

Jacques Derrida: Je ne sais pas ce que tu veux dire par «voulue» ici. Si par «voulue» tu entends calculée, décidée à un moment, je dirais non. Tu as d’abord rappelé «Prague»; oui, la première fois qu’on a vu mon nom dans les journaux en première page, c’est au moment où j’étais le plus passif possible, emprisonné; s’il y a quelque chose de non calculé apparemment, c’est bien ça, encore que j’aie peut-être calculé une certaine imprudence. Quand je suis rentré de Prague, au petit matin, sur le quai, un journaliste me dit: «Enfin, après ce qui s’est passé en Pologne dix jours auparavant, est-ce que ce n’était pas vous jeter dans la gueule du loup que d’aller à Prague?»; j’avais répondu: peut-être ; c’était particulièrement imprudent de ma part à ce moment-là, et peut-être ai-je cherché ce qui est arrivé, ce n’est pas impossible, d’une manière tout à fait inconsciente. En tout cas, c’est le résultat d’une histoire antérieure qui a fait qu’à tel moment, pour des raisons qui seraient très longues à analyser (un trajet universitaire, politique, une situation politique générale, etc.), je me suis trouvé poussé là en prenant très peu d’initiatives; pour faire l’économie de cette analyse qu’on ne peut pas reprendre ici, disons que je ne suis pas du tout à mon aise dans ce personnage, dans cette scène, avec ces entretiens; ayant fait ce que je crois devoir faire pour des raisons «éthico-politiques», sur cette scène, le plus vite possible et le moins longtemps possible, mon désir est de me retirer pour continuer à faire ce que j’ai fait jusqu’ici: écrire dans l’obscurité, dans un certain retrait.

 

Tu disais que ce que tu aimais, c’était parler...

Jacques Derrida: Comme je le fais depuis toujours dans l’enseignement, ou autrement. Même si je continue à parler de l’institution, je préfère en parler à ma manière, depuis un lieu de pensée; mais la «pratique» institutionnelle, je m’y sens très mal à l’aise, même si elle me paraît indispensable, pour être conséquent avec ce que j’écris...

 

On te reconnaît, mais on peut se demander qui on reconnaît en toi.

Jacques Derrida: Je n’ai jamais été plus dissimulé, plus occulté, plus marginalisé que maintenant, malgré les apparences... C’est en tout cas mon sentiment.

 

On lit passivement, puisque ça passe par des media journalistiques, tes entretiens; mais qu’en est-il de la lecture de tes livres? Qui est-ce qui lit de la philosophie aujourd’hui?

Jacques Derrida: Cela peut, dans certains cas, orienter tel ou tel vers la lecture des livres; pour la grande majorité, cela «tient lieu de»; on construit une image qui se passe fort bien des textes, des livres. Et je trouve cela inquiétant.

 

Question annexe à la question sur la lecture de la philosophie; je reviens sur un terrain plus personnel: est-ce qu’un livre comme La Carte postale modifie le type de destinataire? Je ne sais pas si c’est toi qui peux répondre. Il y a explicitement de la femme présente-absente — et à quel titre? — dans ce texte et dans d’autres; c’est à nouveau la question de l’adresse; je pense aux préfaces de Beaumarchais qui dit qu’il écrit son théâtre pour les femmes; toi au contraire tu affirmes l’hésitation sur la destination. Est-ce qu’il n’y a pas un privilège ou une attention donnée de manière générale à l’interlocutrice, ou à l’interlocutrice-dans-l’interlocuteur ? Et serait-ce une question et un effet d’Histoire ou d’histoire?

Jacques Derrida: Je ne peux pas faire de réponse élaborée, ni très sûre. La seule réponse passe par les textes. Dans La Carte postale, Éperons, la question dite «femmes», sans doute, tu as raison, se pose. Femmes, c’est le titre d’Éperons (1972-1978), en quatrième de couverture...

 

Au niveau du public, la réception modifierait ce qu’on appelle traditionnellement le champ philosophique?

Jacques Derrida: Je ne me rends pas compte. Que la réceptivité à mon texte soit sans doute plus grande du côté «féminin», qu’est-ce que cela signifie? Comment cela s’interprète-t-il? Qu’est-ce que cela donne à lire de mes textes?

 

Encore une question à propos de la «filiation». En amont, tu te dis, même si c’est une question stratégique, dans un rapport de filiation, de respect à l’égard de «pères symboliques», mais en aval tu as d’autres types d’adresses. J’avais le sentiment que tu adresses plus des questions ou des appels que tu ne transmets de messages, ce qui serait la notion symbolique du Père (je pense à des figures comme celle de Lacan); je pensais que tu créais autour de toi un réseau qui était plus d’affinité ou d’attraction (en réponse peut-être au «viens»), que d’affiliation.

Jacques Derrida: Peut-être...

 

 


 

[i] [Entretien avec Anne Berger. Paru dans Fruits, 1, décembre 1983. L’entretien fut ainsi présenté: «Cette conversation a eu lieu le 27 septembre 1983: il était entendu que Jacques Derrida arriverait “les mains dans les poches”. Rien n’y est apprêté ni recousu. Nous avons voulu laisser sans retouche ce qui fut un présent d’amitié.»]

[ii] [Cf. «Le dernier mot du racisme» et «Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion», repris dans Psyché.]

[iv] [Cf. ibid., p. 70.]

[v] [Dans: Mimesis des articulations, Paris, Aubier-Flammarion, 1975.]

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