Jacques Derrida

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Résistances
Jacques Derrida

 

Conférence prononcée à la Sorbonne lors d’un Colloque franco-péruvien organisé par le Collège International de Philosophie, les Universités de Strasbourg II et de Toulouse le Mirail, du 30 octobre au 6 novembre 1991 sur La notion d’analyse. Elle suivit une conférence de Miguel Giusti et y fait donc plus d’une fois allusion. Une première version de ce texte est parue dans les actes du colloque, La notion d’analyse, aux Presses Universitaires du Mirail, 1992. Nous remercions Gérard Granel et Elisabeth Rigal, ainsi que les Presses Universitaires du Mirail, de nous autoriser à reproduire ici, légèrement modifié, le texte de cette conférence.

 

Faudrait-il résister?

 

Et d’abord à l’analyse?

 

S’il fallait résister à l’analyse, encore faudrait-il savoir d’où vient et ce que signifie ce «il faut». Encore faudrait-il l’analyser.

 

Y a-t-il de la «résistance à l’analyse», comme disent les psychanalystes? C’est d’ailleurs là un thème, la résistance à l’analyse, dont on peut se demander pourquoi les psychanalystes eux-mêmes, semble-t-il, font moins grand bruit ces temps-ci, comme si accusés, à plus ou moins bon droit, d’en avoir abusé, et d’avoir ainsi trop vite triomphé de toutes les questions ou objections, régulièrement renvoyées après analys’express au titre de symptômes de résistance, ils se pliaient ou se préparaient à d’autres contrats de discussion.

Laissons ici ce point qui n’est pas seulement de sociologie. En réactivant cette question de la résistance à l’analyse, tentons d’aller à contre-courant et peut-être de résister un peu.

 

Faut-il - et alors comment? - analyser cette résistance à l’analyse, s’il y en a, et le «il y a» de cette résistance? Il nous faudrait donc analyser un «il faut», un «il y a», et d’abord savoir si ce qui résiste à l’analyse ne résiste pas aussi au concept analytique de «résistance à l’analyse». Toute «résistance à l’analyse » se réduit-elle toujours au statut interprétable que lui reconnaît ou qu’analyse la théorie analytique? Y a-t-il une autre résistance? Faut-il qu’il y ait un autre concept de résistance - et d’analyse? Et de résistance à l’analyse?

 

Voilà bien des «il faut», et des «il y a», et des «résistances» qui semblent pourtant s’organiser autour d’un sens provisoirement tuteur de l’analyse, à savoir celui que fixe, en français plutôt que dans une autre langue, ladite psychanalyse. Sauf erreur, c’est seulement en français qu’on dit aussi facilement «analyse» pour psychanalyse. L’histoire de cette formation idiomatique mériterait d’être interrogée pour elle-même.

Mais c’est plutôt un intérêt idiomatique, je dirais presque idiosyncrasique pour le mot «résistance» que je voudrais vous confier. Il y va en somme de ce qui n’a pu apprendre, en moi, à dire «moi», qu’en cultivant un idiome dans lequel, pour des raisons que je m’explique mal mais que je voudrais tenter d’élucider un peu avec vous ce soir, comme si j’étais ici enanalyse avec vous, le mot «résistance» ne joue pas n’importe quel rôle. Depuis toujours, autant que je me souvienne, j’aime ce mot. Pourquoi? Comment peut-on cultiver le mot «résistance» ? Et vouloir le sauver à tout prix ? Contre l’analyse, certes, mais sans 1’«analyse», et de l’analyse? Et de la traduction? Car le mot franco-latin de résistance, je l’aime d’abord en ce qu’il résiste à la traduction et même, pour moi, à sa traduction ou à sa transparence en français, dans ma «propre» langue.

Pourquoi et comment ce mot qui résonna d’abord dans mon désir et dans mon imagination comme le plus beau mot de la politique et de l’histoire de ce pays, pourquoi ce mot chargé de tout le pathos de ma nostalgie, comme si ce que j’aurais voulu ne manquer à aucun prix, c’eût été de faire sauter des trains, des tanks et des états-majors entre 1940 et 1945, pourquoi ce mot en est-il venu à attirer vers lui, comme un aimant, tant d’autres significations, vertus, chances sémantiques ou disséminales? Je m’en vais vous dire lesquelles même si je ne peux pas discerner le secret de ma nostalgie inconsolable - qui reste donc à analyser ou qui résiste à l’analyse, un peu comme l’ombilic d’un rêve.

Pourquoi ai-je toujours rêvé de résistance? Et pourquoi faudrait-il s’inquiéter ici d’un ombilic?

 

Tout semble annoncer, mais ne vous inquiétez pas trop, une conférence sur le mot «résistance», un regard complaisant et nombrilique sur un mot bien français, sur son enracinement dans l’histoire de ce pays et pire, sur mon amour avoué pour le mot et peut-être pour la chose - ou sur ma résistance à l’analyse. Je ne promets pas de ne céder en rien à la tentation mais j’essaierai, chemin faisant, de suggérer quelques autres choses: aussi peu idiomatiques que possible, elles répondront, je l’espère, et au titre, donc au contrat de ce colloque, au concept général de l’analyse, et d’abord à la belle conférence de Miguel Giusti.

Je répète donc à peu près ma question: pourquoi rêver de résistance? Et faudrait-il se soucier encore de l’ombilic d’un rêve?

 

1. LE GOÛT D’UNE SOLUTION

Miguel Giusti a commencé par citer Goethe: pour y tirer ses premiers fils conducteurs quant à ce qui se dénouerait par l’analyse, par l’analysis comme dénouement, déliaison, détachement, affranchissement, voire libération - et donc aussi, ne l’oublions pas, comme solution. Le mot grec analuein, c’est bien connu, signifie délier et donc aussi dissoudre le lien. Il se laisserait ainsi rigoureusement approcher, sinon traduire, par le solvere latin (détacher, délivrer, absoudre ou acquitter). La solutio et la resolutio ont à la fois le sens de la dissolution, du lien dissous, du dégagement, du désengagement ou de l’acquittement (par exemple de la dette) et de la solution du problème: explication ou dévoilement. La solutio linguae, c’est aussi la langue déliée.

Miguel Giusti ayant donc nommé le geistige Band de Goethe, qu’on me permette d’évoquer à mon tour un grand lecteur de Goethe, quelqu’un qui le citait beaucoup, comme Heidegger avec qui il partage au moins cette dette impayable et du même coup d’autres engagements moins apparents. Quand il parle de l’ombilic du rêve, à propos du Rêve de l’injection faite à Irma, Freud avoue un sentiment, un pressentiment (ich ahne, dit-il)[i]. L’aveu a son lieu naturel dans une note ajoutée avec quelque retard. Le ton de Freud et le statut de cette note sont bien ceux d’une confession. Remords ou repentir, la note s’offre après coup mais comme telle à l’analyse. Elle prend le lecteur à témoin comme on s’adresse à un confesseur ou à quelque destinataire transférentiel, certains diraient comme à un analyste, à supposer qu’un lecteur ne le soit pas toujours. Freud pressent donc (Ich ahne) que quelque chose excède l’analyse. L’interprétation, le déchiffrement analytique, la Deutung de tel fragment n’est pas allée assez loin: un sens caché (verborgene Sinn) excède l’analyse. Disons pour l’instant que le sens excède l’analyse et non qu’il lui résiste: le concept de résistance à l’analyse a en effet une autre portée et il appartient à un autre code dans le discours freudien, bien que, nous y venons, il apparaisse dans le même contexte et ne soit pas sans rapport avec cet excès.

Dans cette note, Freud semble d’ailleurs ne pas en douter un instant: cette chose cachée a du sens. Ce sens paraît pour le moment secret ou dissimulé (verborgene Sinn), mais ce qui reste encore hors de portée ne peut pas ne pas être transi de sens. Le secret inaccessible, c’est du sens, c’est plein de sens. Autrement dit, le secret pour l’instant se refuse à l’analyse, mais en tant que sens, il est analysable, il est homogène à l’ordre de l’analysable. Il relève de la raison psychanalytique. De la raison psychanalytique comme raison herméneutique. Je souligne ce trait, et en proposant de le problématiser, j’espère aller à la rencontre de Mario Giusti, quoique je m’y rende, comme trop souvent, de travers. Je voudrais tenter de le rejoindre dans ces parages où, près de sa conclusion, il évoquait les «voix contemporaines discordantes» qui s’engagent et se débattent, je le cite, dans «la discussion même sur le sens de la rationalité, c’est-à-dire la controverse autour du sens, des limites ou des illusions de la raison», discussion qui pourrait être «interprétée, poursuit-il, comme une discussion topique par laquelle [... ] se prolonge l’exercice du dialogue avec la tradition, qu’Aristote nommait l’art de la dialectique».

Pour un engagement très provisoire, repérons dans un passage singulier de la Traumdeutung certaines questions donnant de loin sur ce qu’on pourrait appeler l’analytique, la topique et la dialectique freudiennes. Je n’interrogerai pas directement, comme on le fait trop peu en France, mais davantage en milieu analytique anglo-saxon, l’épistémologie implicite de Freud, ses modèles d’analyse, d’argumentation, de démonstration, sa logique de la preuve, sa rhétorique, sa narratique, et, si vous voulez, son analytique et sa dialectique. Mais sans le faire directement, j’espère, de biais là encore, préciser ce que peut être le principe de cette tâche. À l’horizon se tiendra la question de savoir si la psychanalyse, si l’idée d’analyse qui lui donne son nom, trouve un logement à sa mesure dans l’histoire de la raison, dans ce qui se discute en elle entre analytique et dialectique.

Ce souci analytique (rendre raison du sens comme sens, fût-il caché - die verborgene Sinn, dit la note en question) se confond ici avec une pulsion ou un mot d’ordre herméneutique. En vérité avec le principe de raison lui-même là où il prescrit de «rendre raison», reddere rationem, à tout prix. Il faut rendre. Fidélité au sens, devoir, dette, sens de la restitution requise, de la restitution du sens au sens, tout cela paraît d’autant plus remarquable que Freud va bientôt radicaliser cette notation. Il va procéder à une généralisation en faisant un pas de plus. Et c’est là qu’il nommera l’ombilic du rêve.

 

Ce pas sera en vérité un saut.

 

Je ne dirai rien de nouveau sur ce «Rêve de l’injection faite à Irma». Le sens de ce texte, sinon de ce rêve, je dis bien le sens de ce texte, s’il en a, il aura sûrement été épuisé depuis longtemps par l’énorme littérature analytique qui, dans le monde entier, l’aura soumis à investissement et investigation de toute part. Plus rien de caché ou de secret en lui, à ce qu’il semble. Mon seul alibi, pour plaider l’innocence ou la fraîcheur de ma modeste lecture, c’est qu’elle est occupée justement par autre chose, peut-être, cette lecture, que le sens même - et donc par autre chose que l’analyse, une certaine analyse, quelque chose qui, en un autre sens, peut-être, résiste à l’analyse, à une certaine analyse. Je ne prétendrai pas apprendre ici quoi que ce soit à qui que ce soit, mais plutôt re-poser la question du sens et de l’analyse, d’une certaine détermination du sens et de l’analyse, et le faire sur exemple, sur l’exemple exemplaire, quant à l’analyse, d’une certaine solution (Lösung).

Freud vient donc de remarquer que l’analyse de ce fragment-ci n’a pas été «conduite» (geführt) assez loin, il y aurait donc encore quelque provision de sens et du mouvement pour aller plus loin. Freud fait alors deux remarques passionnantes, on dirait même passionnées, dont la juxtaposition et l’hétérogénéité mériteraient une analyse interminable. Les deux remarques sont séparées dans le texte original par un point et un tiret, tout cela disparaissant de la traduction française, en tout cas de la première traduction qu’il faut donc tout de suite mettre de côté, surtout si on s’intéresse à ce passage.

 

Première remarque: la femme de Freud entre trois et quatre 

Nous devons nous arrêter un moment sur ce que Freud suggère d’un carré de femmes. Au registre de la réserve de sens et de l’analyse provisoirement interrompue, Freud note curieusement que, s’il poursuivait la comparaison (Vergleichung) des trois femmes, il ne manquerait pas de s’égarer. Pourquoi ? Il ne le dit pas, pas vraiment. Pourquoi risquerait-il ainsi de se fourvoyer? Pourquoi en est-il même sûr? Pourquoi a-t-il peur de ce dont il paraît si sûr? Pourquoi s’égarerait-il en comparant les trois femmes? Et surtout qu’en sait-il? Comment peut-il savoir qu’il s’égarerait là où il avoue ou prétend avouer n’être pas allé voir, pas assez loin?

Ici même, à ce point, il n’est pas impossible de parler de résistance à l’analyse. D’ailleurs, dans le paragraphe du texte principal ainsi commenté, à l’appel de note, Freud en avait dit un peu plus, à peine plus, sur sa propre résistance, mais en notant que ce que ces trois femmes avaient en commun, justement, c’était déjà une certaine résistance à l’analyse. Nous allons lire ce paragraphe. Chacun sait que Freud est alors en train d’analyser son propre rêve, un rêve qu’il finira par présenter lui-même, en conclusion, comme un plaidoyer dans la logique du chaudron (1. le chaudron que je te rapporte est intact, 2. de plus, les trous étaient déjà là quand je te l’ai emprunté, et 3. d’ailleurs, tu ne m’as jamais prêté de chaudron). Je rappelle aussi qu’il s’agit de poser en thèse générale que, après une analyse complète (nach vollendeter Deutungsarbeit), tout rêve se laisse reconnaître comme accomplissement du désir. Freud le dit encore, car cela se compliquera justement par la suite, notamment dans Au-delà du Principe du Plaisir et compliquera du même coup, nous le verrons, la question du sens. Donc de l’analyse. L’analyse complète, dit Freud pour l’instant, révèle le sens secret du rêve comme accomplissement du désir. Mais Freud vient aussi de préciser avec beaucoup d’insistance qu’il ne prétend surtout pas avoir totalement dévoilé (vollständig entdeckt) le sens de ce rêve-ci (den Sinn dieses Traums). Il ne prétend pas, loin de là, que son analyse interprétative soit «sans lacune» (lückenlose). D’autant plus que, disait encore une note à la page précédente, il n’a pas jugé bon, bien entendu, de nous communiquer tout ce qui lui venait à l’esprit pendant le travail d’interprétation. Mais, de façon tout aussi principielle, et toujours avant, de citer le paragraphe sur les trois ou quatre femmes et leur commune résistance à l’analyse, on doit rappeler que tout ici se concentre à la fois et se dissout dans une solution (Lösung), à savoir une solution chimique mais aussi, et Freud prend ce sens en compte dans l’interprétation de son rêve, la solution d’un problème (Lösung, c’est le même mot), une solution analytique. Celle-ci dénoue, résout, voire absout, elle défait le noeud symptomal ou étiologique. Le même mot (solution, résolution analytique, Lösung) vaut pour la drogue et pour la fin de l’analyse. Et ce que Freud, au cours de son rêve, reproche à Irma, à la résistance d’Irma, c’est de ne pas avoir accepté sa solution. Il le dit lui-même: «Je reproche à Irma de ne pas avoir accepté la solution; je lui dis: Si tu as encore des douleurs, c’est ta propre faute (deine eigene Schuld)». Il lui dit cela en rêve. C’est en rêve qu’il formule ce reproche et refuse donc d’acquitter l’autre de sa dette, de l’absoudre de sa faute (Schuld), à savoir de ne pas avoir accepté la solution proposée. Car telle est la faute dont la patiente est coupable, comptable, responsable, c’est-à-dire, par ce manquement, proprement liée.

Au passage, après avoir cité ce propos de rêve, il remarque, autre aveu de Freud éveillé: «J’aurais pu lui dire cela éveillé, je le lui ai peut-être dit. Je croyais alors (j’ai reconnu depuis que je m’étais trompé) que ma tâche devait se borner à communiquer aux malades le sens caché de leurs symptômes (den verborgenen Sinn ihrer Symptome, encore); qu’ils acceptent ensuite ou non cette solution (Lösung) dont dépendait le succès du traitement, de cela je n’étais plus responsable (nicht mehr verantworlich).»

Autrement dit, je suis responsable de la solution (Lösung) analytique mais non de la résistance du malade qui peut la refuser et qui donc est seul responsable, coupable, comptable de sa résistance. Là aussi, Freud confesse une erreur. Il l’a heureusement surmontée depuis, dit-il, elle avait simplement rendu sa vie plus facile. Voici maintenant le paragraphe qui tourne autour des trois femmes à comparer, appareillage de grâces ou de disgrâces auquel il est indispensable d’ajouter une quatrième dimension, le terme d’un quatrième personnage: la propre femme de Freud. Non seulement parce que le rêve anticipe, Freud le note, l’anniversaire de sa femme au cours duquel le couple reçoit une foule d’invités dans le grand Hall de Bellevue - dont Irma. Mais aussi parce que, toujours dans une note, Freud ajoute à une gouvernante, qu’il avait eue naguère comme patiente, et à l’amie intime d’Irma, dont il vient de parler, une troisième personne (donc une quatrième, si on compte Irma - et je dirais, de façon pour l’instant dogmatique et elliptique, que ce dont je voudrais parler ce soir, sous le titre de résistances, de résistance à l’analyse, d’une certaine résistance à une certaine analyse, c’est un passage, à travers le dénouement d’un noeud, entre le trois et le quatre). Cette troisième-quatrième personne, c’est sa femme, dont l’anniversaire approche.

 

«C’est à cette troisième personne également qu’il convient de rapporter la plainte encore inexpliquée au sujet des douleurs abdominales. Il s’agit naturellement de ma propre femme [natürlich saute dans la traduction française]. Les douleurs me rappellent une occasion où sa pudeur m’était clairement apparue. Je dois m’avouer [mir eingestehen: encore un aveu] que je ne me conduis pas de façon très aimable dans ce rêve à l’égard d’Irma et de ma femme: mais qu’on remarque pour m’excuser (zu meiner Entschuldigung) que je les mesure toutes deux à l’idéal de la patiente docile et facile à traiter (am Ideal der braven, gefügigen Patientin).»

 

Cette note précède la note sur l’omphalos du rêve. Voici donc maintenant le paragraphe annoncé:

 

«J’avais donc comparé ma patiente Irma avec deux autres personnes [dont l’une, donc, lui rappelle en silence sa femme] qui ont toutes deux également manifesté de la résistance au traitement [sträuben, se dresser, résister, c’est le verbe que Freud utilise souvent, comme il venait de le faire plus haut dans le récit du rêve pour dire la réticence d’Irma à ouvrir la bouche, comme les femmes qui portent un dentier, quand il lui reproche de ne pas avoir accepté sa Lösung]. Pourquoi dans mon rêve lui ai-je substitué son amie? [Pourquoi, c’est «qu’est-ce que cela signifie?», «quel sens cela peut-il avoir?», «Was kann es für Sinn haben?»] Sans doute parce que j’aurais préféré cette substitution: l’autre suscite une sympathie plus forte en moi et j’ai une plus haute opinion de son intelligence. Je tiens en effet Irma pour sotte, dès lors qu’elle n’a pas accepté ma solution (meine Lösung nicht akzeptiert). L’autre aurait été plus intelligente, elle aurait donc cédé plus tôt [sous-entendu à mes conseils, à ma demande - ou à mes avances]. La bouche s’ouvre bien alors: elle m’aurait dit (raconté, erzählen) plus qu’Irma.»

 

Freud donne ainsi l’exemple d’une loi. Quelle loi? Celle qui commande en général d’interpréter comme résistance à l’analyse, à la solution, à la résolution (Lösung), la réserve de quiconque n’accepte pas votre solution.

 

(Une telle loi, soit dit entre parenthèses, réinscrit toute analyse dans un rapport de forces, et toute interprétation dans la politique d’un polemos et d’un eros, dans la séduction, risquons ce mot, d’un poleros irréductible. Analyser quoi que ce soit, qui que ce soit, pour qui que ce soit, cela voudrait dire à l’autre: choisis ma solution, préfère ma solution, prends ma solution, aime ma solution, tu seras dans le vrai si tu ne résistes pas à ma solution. Mettant ce que je dis en abyme, me semble-t-il, j’ajouterai qu’on ne peut contester l’inéluctable vérité de cette scène, éventuellement au nom de la vérité, que dans la dénégation; on ne peut lui opposer que la dénégation; mais une dénégation au nom de la vérité n’est pas n’importe quelle dénégation, d’où l’abîme – et c’est tout le problème. Oh, sans doute le savant, le philosophe, et surtout l’analyste viendront s’inscrire en faux contre ce que je viens de dire, et justement en prétendant que la vérité objective, ou la vérité de l’être ou la neutralité analytique dépassionnent ce poleros et ce duel de résistance, de dénégation et d’appropriation; pour éviter trop de précipitation, je dirais d’un mot que la seule limite à ce poleros, à cette condensation du politique, du polemos et de l’eros, le seul suspens de cette séduction analytique, c’est un autre concept de résistance ou plutôt de restance, une restanalyse vers laquelle j’oriente ce discours - et dont les prémisses ou les implications, je l’espère, s’éclaireront peu à peu. Je ferme cette parenthèse d’anticipation. )

 

Cette loi du poleros trouve ici un exemple. Freud nous dit pourquoi il eût préféré l’autre, l’autre femme: parce qu’elle lui eût mieux parlé, autrement dit, elle lui aurait dit davantage, ce qui veut dire en bon français qu’elle lui plaisait davantage. Elle était plus à son goût, elle qui eût eu la docilité, acceptant sa solution, de ne pas lui résister. Toutes ces choses, à commencer par la solution, passent, Freud y insiste assez, par la bouche, avec ou sans dentier.

À aucun moment Freud n’est effleuré par l’idée qu’une résistance soit, dans ce contexte, autre chose qu’une résistance à sa solution, à son analyse, ni, au-delà de ce contexte et en général, qu’une résistance soit autre chose qu’une résistance pleine de sens à une analyse pleine de sens. Même si elle est définitive, la résistance appartient, comme ce à quoi ou à qui elle résiste, à l’ordre du sens, et d’un sens dont le secret est seulement le secret caché, la signification dissimulée, la vérité voilée: à interpréter, à analyser, à expliciter, à expliquer.

 

Deuxième remarque: l’omphalos 

Aussitôt après la comparaison entre ces deux, trois ou quatre femmes, et le passage du triangle au carré, on en vient donc, si on peut encore le dire, à ce topos inaccessible. Rythmant son discours d’une ponctuation intéressante (un point suivi d’un tiret indique bien qu’on change d’ordre et de plan), Freud avance la célèbre proposition de l’ombilic, le Nabel du rêve. Une telle proposition, cette fois, ne concerne plus du tout une limite provisoire, une réserve de sens en attente, mais une nuit, un inconnu absolu, originairement, congénitalement lié (mais aussi délié en soi, puisque ab-solu) à l’essence et à la naissance du rêve, attaché au lieu dont il part et dont il garde la marque de naissance: l’ombilic, le lieu omphalique est le lieu d’un lien, un noeud-cicatrice gardant la mémoire d’une coupure et même d’un fil tranché à la naissance. Et la proposition générale, l’assertion en forme de loi inconditionnellement posée, qui elle-même se coupe de son contexte et se détache du fragment de rêve qui lui donne son prétexte, c’est l’affirmation selon laquelle tout rêve, toujours, porte en lui au moins un lieu, une place (eine Stelle), un topos marqué qui le situe comme unergründlich, gleichsam einen Nabel: impénétrable, insondable, inexplorable, inanalysable, tel un nombril, un omphalos. Et Freud ajoute, pour bien suturer ou coudre la chose, que par ce lieu il est noué, attaché, connecté ou suspendu [zusammenhängt: et c’est encore la figure du noeud, du fil noué] avec l’inconnu [mit dem Unerkannten: la traduction française dit ici 1’«inconnaissable» au lieu de l’inconnu, le nonreconnu, mais elle donne bien à sentir le caractère insoluble, insolvable, indissoluble, car absolu, de ce noeud indénouable].

Puisqu’il s’agit ici d’analyse, de lien et de déliaison, insistons davantage, pour l’instant du moins, sur le nouage et moins sur le trou qu’il suture. Lacan s’intéresse plutôt à la béance et à la localisation découpée du trou nombrilique. C’est au début de Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse[ii]:

 

«... ce que Freud appelle le nombril - nombril des rêves, écrit-il pour en désigner, au dernier terme, le centre d’inconnu - qui n’est point autre chose, comme le nombril anatomique même qui le représente, que cette béance dont nous parlons.»

 

Or ce qui à jamais excède ici l’analyse du rêve, c’est bien un noeud qu’on ne peut délier, un fil, qui, pour être coupé, comme un cordon ombilical, n’en reste pas moins à jamais noué, à même le corps, à la place du nombril. La cicatrice est un noeud contre lequel l’analyse ne peut rien. Ce passage trop connu, je crois qu’il mérite d’être relu dans ce contexte, pour deux raisons.

En premier lieu, non pas pour traduire trop vite Deutung par analyse, mais parce que la tâche pénélopéenne ou contre-pénélopéenne de la Deutung qui est tout de même une analyse (Freud l’a rappelé quelques pages plus haut, l’interprétation qu’il inaugure est bien une analyse au moins en ce qu’elle a affaire au détail - il dit en français «sie ist... eine Deutung en détail, nicht en masse»), c’est bien un noeud, ce sont des fils à délier, et à délier là où il y a eu coupure. (Il s’agit donc toujours pour nous de penser comment la coupure peut nouer un lien ou, inversement, comment la liaison peut être l’interruption même. Et de penser la «résistance» depuis la nécessité de ce qui fait tout sauf jouer avec le paradoxe ou l’aporie.)

En second lieu, parce que nous devons relier ce passage à un passage connexe de la Traumdeutung qui, semble-t-il, permet de resserrer davantage ce qui, à la lettre, forme l’écheveau ou la navette de ce texte. Il s’agit du sous-chapitre sur «L’oubli des rêves», au début du chapitre vu sur «La psychologie des processus oniriques». Freud vient de noter que la plupart des rêves, non pas tous, n’exigent pas de surinterprétation ou de suranalyse (Überdeutung) et que tous les rêves ne s’offrent pas à une interprétation anagogique (anagogische Deutung), c’est-à-dire à une interprétation, qui, comme l’analyse, remonte (ana) vers le plus haut, le plus originaire, le plus archaïque ou le plus profond. Freud se sert ici d’un mot, «anagogique», qui n’est pas le sien. C’est le mot de quelqu’un qu’il est en train de réfuter et qui répond au très beau nom de Silberer. Celui-ci distinguait entre deux types d’interprétation. L’interprétation «psychanalytique» (c’est le mot de Silberer) donne au rêve, dit Freud expliquant Silberer, un sens (Sinn) et le plus souvent un sens renvoyant à la sexualité infantile. L’interprétation «anagogique» concerne, elle, la profondeur du sens, le sérieux profond des pensées (ernsthafteren, oft tiefsinnigen Gedanken) qui étoffent le rêve, le plein de sens que le rêve prend comme son étoffe, son texte ou son matériau (Stoff). Pour congédier cette distinction et cette terminologie, Freud réplique: tous les rêves n’exigent pas de surinterprétation (Überdeutung), ils ne s’offrent pas tous à cette anagogie invoquée par un Silberer accusé de surcroît, outre son manque de preuve empirique, de céder aux lectures allégoriques. Freud va plus loin: à la question de savoir si tout rêve peut être livré à la Deutung, à l’analyse interprétative, il dit qu’il faut répondre «non». Et c’est pour justifier ce «non» qu’il invoque les résistances.

À ces résistances il donne alors le nom qui sera régulièrement le leur dans nombre de textes, Widerstände. Mais si certains rêves se refusent à l’interprétation, ce n’est pas pour manquer de sens, au contraire, c’est parce que le travail de l’analyse interprétative (Deutungsarbeit) a contre lui (gegen sich) des pouvoirs psychiques (psychische Mächte) qui sont responsables des déplacements et des déguisements du rêve. Freud identifie bien la question dont nous parlions tout à l’heure. C’est, dit-il, la question d’un rapport de forces (eine Frage des Kräfteverhältnisses). Ce contre quoi la curiosité intellectuelle (qui est aussi une force), la discipline, les connaissances psychologiques, l’expérience analytique ont à lutter, ce sont bien des «résistances intérieures» (innere Widerstände). Il s’agit alors de maîtriser de telles résistances en s’y opposant, en s’y arc-boutant d’une antithèse.

Mais, comme la résistance que nous rencontrons dans l’analyse, ce rapport de forces a du sens. Et de la vérité. En surmontant les résistances, nous accédons à des formations oniriques pleines de sens (sinnreiche). Le progrès est une approche, une approximation de ce sens (Ahnung dieses Sinnes). La résistance doit être interprétée, elle a autant de sens que ce à quoi elle s’oppose, elle est aussi chargée de sens et donc aussi interprétable que ce qu’elle déguise ou déplace: en vérité elle a le même sens, mais, si on peut dire, dialectiquement ou polémiquement adverse.

Or en ce point, dans la rhétorique comme dans la logique argumentative de Freud, se produit la même rupture, au moins apparente, que dans la note de tout à l’heure, des centaines de pages plus haut. Après avoir évoqué l’approximation progressive (Ahnung) d’un sens qui n’était que provisoirement éloigné, barré ou déguisé par des résistances et qui cependant continue toujours de se promettre à l’analyse, à travers les résistances mêmes, voici que Freud semble poser une limite absolue à ce progrès (qu’on peut d’ailleurs traduire et agrandir en progrès de la raison en général) - et il nomme une fois encore l’omphalos. Et le «il faut», le «on doit» (man muss) qui confère sa modalité à l’énoncé, il est difficile de décider s’il prend acte d’une limite indépassable comme un Factum ou un Fatum, ou si c’est un «il faut» de devoir qui institue qu’on doit ne pas aller-au-delà ou, si vous préférez, qu’on ne doit pas aller au-delà parce que cela n’a pas de sens.

La différence entre les deux modalités annonce un énorme enjeu. Dans le premier cas, le Factum ou le Fatum nous empêche sans nous interdire d’aller au-delà; mais comme il s’agit d’un empêchement externe en quelque sorte, on peut supposer qu’il y a du sens au-delà, qu’il y a du sens à aller au-delà, même si en fait on ne le peut pas. Dans le second cas, il s’agit d’une limite structurelle qui nous interdit d’aller au-delà et laisse donc indécidée la présomption de sens. Il vaut mieux traduire d’abord ce passage:

 

«Dans les rêves les mieux analysés on doit (man muss) souvent laisser dans l’ombre une zone [un lieu, eine Stelle: muss man oft eine Stelle im Dunkel lassen], car on remarque là au cours de l’interprétation qu’un écheveau [comme une pelote de laine, Knäuel] de pensées de rêve ne veut pas se démêler (se débrouiller, der sich nicht entwirren will), mais qui aussi bien n’a ajouté aucune contribution supplémentaire à notre connaissance du contenu du rêve. C’est alors là l’ombilic du rêve (der Nabel des Traums), le lieu où il communique avec l’inconnu. Les pensées du rêve que l’on rencontre dans l’interprétation doivent rester [müssen bleiben, encore] de façon tout à fait générale sans conclusion, sans clôture, sans fin, sans terminaison (ohne Abschluss) et elles doivent courir de toute part dans le filet ramifié et réticulé (in die netzartige Verstrickung) de notre monde de pensée. C’est au lieu le plus épais de cet entrelacs (Geflecht) que surgit le désir du rêve, comme le champignon de son mycélium.»

 

Dans l’entrelac savant de son propre tissu, ce texte reste aussi énigmatique que ce dont il parle, l’omphalos. Il le met en abyme. Retenons ce qui concerne notre motif: l’analyse.

 

1. Tout d’abord, il y a cette insistance inlassable du texte sur la texture des fils entrelacés, sur l’écheveau indémêlable des noeuds: c’est Geflecht, l’entrelacs, ce mot dont Heidegger a suivi la trame ou la chaîne en des lieux décisifs de la pensée; c’est aussi die netzartige Verstrickung, c’est Knäuel, c’est Nabel, etc. Cette densité de la rhétorique du fil et du noeud nous intéresse d’abord car ce qu’elle appelle et met au défi, c’est bien l’analyse comme opération méthodique de dénouement et technique de la déliaison. Il s’agit de savoir tirer les fils, tirer sur les fils, selon cet art du tisserand dont le Politique de Platon faisait aussi un paradigme royal: pour la division analytique (diairesis), pour la dialectique, pour la science royale (be basilikè tekhnè, 311C) du politique. En vous renvoyant à un passage du très beau livre de Samuel Weber, Freud Legende[iii] qui, d’un autre point de vue, étudie très rigoureusement l’entrelacs de ces figures de l’entrelacs ombilical, je n’oublie pas que Weber veut dire tisserand (depuis une étymologie peut-être commune avec l’uphè, l’uphen ou l’uphainô grec pour tissu et tisser); et que Méphistophélès, pris pour Faust (Miguel Giusti nous le rappelait d’après Goethe en commençant) comparait la «fabrique de pensées» à un Weber- Meisterstück, à un chef-d’oeuvre de tisserand traitant des milliers de fils (Fäden), jouant de la navette (Schifflein), formant des milliers de liens et de noeuds (Verbindungen) d’un seul coup (Schlag).

 

2. Une autre remarque doit aller vers l’assignation au désir du rêve de ce lieu de naissance. Freud nous dit que le désir du rêve s’élève, pousse, surgit (erhebt sich) au point le plus dense de ce Geflecht, de cet entrelacs, comme un champignon hors de son mycélium. Le lieu d’origine de ce désir serait donc le lieu même où l’analyse doit s’arrêter, le lieu qui doit être laissé dans l’obscurité (muss man im Dunkel lassen). Et ce lieu serait un noeud ou un tissu enchevêtré, bref une synthèse inanalysable.

 

3. Une dernière remarque en forme de question divisée concernerait en somme cette topique. Une telle question, que je laisserai à dessein suspendue, se divise en effet:

A. Est-ce que cette limite de l’analyse, au lieu d’origine du désir de rêve, est une résistance à l’analyse (elle serait alors provisoire et prise dans une histoire archivable: Freud venait par exemple de raconter comment, des années plus tard, il avait pu interpréter plus facilement certains de ses rêves dont il avait gardé les fiches, et cela parce que, entre temps, il avait vaincu des résistances [Widerstände] dans sa vie intérieure)? Ou bien cette limite de l’analyse est-elle liée, de façon irréductible et anhistorique, en quelque sorte, à la structure du désir de rêve qui doit naître, comme un champignon, au point de la plus grande densité d’un entrelacs voué à l’obscurité? Ces deux premières hypothèses, transposées dans une histoire de la raison, se distinguent comme un progressisme des Lumières d’un côté, avec l’espérance d’une analyse ne cessant de gagner sur l’obscurité initiale à mesure qu’elle lève les résistances et libère, délie, émancipe, comme le fait toute analyse, et d’un autre côté comme une sorte de fatalisme ou de pessimisme du désir qui compte avec une part d’ombre et situe l’inanalysable comme sa ressource propre.

B. Mais dans les deux hypothèses, la première question se divise encore, elle s’analyse, si vous voulez: on peut dans les deux cas se demander si le noeud in-solvable, l’ombilic, est une étoffe de sens ou s’il reste radicalement hétérogène, dans son secret même, au sens signifiable, comme d’ailleurs au signifiant; et si ce qui décourage l’analyste, provisoirement ou définitivement, est homogène ou non à l’espace du travail analytique, du travail d’interprétation (Deutungsarbeit).

Nous n’aurons pas le temps ni les moyens de traiter ici pour elle-même cette série ordonnée d’hypothèses, en particulier dans le texte de Freud. Il faudrait lire de près, entre autres choses, tous les textes antérieurs et ultérieurs de Freud sur la résistance. Il faudrait prendre en compte le fait que la psychanalyse a commencé par l’analyse d’une résistance à la suggestion hypnotique. C’est en jugeant que la contre-suggestion par laquelle le patient se défendait contre l’hypnose exerçait un droit, et que d’ailleurs cette résistance légitime était insurmontable, que Freud a inventé, si on peut dire, la psychanalyse, c’est-à-dire une technique en principe non hypnotique; non qu’elle fût non violente (rappelez-vous ce que nous disions du rapport de forces) mais soucieuse en principe d’une nouvelle éthique de l’analyse. Dès les Études sur l’hystérie, Freud propose tout un catalogue des résistances à l’analyse, c’est-à-dire de défenses à vaincre quand une représentation est refoulée hors de la conscience et hors de la mémoire, «apparemment sans laisser de trace». Mais, dit Freud, «cette trace devait subsister». «En m’efforçant de diriger vers elle [cette trace] l’attention du patient, je sentais cette force de répulsion, celle même qui s’était manifestée par un rejet lors de la genèse du symptôme, agir sous la forme d’une résistance[iv].» C’est donc une trace qui résiste à l’analyse. Et tout en expliquant alors le succès de ce qu’il appelait la «technique de pression» contre la «résistance aux associations» (pression de la main sur le front avec injonction de parler, de déclarer les images et les idées qui viennent à l’esprit, interdiction pressante de se taire), Freud propose une sorte de catalogue de «toutes les formes que revêt cette résistance». Quand la résistance est prolongée, quand on n’a pas réussi à transformer le patient, le résistant, en «collaborateur» (c’est le mot de Freud) auquel on fournit des explications et chez qui on suscite un intérêt objectif de chercheur pour lui-même (donc déjà en substituant un motif à un autre), quand on n’a pas réussi à «étouffer une résistance fondée sur l’affectivité», le «plus puissant levier», c’est alors, «après avoir deviné les motifs de cette défense [donc de cette « résistance »] de ravaler ces derniers ou même de les remplacer par d’autres, plus puissants qu’eux.»

Il ne s’agit donc pas de substituer simplement et en toute neutralité une vérité dévoilée à ce qui y résiste, mais de conduire à la prise de conscience en se servant activement et énergiquement, par une intervention effective dans un champ de forces, de contre-résistances, d’autres forces antagonistes. Freud a toujours maintenu que la résistance ne pouvait pas être levée par la simple découverte de la vérité ou par la simple révélation au patient du sens vrai d’un symptôme. À ce point, l’analyse d’une résistance ne consiste pas en une explication théorique de l’origine et des éléments d’un symptôme de défense, mais en une dissolution déliante, une analyse pratique, effective et affective de la résistance décomposée dans sa force et déplacée de son lieu: non seulement comprise et communiquée dans son intelligibilité, mais transformée, translatée, transfigurée.

 

Il y va donc du sens et de la vérité.

 

Cette phase atteinte, nous dit Freud, il n’y a plus de règles générales; on ne peut plus formaliser cette technique analytique comme technique des contre-résistances. La phrase que je vais citer pourrait couvrir tout le champ des intérêts de l’analyse comme psychanalyse, c’est-à-dire toutes les disciplines et toutes les situations discursives où la question de l’analyse est un enjeu: l’enseignement, par exemple de la philosophie - avec les problèmes d’analytique et de dialectique dont Miguel Giusti a si bien parlé, et aussi bien avec son idéal de la Raison et des Lumières (je reviendrai plus tard sur la question des Lumières), mais encore la religion avec le souci de vérité ou d’aveu qui institue par exemple la confession:

 

«Ici cesse sans doute la possibilité de mettre en formules la pratique psychothérapique. Nous agissons, autant que faire se peut, en instructeur là où l’ignorance a provoqué quelque crainte, en professeur, en représentant d’une conception du monde, libre, élevée et mûrement réfléchie, enfin en confesseur qui, grâce à la persistance de sa sympathie et de son estime une fois l’aveu fait, donne une sorte d’absolution.»

 

Mais si la résistance n’est pas levée par la révélation de son sens, elle ne pourra l’être, au-delà de toutes ces situations discursives et intellectuelles qui sont de l’ordre de la conscience représentative, que par l’intervention d’un facteur affectif. Freud y insiste aussitôt après:

 

«À côté des facteurs intellectuels auxquels on fait appel pour vaincre la résistance, un facteur affectif dont on peut rarement se passer joue son rôle. Je veux parler de la personnalité du médecin et, dans de nombreux cas, c’est elle seulement qui sera capable de supprimer la résistance. Ici comme partout en médecine et dans toutes les méthodes thérapeutiques, il est impossible de renoncer totalement à l’action de ce facteur personnel[v]

 

Dans le contexte de notre discussion, cela affecte toute l’histoire philosophique de l’analyse, depuis le tisserand royal de la dialectique platonicienne jusqu’à la dialectique de la présupposition hegelienne, des topiques et des analytiques d’Aristote à l’analytique transcendantale et à la prise en compte du jugement synthétique a priori de Kant: toute cette histoire de la philosophie, en tant que telle, appartiendrait à l’ordre de la représentation ou de la conscience idéelle; elle ne pourrait, du moins en tant que telle, intervenir de façon effective et affective, de façon décisive pour lever quelque résistance que ce soit. Les deux analyses resteraient hétérogènes. La problématique de l’analyse philosophique - ou tout ce dont elle est le type et le modèle – pourrait tout au plus, et dans la mesure où cette analyse philosophique est investie de désir et de motivations, concourir à la levée de telles résistances.

On serait donc tenté de penser que l’événement de la psychanalyse a été l’avènement, sous le même nom, d’un autre concept de l’analyse. D’un concept différent de celui qui avait cours dans l’histoire de la philosophie, de la logique, de la science. Et du même coup s’opérerait un déplacement topique dans tous les concepts qui font système avec elle. À commencer par le concept de vérité. Y a-t-il une tradition de l’analyse en général ? S’il n’y avait pas d’unité du concept d’analyse, il n’y aurait pas de tradition - de la philosophie à la psychanalyse. Pas une tradition, pas une seule.

 

Mais les choses sont certainement moins simples. Pour plusieurs raisons.

1. Sous le vieux nom, sous le paléonyme «analyse», Freud n’a certainement pas introduit ou inventé un concept tout neuf, à supposer qu’une telle chose existe jamais. Qui, fors Dieu, a jamais créé, ce qui s’appelle créé, un concept? Il lui a bien fallu, à Freud, et d’abord pour se faire entendre, hériter de la tradition. Il lui a fallu garder en particulier les deux motifs constitutifs de tout concept d’analyse.

La concurrence de ces deux motifs figure dans la figure même de la langue grecque, à savoir de l’analuein. C’est d’une part ce qu’on pourrait appeler le motif archéologique ou analogique tel qu’il se marque dans le mouvement en ana (remontée récurrente vers le principiel, le plus originaire, le plus simple, l’élémentaire, ou le détail indécomposable); et d’autre part un motif qu’on pourrait surnommer lythique, lythologique ou philolythique, marqué dans la lysis: décomposition, déliaison, dénouement, délivrance, solution, dissolution ou absolution, et du même coup achèvement final; car ce qui double le motif archéologique de l’analyse, c’est ici un mouvement eschatologique, comme si l’analyse portait la mort extrême et le dernier mot, de même que le motif archéologique en vue de l’originaire se tournerait vers la naissance.

 

2. Gardant en héritage les deux motifs de cette axiomatique -et c’est celle de la science même, non moins que celle de la philosophie -, Freud n’a pu ni voulu inaugurer un nouveau concept d’analyse. Il a dû justifier son discours et son institution devant le tribunal de l’analyse traditionnelle, devant ses normes et devant sa loi. Dans cette mesure du moins, son discours reste justiciable de toutes les questions logico-épistémologiques auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure.

 

3. Si les choses sont si enchevêtrées, si le Geflecht affecte le tout de cette situation historique, c’est que cette intrication du concept psychanalytique dans le concept traditionnel de l’analyse n’est pas seulement indémêlable pour les raisons que nous venons d’indiquer. Si l’on considère que la psychanalyse s’est développée non seulement comme analyse des résistances psychiques individuelles mais comme analyse pratique des résistances culturelles, politiques et sociales représentées par les discours hégémoniques, et notamment dans les formes de son savoir philosophique ou scientifique, il eût fallu, pour que cette histoire formât une histoire et qu’elle s’unifiât dans une tradition, que la psychanalyse eût elle-même un concept unifié de la résistance, de sa logique et de sa topique.

 

Or ce ne fut jamais le cas. Telle est en tout cas mon hypothèse.

 

S’il est vrai que le concept de résistance à l’analyse ne peut pas s’unifier, pour des raisons non accidentelles ou non contingentes, alors le concept d’analyse et d’analyse psychanalytique, le concept même de la psychanalyse aura connu le même sort. N’étant déterminée, si on peut dire, que dans l’adversité et par rapport à ce qui lui résiste, la psychanalyse ne se rassemblera jamais dans l’unité d’un concept ou d’une tâche. S’il n’y a pas une résistance, il n’y a pas la psychanalyse - qu’on l’entende ici comme système de normes théoriques ou comme charte des pratiques institutionnelles.

S’il en est bien ainsi, cette situation ne traduit pas nécessairement un échec. Il y a là aussi une chance de succès et il ne faut pas en faire un drame. Je ne crois pas qu’il faille faire un mauvais drame, dans ce cas ou dans un autre, de cette disjonction. L’incapacité à se rassembler, à s’identifier, à s’unifier, voilà peut-être la tragédie même, mais c’est aussi la chance; et s’il n’y a pas à en faire un drame, ce n’est pas seulement parce que ça ne sert à rien: c’est sans la moindre pertinence quant à cette alliance du destin, à savoir de la tragédie, et de la chance, comme du possible ou de l’aléatoire.

Dire ainsi que la psychanalyse n’a pas le concept de ce qu’elle est elle-même dans son auto-identification, parce qu’elle ne peut se donner un concept de la résistance, ce n’est certainement pas décrire une paralysie de la psychanalyse, du moins pas une paralysie banale et négative (car il y a aussi une autre logique de la paralyse que j’avais naguère, dans Pas[vi]. distinguée de la logique de l’analyse). Cela donne le mouvement, cela donne à penser et à bouger: quant à l’auto-interprétation ou, si l’on préfère, à l’autoanalyse de la psychanalyse, mais aussi quant à son autre, à l’adversaire auquel elle s’est opposée et à la résistance du concept traditionnel de l’analyse auquel elle s’en est pris.

Or cette impossibilité d’unifier le concept de résistance et d’identifier le lieu de son insistance, cela ne fut jamais un secret, surtout pas pour Freud. Outre toutes les hésitations initiales que nous venons de relever dans les Études sur l’hystérie ou dans la Traumdeutung, nous savons que beaucoup plus tard, notamment dans les Addenda à Inhibition, Symptôme, Angoisse (1926), Freud ne reconnaît pas moins de cinq types de résistances. Elles appellent des stratégies analytiques fort différentes. Celles-ci se distinguent selon la topique et la dynamique; et elles ont pour corrélat cinq régulations topico-dynamiques de l’analyse.

Trois de ces résistances procèdent du moi, du ça et du surmoi. Quant à celles qui viennent du moi, autrement dit du sujet égologique et d’un cogito qui n’est pas forcément conscient de part en part, elles sont aussi trois et diffèrent entre elles par la dynamique: l’une tient au refoulement, et c’est le cas le plus abondamment traité par Freud; l’autre tient au transfert et elle relance parfois le refoulement; elle le consolide au lieu de le remémorer. La troisième résistance égologique, enfin, de tout autre nature, intègre le symptôme dans le moi et cherche un bénéfice dans la maladie (je me demande, soit dit en aparté, qui ne fait pas ça, quel moi ne s’institue et ne dure pas selon cette forme de résistance, et à quel concept confus de la maladie on peut se fier pour décrire cette ruse comme une singularité intéressante).

Nous avons là un programme virtuel pour transcrire toutes ces possibilités de résistance dans l’ordre du moi philosophique et scientifique, et en général dans l’ordre de ce qu’on pourrait appeler le cogito de l’homo analyticus, l’homme d’analyse.

Quant à la résistance venue du ça, elle appelle ce travail analytique que Freud nomme Durcharbeitung (perlaboration: working through serait plus clair, plus analytique, plus «français»). Il arrive que dans cette laborieuse traversée le sujet «s’enfonce dans la résistance», dit Freud. Le refoulement persiste encore, il insiste, il résiste alors que la résistance du moi est déjà levée. A ce moment-là, on voit que l’acceptation intellectuelle, théorique, philosophique, idéale ou idéelle de l’interprétation analytique ne suffit pas à lever le refoulement, c’est-à-dire, selon Freud, la source ultime de la résistance. Ce qu’il reste à vaincre encore, c’est la compulsion de répétition - sur laquelle nous reviendrons dans un instant car elle mérite, me semble-t-il, qu’on lui réserve un sort particulier. Freud nomme enfin une cinquième résistance, celle du surmoi qui oppose la culpabilité à la guérison: le besoin d’être puni peut devenir intransigeant, la confession ou l’interprétation peuvent glisser à la surface ou autour de cette résistance.

Toutes ces résistances organisées peuvent être distinguées par une analyse logique, conceptuelle, méthodique mais en réalité elles s’enchevêtrent et se surdéterminent. Surtout - voici la scansion la plus décisive à mes yeux et donc celle qui pliera mon exposé en deux - quand on cherche à déterminer l’unité de ce concept, celui qui sert de tuteur sémantique ou de référence paradigmatique aux cinq résistances, on rencontre une «résistance à l’analyse» qui à la fois figure la plus résistante des résistances, la résistance par excellence, la résistance hyperbolique et pourtant celle qui désorganise le principe même, l’idée constitutive de la psychanalyse comme analyse des résistances. (Rien de surprenant à cette logique dont nous aurions d’autres exemples: le principe d’une série lui est aussi transcendant et, soustrait au sens qu’il confère, il en vient à priver de son sens cela même à quoi il donne sens.) On pourrait dire en effet que la multiplicité des résistances ne menace pas nécessairement le concept de résistance. Celui-ci serait un genre à espèces multiples. Son unité de sens et de lieu, comme sa validité, serait même confirmée par cette diffraction: c’est lui, lui-même, le même, qu’on retrouverait partout.

Mais pour déterminer ce sens tuteur, il faut suivre le fil conducteur de la plus forte résistance, mieux, celui de la résistance irréductible. Or il ne fait aucun doute qu’aux yeux de Freud, ce rôle est assuré par la compulsion de répétition (Wiederholungszwang). C’est elle - ou tout ce à quoi on peut donner ce nom - qui appelle la perlaboration, une fois levée la résistance idéelle, conceptuelle ou philosophico-théorique; et c’est encore elle qui peut toujours mettre en échec ladite perlaboration elle-même. Freud propose de l’appeler même, «si on veut», dit-il, résistance de l’inconscient tout court.

Le paradoxe qui m’intéresse ici, c’est que cette compulsion de répétition, en tant que paradigme hyperbolique de la série, en tant que résistance absolue, risque de détruire le sens de la série à laquelle elle est censée assurer ce sens (c’est là un effet de logique formelle, en quelque sorte, je le notais à l’instant), mais plus ironiquement encore, elle définit sans doute une résistance qui n’a pas de sens - et qui d’ailleurs n’est pas une résistance.

Ce qui résiste ici, je dirais que c’est une non-résistance. Je ne peux pas m’engager (j’ai tenté de le faire ailleurs, dans La carte postale) dans une analyse de ce texte étrange sur la «démoniaque» compulsion de répétition, la déliaison et la pulsion de mort, et finalement sur le caractère analytique, c’est-à-dire régressif, dissociatif, a-social et déliant de la compulsion de répétition. Celle-ci combine les deux motifs essentiels de toute analysis, le mouvement régressif ou archéotropique et le mouvement de la dissolution qui pousse à la destruction, qui aime détruire en dissociant - et c’est pourquoi je l’appelais tout à l’heure philolythique. Double raison pour que la compulsion de répétition ne donne pas son sens aux quatre autres résistances: elle n’a pas de sens (pulsion de mort) et elle résiste à l’analyse sous la forme de la non-résistance: pour cette première raison qu’elle est elle-même de structure ou de vocation analytique. Et certains seraient tentés d’en inférer que la psychanalyse lui est homogène et que, théorie, clinique et institution psychanalytiques représentent la pulsion de mort ou la compulsion de répétition à l’oeuvre. Il n’y aurait pas forcément de quoi s’en plaindre et cela permettrait de reconnaître entre l’analytique, le démoniaque et le thanatologique une affinité que Méphistophélès et Hegel nous suggéraient en début de séance. On peut retourner comme un gant cette proposition et la redire intacte sous la forme suivante: la compulsion de répétition, résistance hyperbolique de la non-résistance, est en elle-même analytique, elle est ce dont la psychanalyse représente aujourd’hui la résistance, dans sa ruse la plus sûre: déguisée en non-résistance. Nous sommes là de retour au plus près de l’ombilic du rêve, en ce lieu où le désir de mort et le désir tout court appellent et disent l’analyse qu’ils interdisent, la disent en ne disant rien, répondent sans répondre, sans dire oui ni non, sans accepter ni s’opposer, en parlant cependant mais sans rien dire, ni le oui ni le non, comme Bartleby The Scrivener. À toute demande, question, pression, requête, ordre, il répond sans répondre, ni passif ni actif: «I would prefer not to», je préférerais ne pas... Ceux qui ont lu ce petit livre immense de Melville savent que Bartleby est aussi une figure de la mort, certes, mais aussi que, sans rien dire, il fait parler, et d’abord le narrateur qui se trouve être aussi un homme de loi responsable et un analyste infatigable. En vérité incurable. Bartleby fait parler l’analyste comme narrateur et homme de loi. Bartleby, c’est aussi le secret de la littérature. Là où peut-être elle fait parler - ou chanter la psychanalyse. «Là où»: le lieu même de la résistance. Résistance de la psychanalyse - à la psychanalyse. La psychanalyse même. On ne sait plus qui analyse le secret de qui: «à mort». Et l’homme de loi fait état d’une rumeur: Bartleby aurait eu jadis quelque responsabilité subalterne dans un office des dead letters à Washington.

Alors je me demande pourquoi mon explication avec l’analyse en général et la psychanalyse en particulier a toujours eu, mais ce n’est pas original, ce goût de mort en poste restante qui m’a poussé à rôder sans fin, en compagnie de quelques autres, dans les parages de Au-delà du principe du plaisir.

 

2. L’AUTRE SECRET DU TISSERAND

Changeons, et de rythme et de ton. En commençant je me suis demandé pourquoi j’ai toujours rêvé de résistance. S’il y avait un ombilic à ce rêve. Et à quoi bon s’inquiéter d’un omphalos.

Quand Élisabeth Rigal et Gérard Granel m’ont généreusement invité à ce grand colloque, je leur ai répondu «I would prefer not to...». Cela ne voulait surtout pas dire non, mais que, incapable de préparer une vraie conférence en peu de temps (il reste toujours trop peu de temps) sur un si grand sujet, de l’analyse, de l’analyse en général, j’essaierais de me laisser porter par la parole qui m’aura précédé: j’essaierais d’y répondre mais en vérité je n’en étais pas sûr et je préférerais même ne pas avoir à faire une réponse digne de ce nom, ce qui est encore plus difficile après un exposé aussi riche. Cela n’a pas empêché mes amis de me presser de donner un titre à cette non-réponse en forme de non-conférence. Presque sans y réfléchir, j’ai désiré le mot «résistances», avec cette élémentaire prudence qui consiste à le mettre au pluriel pour se ménager des portes de sortie. Pluraliser, c’est toujours se donner une issue de secours jusqu’au moment où c’est le pluriel qui vous tue. Naturellement, et je viens de le confirmer, si j’ai dit tout de suite «résistances», l’expression «résistance à l’analyse» commandait déjà cette association. Le titre du colloque y invitait. Mais je n’ai cessé depuis de rêver, plutôt que de réfléchir, à la compulsion qui m’avait dicté ce mot, si vite, et de m’embarrasser dans le noeud de raisons qui me le font aimer. Je vais essayer de m’expliquer schématiquement, très vite, pour couper court et aux confidences et à l’analyse interminable qui seraient ici de rigueur. Autrement dit, je ne vais pas vous raconter d’histoire, ni surtout comment j’aurai héroïquement résisté à l’analyse et plus radicalement à l’analyse freudienne de l’analyse.

Revenant en arrière et décomposant un mouvement en ses éléments, je proposerai donc quelque chose qui pourrait ressembler à une analyse. Quelle analyse? Celle des résistances à l’analyse, telles que j’ai pu les endurer, et des résistances au concept analytique (entendez psychanalytique) de l’analyse non moins qu’au concept philosophique (analytique ou dialectique) de ladite analyse. Cela fait une démarche dont je concède qu’elle est aussi bizarre qu’une quasi-auto-analyse manquée, mais dont je promets qu’elle ne durera pas trop longtemps. Ce que je voudrais montrer, en tout cas attester, c’est en résumé le croisement de deux nécessités enchevêtrées.

 

Première nécessité, celle d’un double bind. Toute résistance suppose une tension, et d’abord une tension interne. Mais une tension purement interne étant impossible, il s’agit d’une inhérence absolue de l’autre ou du dehors au coeur de la tension interne et auto-affective. Le double bind, c’est, pour reprendre les oppositions auxquelles s’est référé Miguel Giusti en ouvrant son développement sur Hegel, ce qui ne donne lieu, en tant que tel, ni à analyse ni à synthèse, ni à une analytique ni à une dialectique. Il provoque à l’infini et l’analytique et la dialectique, mais c’est pour leur résister absolument.

Deuxième nécessité: penser cette résistance comme restance du reste, c’est-à-dire de façon non simplement ontologique (ni analytique ni dialectique), car la restance du reste n’est pas psychanalytique. Et d’abord parce que tout simplement elle n’est pas. Le reste n’est ou n’este pas.

Comment ces deux nécessités se croisent-elles? Et qu’est-ce qui arrive avec elles? Et puisque j’ai décidé de mimer au moins avec vous, pendant quelques minutes encore, une sorte d’auto-analyse plus ou moins impersonnelle, qu’est-ce qui m’est arrivé avec ces deux nécessités? Ce qui m’a induit en tentation de pensée, sous les noms de déconstruction, de trace, de dissémination (pourraient suivre une vingtaine d’autres noms qui, sans être synonymes, appartiennent à la même chaîne), pourquoi puis-je être tenté de le «comparer» et avec l’analyse et avec cette non-analyse qu’on appellerait par exemple la dialectique alors que ces deux-là sont incomparables et que, de plus, sans cesse la pensée commandait de résister à cette comparaison et de s’engager dans une autre voie? Dans une voie troisième qui ne serait pas une troisième voie et délierait le pacte symbolique ou dialectique, c’est-à-dire l’instance du trois ou du tiers? Comme si ce qui résiste le plus radicalement et le plus efficacement, c’était toujours le carré, un dernier carré?

Ce qu’on appelle la «déconstruction» obéit indéniablement à une exigence analytique, à la fois critique et analytique. Il s’agit toujours de défaire, désédimenter, décomposer, déconstituer des sédiments, des artefacta, des présuppositions, des institutions. Et l’insistance sur la déliaison, la disjonction ou la dissociation, l’être «out of joint», eût dit Hamlet, sur l’irréductibilité de la différence est trop massive pour qu’il soit nécessaire d’y insister. Comme cette dissociation analytique devrait être aussi, dans la déconstruction, du moins telle que je la comprends ou la pratique, une remontée critico-généalogique[vii], nous avons là en apparence les deux motifs de toute analyse, tels que nous les avons analysés en analysant le mot analyse, le motif archéologique ou anagogique du retour vers l’ancien comme archi-originaire et le motif philolytique de la déliaison dissociative - on ne sera jamais loin de dire dis-sociale.

Mais simultanément la «déconstruction» ne commence qu’avec une résistance à ce double motif. Elle en radicalise même à la fois l’axiomatique et la critique de l’axiomatique. Ce que son travail met en question, c’est non seulement la possibilité mais le désir ou le fantasme d’une ressaisie de l’originaire, le désir ou le fantasme aussi de rejoindre jamais le simple, quel qu’il soit. Il s’agit là d’un mouvement non seulement contre-archéologique mais contre-généalogique de la déconstruction: la «généalogie» du principe généalogique ne relève plus d’une simple généalogie. Rien n’est plus éloigné de la déconstruction, malgré quelques apparences, rien ne lui est plus étranger que la chimie, cette science des simples dont parlait Miguel Giusti en commençant. Qu’est-ce que la déconstruction de la présence, sinon l’expérience de cette dissociation hyperanalytique du simple et de l’originaire? La trace, l’écriture, la marque, c’est au coeur du présent, à l’origine de la présence, un mouvement de renvoi à l’autre, à de l’autre, une référence comme différance qui ressemblerait à une synthèse a priori si c’était de l’ordre du jugement et si c’était thétique. Mais dans un ordre pré-thétique et préjudicatif, la trace est bien une liaison (Verbindung) irréductible. C’est par cette composition originaire qu’elle résiste à l’analyse de type chimique; mais cette liaison ne relie entre elles ni des présences ni des absences; elle ne procède ni d’une activité (par exemple intellectuelle) ni d’une passivité (par exemple sensible). Pour toutes ces raisons, elle ne relève ni d’une esthétique, ni d’une analytique, ni d’une dialectique transcendantale. Tout en suivant une argumentation qui ressemble par exemple à la critique hegelienne du formalisme et de l’analytisme kantiens, telle que l’a rappelée Miguel Giusti (lorsque Hegel note que la démarche profonde de Kant au sujet des principes synthétiques a priori et de leur racine dans l’unité de la conscience de soi se règle trop sur les données d’une logique formelle sans déduire ou produire le passage de cette «unité simple de la conscience de soi dans ces déterminations et différences»), la nécessité déconstructrice pousse à mettre en question jusqu’à ce principe de présence à soi dans l’unité de la conscience ou dans cette auto-détermination, cette logique de la Selbstbewegung ou cette immanence de la présupposition (Voraussetzung) sans cesse requise par la dialectique hegelienne.

Au fond, ce qui résiste et à l’analytique kantienne et à sa critique dialectique, c’est encore une analyse, certes, mais une analyse de la présence du présent qui ne peut pas ne pas se rendre à la nécessité et à l’affirmation d’une hétéro-affection dans le système de l’auto-affection et du présent vivant de la conscience. C’est ce que j’avais essayé de démontrer à partir de Husserl - c’est-à-dire aussi en partant et en m’éloignant de lui -, d’un certain Husserl. La phénoménologie transcendantale est aussi une analytique de constitution - statique ou génétique. La réduction eidétique et la réduction phénoménologique ne sont certes pas des analyses logiques, mais elles gardent de l’analyse le double principe du retour vers l’originaire et de la décomposition-recomposition d’une synthèse active ou passive. Cette hétéro-affection du temps, c’est-à-dire aussi son espacement originaire, conduisait évidemment à déplacer, selon un mouvement heideggerien, l’accent de la critique kantienne, et à le faire porter sur l’esthétique transcendantale ou sur la théorie du schématisme plutôt que sur l’analytique. Il faudrait ici prendre en compte, entre autres choses, et les repentirs de Heidegger à ce sujet, mes propres difficultés avec Heidegger sur ces questions et sur quelques autres, et l’explication de la déconstruction avec chacun des philosophes de la tradition sur l’analyse, à commencer par ceux que je viens de nommer: Kant, Hegel, Husserl, Heidegger.

Limitons-nous aux structures les plus formelles de ces mouvements. Ce qui pousse la déconstruction à analyser sans relâche les présupposés analytistes et dialecticistes de ces philosophies, et sans doute de la philosophie même; ce qui ressemble en elle à la pulsion et au pouls de son mouvement propre, une compulsion rythmée à traquer le désir d’originarité simple et présente à elle-même, eh bien, cela même -voilà le double bind dont nous parlions à l’instant- la pousse à une surenchère analytiste et transcendantaliste. À un hyperbolisme de l’analyse qui prend parfois aux yeux de certains la figure d’un hyperdiabolisme. En ce sens, la déconstruction, c’est aussi un drame interminable de l’analyse. Car pour éviter que la critique de l’originarisme sous sa forme transcendantale ou ontologique, analytique ou dialectique, ne cède la place, selon une loi que nous connaissons bien, à l’empirisme ou au positivisme, il fallait faire droit, de façon encore plus radicale, plus analytique, à la requête traditionnelle, à la loi même de ce qui venait à être déconstruit: d’où des concepts impossibles, des quasi-concepts, des concepts que j’appelais quasi transcendantaux, comme l’archi-trace ou l’archi-écriture, l’archi-originaire plus «ancien» que l’origine - et surtout une affirmation donatrice qui reste l’ultime inconnue pour l’analyse qu’elle met pourtant en mouvement. Ainsi sannonce finalement le statut sans statut de tous les concepts et de tous les noms de concepts proposés en nombre non fini dans le mouvement de «la déconstruction». Cette «théorie» est appelée, certes, par une pensée de l’écriture (dans De la grammatologie, par exemple) mais elle se thématise et se formalise mieux (avec La dissémination, Glas, Parages... ) dans sa relation au double bind, à la stricture de la double bande et surtout d’une restance qui n’est pas et ne relève pas plus de l’ontologie qu’elle ne se prête à la relève dialectique. Et qui ne sera pas, nous le verrons, adéquatement identifiable avec la résistance qu’elle rend possible ou qui la suppose. Le lieu et le lien - le noeud - de la question que je voulais introduire se formeraient . Ils se formeraient sans se fermer . Où, là ? Là, en un coin, introuvable dans l’espace d’une topologie ou d’une géométrie objectives, là, entre la restance et la résistance: dans le re - d’une répétition qui, ne répétant ou ne représentant rien qui soit avant elle ou devant elle, ne s’y opposant pas, et parfois sans même faire front, sera venue s’inscrire pourtant comme un coin, et «avant» elles, entre elles, dans la stance, l’estance, l’essence ou l’existence: avant, c’est-à-dire au-delà de l’être qu’elle institue et destitue à la fois.

Ce double bind, cette double astreinte inanalysable de l’analyse est à l’oeuvre sur l’exemple de toutes les figures dites de l’indécidable qui se sont imposées sous les noms de pharmakon, de supplément, d’hymen, de différance et d’un grand nombre d’autres qui portaient en eux des prédicats contradictoires ou incompatibles entre eux, dans leur entre même, dans leur entrelacement, leur invagination chiasmatique, leur symplokè ou leur Geflecht; toutes ces figures apparaissaient en série à l’analyse, tout en y dérobant la présence pleine de leur comme tel, s’annonçant plutôt que se donnant à l’analyse. Mais chacune compose en elle, dans sa symplokè, et entre les prédicats contradictoires, une seule trace qui n’est pas un tout, qui n’est pas identique ou homogène à elle-même mais qui reste, en cela même, inanalysable.

Pour ne prendre que l’exemple du pharmakon, le fantôme de Platon apparaît, c’est une apparition (et toute cette déconstruction est aussi une logique du spectral et de la hantise, de la survivance: ni présent ni absent, ni vivant ni mort: «I would prefer not to», etc. ) à la fin de La Pharmacie de Platon, sous les traits d’un analyste qui voudrait encore séparer, comme des éléments chimiques, justement, le bon remède et le mauvais poison, les isoler comme une bonne répétition d’une mauvaise répétition. Au fond de sa pharmacie:

 

«L’analyste [Platon est ici l’analyste] alors entend distinguer, entre deux répétitions.

Il voudrait isoler la bonne de la mauvaise, la vraie de la fausse.

Il se penche encore: elles se répètent l’une l’autre.»

 

Plus bas, après un temps:

 

«Platon se bouche les oreilles, pour mieux s’entendre-parler, pour mieux voir, pour mieux analyser.

Il entend distinguer, entre deux répétitions.

Il cherche l’or [... ]

Il faudrait distinguer, entre deux répétitions.

 

- Mais elles se répètent l’une l’autre, encore, elles se substituent l’une à l’autre...

-Mais non, elles ne se remplacent pas, puisqu’elles s’ajoutent...

-Justement...»

 

C’est sur ce concept de répétition qu’il aurait fallu insister, plus précisément sur le concept d’itérabilité, qui, comme itara, dont vient le mot, dit à la fois la répétition du même et l’altération. Pourquoi serait-il stratégiquement économique, quant à l’analyse, de privilégier ici cette thématique de la répétition ? Deux raisons se croisent encore.

 

1. D’une part, l’itérabilité, condition de la constitution des identités, de l’idéalité, et disons pour faire vite, de tout concept en général, est de ce fait le devenir-objectif de l’objet ou le devenir-subjectif du sujet, donc le devenir-analysable en général. Mais (double bind), elle est aussi ce qui perturbe toute analyse puisqu’elle perturbe, en leur résistant[viii], les oppositions binaires et hiérarchisées qui autorisent tout principe de distinction dans le discours commun comme dans le discours philosophique ou théorique. C’est pourquoi je l’ai appelée, cette itérabilité, un quasi-concept ou un concept inconcevable. Non que l’itérabilité autorise la confusion, l’approximation, l’indistinction. D’où l’exigence réaffirmée de l’analyse. L’itérabilité permet au contraire de prendre en compte, dans, le projet d’une nouvelle analytique générale, les phénomènes de l’anomalie, de l’accident, du marginal, du parasitique. Donc aussi bien de ce qui résiste à l’analyse, par exemple à l’analyse comme psychanalyse.

 

2. Car d’autre part, s’il importe, stratégiquement, de repérer ici le problème de la répétition et de l’itérabilité, c’est que toutes les difficultés de la plus grande résistance à l’analyse que nous avons reconnues dans la première partie de cet exposé reconduisaient finalement à cette résistance des résistances devant laquelle la psychanalyse freudienne trouvait à la fois sa ressource et sa limite, à savoir la compulsion de répétition. Pour nommer d’une phrase ce qui demanderait de longs discours, il n’y a rien de fortuit à ce que les enjeux les plus décisifs et les plus difficiles entre, disons, «la psychanalyse» et la «la déconstruction» aient pris une forme relativement organisée autour de la question de la compulsion de répétition. Les grands textes de référence sont ici Au-delà du principe du plaisir et le texte de Lacan qui y prend expressément son point de départ, le Séminaire sur la Lettre volée. Comme il n’est pas ici question que j’ouvre à nouveau, fût-ce pour une seconde, le dossier de l’explication que j’ai tentée ailleurs avec ces deux textes (dans La carte postale en particulier), je signalerai simplement deux entrées possibles, du point de vue qui est le nôtre ce soir, à savoir l’analyse.

 

Première entrée: la lecture que j’ai proposé de Au-delà..., livre qui commence, comme la conférence de Miguel Giusti, par l’apparition de Méphistophélès et donne la parole, si on peut dire, à l’advocatus diaboli de la pulsion de mort. Or cette lecture tend à reconnaître, dans les paradoxes de la «Bindung» (liaison, enchaînement) et de la «solution» ou de 1’«extinction» (Erlöschung)[ix], cela même qui relance interminablement l’analyse et la thèse, au-delà de toute Aufhebung, de toute Setzung et de toute position analytique. Il n’y a pas de position analytique dès lors que la résistance n’est pas identifiable. La position analytique ne peut être, elle, qu’une résistance à cette loi. Et de ce point de vue, je l’ai rappelé à l’ouverture de «Spéculer sur Freud», il s’agit alors d’une mise en oeuvre et à la fois d’une mise en question du principe d’analyse puisque La carte postale, c’est, comme Glas, un livre sur le lien (Band), le nexum, le desmos ou la stricture – et sur un certain «insolvable - effet de poste»[x].

 

Seconde entrée. Dans l’explication avec le Séminaire sur la Lettre volée, un des lieux stratégiquement les plus décisifs (peut-être parce qu’ils interdisent la décision et donc lui assignent sa possibilité: on ne décide que là où c’est impossible), ce serait encore cette lettre dont Lacan dit qu’elle ne supporte pas la partition. En contestant cette thèse que je tiens pour dogmatique et idéaliste, en démontrant contre elle que la lettre est divisible, j’ai rappelé en somme un principe d’analyse interminable: un axiome d’interminabilité, peut-être. Parce que la dissociabilité est toujours possible (et avec elle la défaite du lien social, la dissociabilité), parce qu’il faut toujours et qu’on peut toujours analyser, partager, différencier plus loin, parce que le principe philolytique de l’analyse est invincible, on ne peut pas rassembler quoi que ce soit dans son indivisibilité. Le principe archéologique ou anagogique de l’analyse est toujours voué à l’échec. Et si on n’aime pas le mot d’« échec » qui n’est sans doute pas le meilleur, car il y va aussi bien d’une chance dans l’échéance et d’une donnée de la chute, disons que ce principe est voué à la limite de son arrêt ou à la finitude de son suspens, là où ne pouvant plus toucher ce qu’il prétend viser, il commence ou finit bien par perdre sa pertinence.

La possibilité de la déliaison est aussi, bien entendu, la seule condition de possibilité de la liaison en général. Cette tension entre le principe archéologique et le principe philolytique de l’analyse, on pourrait la substituer à la dualité des principes freudiens dans Au-delà... La question de la divisibilité est l’un des plus puissants instruments de formalisation pour ce qu’on appelle «la déconstruction». Si par hypothèse absurde, il y avait une et une seule déconstruction, une seule thèse de «La déconstruction», elle poserait la divisibilité: la différance comme divisibilité. Ce qui revient paradoxalement à engager dans une surenchère analytiste une pensée très attentive à prendre en compte ce qui se refuse toujours à l’analyse (la complication originaire, le non-simple, l’origine raturée, la trace ou l’affirmation du don comme trace). Paradoxe seulement apparent: c’est parce qu’il n’y a pas d’élément indivisible ou d’origine simple que l’analyse est interminable. La divisibilité, la dissociabilité et donc l’impossibilité d’arrêter une analyse, comme la nécessité de penser la possibilité de cette indéfinité, telle serait peut-être, si on y tenait, la vérité sans vérité de la déconstruction, celle du moins qui dé-marque aussi bien du «lien spirituel» (das geistige Band) du Méphistophélès goethéen-hegelien que Miguel Giusti nous a donné à entendre à l’ouverture de cette séance, que de la Versammlung heideggerienne, de ce rassemblement toujours ultime du même en lequel se recueille pour Heidegger toute différence, l’un, l’être, le logos, le polemos - et le Geist.

Bien entendu cette divisibilité de la lettre ne se sépare pas de la force de déliaison (encore un phénomène analytique) qui défait le lien, par exemple le lien de la dette, le symbolique, le nom du père, autant de motifs qui lient et se lient au triangle ou au cercle de la réappropriation dont les figures trinitaires dominent le Séminaire sur La lettre volée et lui donnent, comme son affirmation selon laquelle une lettre arrive toujours à destination, la ferme consistance d’une résistance supérieurement organisée. C’est là un des lieux de partage entre le trois et le quatre, entre la résistance liée à tous les refoulements et la restance disséminale qui non seulement ne revient pas au père, comme j’ai tenté de le démontrer[xi] mais s’expose à un oubli radical qui n’appartient plus à la topique ou à l’économie du refoulement, vouée qu’elle est à la chance et au risque de la cendre, à savoir d’une trace sans trace, secret inviolable et sans profondeur, sans lieu, sans nom, sans destination, hyperbolythique, destruction excessive et lyse sans mesure, sans mesure et sans retour, lyse sans anagogie.

 

Il me faut couper ici et conclure de façon un peu tranchante: sur la coupure, justement, et le paradoxe de la décision quant à l’analyse. Ce que nous venons d’approcher, c’est à la fois une nécessité hyperanalytique, la loi d’un «il faut analyser sans fin», d’ailleurs «ça s’analyse indéfiniment», donc cela doit s’analyser hyperbolythiquement, il reste toujours à analyser et, d’autre part, cette autre loi qui nous enjoint de prendre en compte ce qui est plus ou moins qu’une résistance à l’analyse, une restance de ce «il reste à» qui fait plus tout telos analytique (le terme de l’analyse comme principiel du principe, de l’élément simple, de l’originaire ou de l’arkhè) une autre résistance à l’analyse. Dans les deux cas, il y va de la raison - et de la décision quant à la raison, y compris la Raison des Lumières dans son obéissance au Principe de raison. Ce qu’on appelle Aufklärung, Enlightenment ou, dans la différence de sa version française, l’époque des Lumières, c’est aussi un certain analytisme non mathématique (non toujours simplement cartésien): de Locke aux Idéologues français, de Rousseau à Condillac, comme de Hume à Kant, c’est le souci de rendre raison du sens en posant des questions d’origine, en remontant à l’élémentaire, en décomposant et en dérivant.

L’hyperanalytisme auquel j’identifie la «déconstruction» est un geste double à cet égard, double et contradictoire, doublement lié, c’est-à-dire lié/délié dans ce qu’on peut appeler double bind ou double contrainte:

 

1. d’une part hériter et s’inspirer de ces Lumières, comme de ce qui en est répété, réaffirmé et déplacé en ce temps: aussi bien dans la raison d’une phénoménologie transcendantale que dans la raison psychanalytique et même, malgré son peu de sympathie ou d’affinité apparente avec l’Aufklärung, dans l’analytique existentiale du Dasein et tout le chemin de pensée ainsi ouvert par Heidegger;

 

2. d’autre part analyser inlassablement les résistances qui s’y accrochent encore à la thématique du simple et de l’origine indivisible, à la téléologie, à la logique oppositionnelle - que la dialectique ne remet pas en cause - et à tout ce qui, en répétant l’origine, tente sans cesse de réapproprier, de restituer ou de reconstituer le lien social et le plus souvent, qu’on le déclare ou le dénie, en le renaturalisant. Ce que j’ai tenté d’analyser, aussi bien chez Lacan (dans La carte postale) que chez Heidegger (dans La vérité en peinturé) au sujet de la restitution et de la reconstitution du pacte symbolique, relève de cette axiomatique.

Le paradoxe dans lequel on ne peut ni ne doit s’installer, car on ne s’installe pas dans un paradoxe, la loi de cette antinomie dont on ne peut qu’endurer la tension (et toutes les antinomies, celles de Kant en particulier, sont des fatalités de l’analyse), c’est donc le paradoxe d’un double «il faut»: «il faut», certes, analyser le «il faut» du désir analytique comme le désir de défaire une composition ou une contamination originaire pour atteindre enfin une simplicité primitive, propre ou élémentaire qui serait en droit le seul et vrai point de départ, le seul commencement légitime dont nous parlait Miguel Giusti tout à l’heure. Autres noms de la vie pure ou de la mort pure: c’est pour moi la même chose et tout ce que je dis va aussi bien contre une philosophie de la vie que contre son simple contraire. Mais voici, sans tarder, le double bind: analyser un tel désir, ne signifie pas renoncer à sa loi et suspendre l’ordre de la raison, du sens, de la question d’origine, du lien social. Il faut aussi prendre en compte, pour en rendre compte, la demande archéo-logique, anagogique, herméneutique aussi, de la raison et du principe de raison: quant au sens, à la résistance, au refoulement, au conflit de forces, etc.

Ce double bind (laissons ce mot en anglais puisqu’il nomme le lien, c’est-à-dire l’appel à lanalysis, ce que ne fait pas l’expression «double contrainte» par laquelle on le traduit parfois), n’est-ce pas la question de l’analyse même? Non qu’il faille assumer le double bind. Par définition un double bind ne s’assume pas, on ne peut que le souffrir dans la passion. D’autre part, un double bind ne s’analyse jamais intégralement: on ne peut délier un de ses noeuds qu’en tirant sur l’autre pour le serrer davantage dans ce mouvement que j’ai appelé la stricture[xii].

Mais si un double bind ne s’assume pas, il y a plusieurs manières de l’endurer. D’abord en cessant de croire que c’est seulement une pathologie classable et circonscriptible, comme on veut parfois nous le faire croire en lui assignant, depuis Bateson et d’autres, un pouvoir schizogène dont les uns seraient victimes et les autres indemnes. Je ne me risquerai pas à soutenir que le double bind n’est jamais «pathologique» (au sens terriblement trivial et «réel» de ce mot) et révèle seulement un mal transcendantal de l’analytique ou de l’hyperbolythique comme tel. Mais c’est une maladie qui n’est pas plus casuelle ou pathologique que toutes les figures pathétiques de la mort. Ensuite, si un double bind ne s’assume pas mais s’endure de mille manières, si toutes les passions sont irremplaçablement assignées à singularité, si un double bind n’est jamais un et général mais la dissémination infiniment divisible de noeuds, de milliers et de milliers de noeuds de passion, c’est que sans lui, sans ce double bind et sans l’épreuve de l’aporie qu’il détermine, il n’y aurait que des programmes ou des causalités, pas même des fatalités, et aucune décision jamais n’aurait lieu. Aucune responsabilité, j’irai même jusqu’à dire aucun événement, n’aurait lieu. Pas même l’analyse. Pas même le lieu.

 

Renouons enfin avec les fils, pour retomber dans le filet ou dans la nasse que Miguel Giusti vient de me tendre. J’aurais aimé vous convaincre qu’en passant du trois au quatre, du deux à la divisibilité sans fin et sans fond, j’ai seulement laissé résonner ce qui fut en fait, en fait et au commencement (Im Anfang war die Tat!), la parole méphistophélique. Elle annonçait aussi un certain retard, la tard-venue du philosophe.

 

[... ]

Zwar ist’s mit der Gedankenfabrik

Wie mit einem Weber-Meisterstück,

Wo ein Tritt tausend Fäden regt,

Die Schifflein herüber hinüber schiessen,

Die Fäden ungesehen fliessen,

Ein Schalg tausend Verbindungen schlägt:

Der Philosoph, der tritt herein

Und beweist Euch, es musst’so sein:

Das Erst’wär’so, das Zweite so,

Und drum das Dritt’ und Vierte so,

Und wenn das Erst’ und Zweit’ nicht wär,

Das Dritt’ und Viert’ wär’ nimmermehr

 

Traduction convenue:

 

Il est de fait que la fabrique des pensées est comme un métier de tisserand, où un mouvement du pied agite des milliers de fils, où la navette monte et descend sans cesse, où les fils glissent invisibles, où mille noeuds se forment d’un seul coup: le philosophe entre ensuite [voici le retard du philosophe, du tard-venu qui analyse après coup et dont les étudiants n’apprendront jamais le secret du devenir-tisserand ni d’ailleurs, par définition, et pour cause d’allergie essentielle, aucun secret], et vous démontre qu’il doit en être ainsi: le premier est cela, le second est cela, donc le troisième et le quatrième cela; et que si le premier et le second n’existaient pas, le troisième et le quatrième n’existeraient pas davantage. Les étudiants de tous les pays prisent fort ce raisonnement, et aucun d’eux pourtant n’est devenu tisserand.

 

Das preisen die Schüler aller Orten

Sind aber keine Weber geworden.

 


 

[i] Freud, La science des rêves, trad. française I. Meyerson, Paris, PUF, 1950, p. 95. (Nous nous référerons désormais à cette édition en en modifiant parfois la traduction. )

[ii] Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Seuil, 1973, p. 26.

[iii] Samuel Weber, Freud Legende, Walter Verlag, 1979, notamment dans le chapitre «Die Bedeutung des Thallus», p. 91 et suiv., ou The Legend of Freud, University of Minnesota Press, 1982, p. 65 et suiv.

[iv] S. Freud et J. Breuer, Études sur l’hystérie, trad. A. Berman, Paris, PUF, 1956, p. 217.

[v] Ibid., p. 229.

[vi] Parages, Galilée, 1986, notamment autour de la p. 74.

[vii] Généalogie dont la nécessité doit toujours se compliquer d’une «contregénéalogie». La simple généalogie risque toujours de privilégier le motif archéogénétique, voire le schème au moins symbolique de la filiation, de l’origine familiale ou nationale. Je me permets de renvoyer sur ce point, et notamment à propos de la figure du frère et de la fraternisation, à Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.

[viii] J’ai essayé de le montrer dans Limited Inc, Paris, Galilée, 1990, notamment p. 231.

[ix] Cf. «Spéculer - sur «Freud»», dans La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, 1980, p. 423 par exemple.

[x] Ibid., p. 278 et 413.

[xi] Cf., en particulier. La dissémination, Paris, Le Seuil, 1972, passim et notamment «Hors livre», p. 33.

[xii] Cette alternative peut prendre la figure du sacrifice. Alors tout se passerait peut-être entre le sacrifice et le non-sacrifice, à moins que cela ne reste suspendu -dans l’approche- entre le sacrifice qui noue et le sacrifice qui tranche, les deux grandes expériences, en somme, d’Isaac et d’Abraham. Encore l’idiome, l’idiome de la résistance et la résistance de l’idiome: non seulement de ce qui revient en propre à l’origine, à Dieu, au Père ou au Fils mais du droit à traduire cette scène, le nom de cette scène, de façon essentiellement approchante, par le mot lointain de sacrifice.

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