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Un témoignage donné...
JACQUES DERRIDA

Questions au judaïsme. Entretiens avec Elisabeth Weber

 

Jacques DerridaElisabeth Weber. -- Dans votre premier texte sur Emmanuel Levinas, vous lisez dans l’écriture de celui-ci la marque d’une « vérité à laquelle le logos traditionnel est à jamais inhospitalier » : « Vérité impensable de l’expérience vive [...] que la parole philosophique ne peut tenter d’abriter sans aussitôt montrer, dans sa propre lumière, de misérables lézardes, et sa rigidité qu’on avait prise pour une solidité. » Cette écriture serait donc marquée par une « blessure dans le langage [i]»

Depuis votre livre sur Hegel et Genet, Glas[ii], jusqu’à votre texte « Circonfession [iii]», en passant par La Carte postale et Schibboleth[iv], vous méditez, vous, tournez- autour de la circoncision. Dans « Circonfession », vous citez un texte inédit de 1976 : « Circoncision, je n’ai jamais parlé que de ça, considérez le discours sur la limite, les marges, marques, marches, etc., la clôture, l’anneau (alliance et don), le sacrifice, l’écriture du corps, le pharmakos exclu ou retranché […][v]. » Plus loin un texte de 1977 : [...] la circoncision reste le fil de ce qui me fait ici écrire, même si ce qui y tient ne tient qu’à un fil et menace de se perdre[vi]. » S’il s’agit là d’une « vérité impensable de l’expérience vive » et d’une expérience absolument unique, vous la liez aussi, dans Schibboleth, au plus universel : tout homme est « circoncis par la langue, [..] donc aussi toute femme[vii] ». Mais il y a là quelque chose d’impensable pour le logos et qui le met en péril. Peut-être aucun de vos livres n’a autant exposé la « blessure dans le langage » que ce texte, « Circonfession ».

 

Jacques Derrida. Comment répondre ici sans vibration pathétique ? Pour le faire de façon aussi neutre et, pour commencer, aussi froide que possible, je remarquerai, en revenant à vos premiers mots, qu’il y a un paradoxe à tourner autour de. Cela signifie l’obsession mais aussi l’évitement. Comme si on ne pouvait pas se détacher de ce qui obsède, et, en même temps, comme si on évitait de s’en approcher de trop près ; il y a donc (—une contradiction à tourner autour, aux deux sens de cette expression ; et surtout à tourner autour de quelque chose qui reste une blessure : ce qui a lieu, ce qui a déjà eu lieu au-dedans du corps. Et comment peut-on tourner autour d’une blessure qui est d’une certaine manière la sienne? D’un point de vue topologique, cela ressemble déjà au jeu logique d’une géométrie impossible : on ne peut pas tourner autour de sa blessure. Une blessure a déjà eu lieu qui marque une incision dans le corps ; elle vous interdit cette distance ou ce jeu qui consiste à tourner autour. Le jeu n’est plus possible. Et pourtant, cette gageure — c’en est une, en effet —, qui prend la forme d’une topologie ou d’une phoronomie incroyables, d’un déplacement impossible, engage peut-être, précisément, ce qui se passe, en tout cas ce qui décrit la figure, très difficile à représenter, et d’abord pour moi, de mon expérience ou de l’expérience de mon rapport à... — je n’ose pas dire au judaïsme —, disons, à la circoncision. Mais vous l’avez très bien rappelé vous-même, «circoncision » pour moi pouvait d’une part signifier l’alliance singulière du peuple juif avec son Dieu, mais aussi bien d’autre part, figurer une sorte de marque universelle qu’on trouve non seulement chez l’homme, mais aussi. chez la femme et dans tous les peuples du monde, qu’ils se soient tenus pour élus, singuliers ou non. Je ne peux même pas dire que cette figure, si improbable, du- « tourner autour » d’une blessure traduise pour, moi une expérience ou une approche du judaïsme. La question reste de savoir ce qu’est le judaïsme comme figure, justement ; et ce qu’est la circoncision comme figure. Et au fond, de quelque manière que j’interprète ou qu’on interprète le fait que, me dit-on, je suis né juif ou suis circoncis, je retrouve toujours, je me retrouve toujours devant un problème de figure, un « cas de figure » comme-on dit en français. Ce n’est pas seulement un problème de rhétorique, un cas de figure, si, à la fois, le judaïsme est un trait absolument singulier que tous les hommes et toutes les femmes ne partagent pas, mais se représente lui-même en tant que judaïsme comme la figure de l’universel humain. Cette « logique » exemplariste vaut de peuple à peuple, de sexe à sexe, de nation à nation, etc. Je me suis toujours débattu dans ce qui ressemble à un paradoxe logique et, quand je dis « débattu », cela veut dire que je me suis aussi battu contre l’abus que pouvaient faire certains groupes, des Juifs en particulier, mais pas seulement eux, de cette figure de l’exemplarité. C’est elle qui permet de dire « je suis juif », cela signifie que je témoigne de l’humanité de l’homme, de l’universalité, de la responsabilité pour l’universalité ; « nous sommes le peuple élu » signifie : nous sommes par excellence et exemplairement les témoins de ce que peut être un peuple, nous sommes non seulement les alliés, les élus, mais les témoins de Dieu, etc. ; et puis, paradoxe non pas súpplémentaire, mais logé dans celui; ci — qui rend d’ailleurs cette logique de l’exemplarité un peu folle : dès lors que l’identité à soi du Juif ou ` du judaïsme consisterait en cette exemplarité, c’est-á-dire en une certaine non-identité á soi, « je suis ceci » voulant dire « je suis ceci et l’universel », eh bien, plus on disloque l’identité à soi, plus on dit « mon identité à moi consiste à ne pas être identique à moi-même, á être étranger, le non-coïncidant avec soi », etc., plus on est juif ! Et à ce moment-là, le mot, l’attribut « juif », la qualité de « juif » et de « judaïsme » sont engagés dans une surenchère sans fond. Elle permet de dire que moins on est ce qu’on est, plus on est juif, et, par conséquent, moins on est juif, plus on est juif... La proposition logique « je suis juif » perd alors toute assurance, elle est emporte dans une ambition, une prétention, une surenchère sans fond !. Chacun voudrait être le meilleur exemple de l’identité comme non-identité á soi et, par conséquent, un Juif exemplaire. De ce point de vue-là, les Juifs, je n’ose pas dire « de fait »: parce que cela ne veut plus rien dire, les Juifs qui se réclament d’une circoncision de fait, d’un nom juif, d’une naissance juive, d’une terre, d’un sol juif, etc., ne seraient par définition pas mieux placés que d’autres pour parler au nom du judaïsme . Qui peut parler au nom du judaïsme ? Dans toutes les circonstances ou tous les textes que vous avez évoqués tout à l’heure, je me suis trouvé (non pas dans le sens où on se trouve ou on se retrouve, mais où on se trouve jeté là, hors de soi, justement, sans se retrouver, je me suis « trouvé ») dans ce malaise qui ne consistait pas simplement à ne pas être assez juif ou à être trop juif tout le temps, mais à essayer de penser, sans pouvoir la dominer, cette logique paradoxale. Mais à essayer, oui, de la penser ! D’en endurer l’expérience. Avec, par conséquent, toujours une certaine revendication, un judaïsme assumé, mais aussi une certaine mauvaise humeur, une méfiance aussi, des soupçons à l’égard de ceux qui s’accommodent trop facilement de cette logique-là et qui quelquefois en abusent. Non seulement dans les textes que vous avez évoqués, mais dans tout ce que je peux faire ou dire, il y a un « bien sûr, je suis juif » et « bien sûr, je ne suis pas juif » — là, on est d’emblée dans la dénégation ! — et une manière de vivre de façon un peu maladroite et ironique les deux à la fois, la condition de Juif. Si bien que pour me référer seulement à ce que je me rappelle immédiatement de « Circonfession », plusieurs remarques vont dans ce sens-là, qui sont à la fois ironiques et sérieuses. Elles peuvent paraître insupportables à ceux pour qui la condition du judaïsme est un chose évidente et simple, à ceux qui pensent, qui croient savoir, qui savent peut-être, je ne sais pas !, ce que c’est qu’être juif. Pa: exemple, quand je dis sur un certain mode — ici, évidemment, la modalité est le tout de la chose ! -- « Je suis le dernier des Juifs[viii] », cela peut s’entendre, et je l’entends en tout cas de plusieurs manières : à la fois « je suis un mauvais Juif », comme on dit en français « le dernier des... », c’est le dernier (des Juifs) à mériter le nom de Juif, c’est vraiment un traître et un mauvais Juif, mais aussi « je suis la fin du judaïsme », donc la mort du judaïsme, mais aussi son unique chance de survie, je suis le dernier à pouvoir dire ça, les autres ne méritent même pas de le dire, ils en ont perdu le droit, parce que pour dire « je suis juif », peut-être faut-il dire combien c’est difficile de dire « je suis juif ». Il y aussi une manière douloureusement ironique de donner une leçon de « fin » (qu’est-ce que la fin, le dernier, l’eschatologique en général ?), de donner une leçon de judaïsme à tous ceux qui m’accusent de ne pas être assez juif et pensent l’être, eux, tranquillement. Et les ratiocinations que j’ai déployées tout à l’heure au sujet de cet énoncé impossible « je suis juif » peuvent elles-mêmes être perçues comme une ancestrale inclination ; des rabbins en mal de surinterprétation peuvent continuer à faire l’herméneutique et la philologie et la rhétorique, en quelque sorte, de l’énoncé « je suis juif » : de toutes les manières, allégoriques, métaphoriques, métonymiques, etc.

 

E.W. — Vous relevez la proximité qui existe en hébreu entre Miilah, « circoncision », et Milah, « mot » ; à un petit yod près, c’est le même mot[ix]. Cela m’a fait penser à ces quelques lignés d’un poème de Celan que vous commentez dans Schibboleth : Diesem/ besehheide das Wort.., / diesem schreib das lebendige/ Nichts ins Gemüt C’est à lui, à celui-ci qu’il faut ouvrir, donner, circoncire la parole, pour lui qu’il faut inscrire le Rien vivant dans le cœur, à lui, pour lui, celui-ci [x]... ») : la circoncision serait-elle-, pour votre écriture une figure du don de la parole ? Et aussi dans la mesure où le donataire n’en garde/ aucune mémoire, ce qui est la condition même du don, comme vous l’écrivez dans votre livre, Donner le temps[xi], la condition sans laquelle celui-ci se détruirait sur-le-champ.

 

Jacques Derrida. — Quand j’interprétais ainsi l’écriture de Celan, l’allusion à la circoncision de la langue ou au mot circoncis était sans rapport, dans mon esprit en tout cas, avec le jeu du mot hébreu. Incompétent, j’ai pris des risques à partir d’explications de seconde main. Mon ignorance de l’hébreu et mon inculture quant au judaïsme aggravent le malaise dont je parlais à l’instant. Cette inculture, qui est un fait, qui est de mon fait, qui est mon fait en quelque sorte, et singulier (il se trouve que je ne sais pas l’hébreu ou si peu, je connais très mal l’histoire juive ou les textes de la culture juive), cette inculture m’oblige non .pas à m’installer, mais à me déplacer dans la dimension métaphorique, rhétorique, allégorique du judaïsme. Par exemple, de la circoncision. C’est peut-être à cause de mon ignorance et de ma non-appartenance de fait à la culture juive que j’en viens à considérer que, au fond, la circoncision, il y en a même là où il n’y en a pas et que ce qu’elle marque, a savoir l’appartenance à une communauté, l’alliance, la blessure, le rapport au père, le symbolique, etc., cela a lieu dans toutes les cultures, dans toutes les langues : le simple fait de parler nous installerait d’entrée de jeu dans l’alliance de la circoncision en général. C’est le paradoxe du « tous les poètes sont des Juifs [xii]». Le rapport poétique à la langue, à l’être-déjà-là de la langue, au fait que la langue nous précède, commande notre pensée, nous donné les noms, etc. Cette expérience poétique de la langue est d’entrée de jeu une expérience de circoncision (coupure et appartenance, entrée originaire dans l’espace de la loi, alliance dissymétrique entre le fini et l’infini). Par conséquent, entre guillemets et avec toutes les précautions rhétoriques qu’il faudra, « une expérience juive ». Alors, l’irruption du don, du don accordé ou du don reçu peut être en rapport étroit avec cette circoncision universelle de la langue. Si le don suppose l’impossibilité, le don, s’il y en a, comme je crois toujours devoir dire — on ne peut ni ne doit jamais être sûr qu’il y ait du don —, le don, s’il y en a, suppose l’impossibilité de l’appropriation ou de la réappropriation. Je ne peux donner que si je ne sais pas ce que je donne, si je ne peux pas calculer ce que je donne, si je n’attends pas finalement le merci ou le commerce de la reconnaissance, si je ne peux même pas savoir que je donne, si l’autre ne peut pas savoir qu’il reçoit. Il y aurait une expropriation initiale et radicale à l’origine du don. En ce sens d’ailleurs, la langue est un don ! Parce qu’on ne sait pas d’abord qui le donne, qui le reçoit, elle est là avant que quelqu’un soit là pour donner ou pour recevoir, et chaque fois qu’il y a don, la langue est en jeu. Chaque fois qu’il y a de la langue, il y a du don, si bien qu’il y a une impossibilité pour le cercle de se refermer. Mais je préfère toujours parler de trace, ici au lieu de langue.

Pour revenir d’un mot en arrière, la compulsion du « tourner autour », c’est aussi l’expérience du cercle ou de la circulation impossibles : l’impossibilité de fermer le cercle. On tourne autour parce qu’on ne peut pas arrêter le cercle. Cela ne peut pas revenir à soi. L’impossibilité du revenir à-soi, au sens de la réappropriation, mais aussi bien au sens de la conscience— on dit en français « revenir à soi » pour dire « reprendre conscience, reprendre connaissance » l’impossibilité de reprendre, de se reprendre, de revenir à soi, c’est cela, l’ouverture- du don, s’il y en a. Dès lors qu’on pourrait reprendre, se reprendre, revenir à soi, le don serait calcul, programmation, réappropriation, remerciement. Ces motifs paradoxaux de l’être juif, du don et de la circoncision sont pour moi indissociables. Pour qu’ils le soient, pour qu’ils forment une chaîne en quelque sorte, il faut surtout que cela ne s’arrête pas et qu’on ne puisse pas assigner une identité, une identité-à-soi stable a aucune de ces notions-là. Si on pense savoir ce que c’est qu’être juif, ce que c’est que donner, ce que c’est que la circoncision, on peut être sûr qu’il n’y en aura plus : qu’il n’y en a jamais eu!

 

E.W. Est-ce ici que se situerait une prise de distance vis-à-vis d’une interprétation psychanalytique de la circoncision ? Quand vous parlez de la « circoncision universelle » du langage, on pourrait penser à la détermination psychanalytique du langage, par exemple lacanienne.

 

Jacques Derrida. Cela dépend de la façon dont on l’interprète. On ne peut pas faire simplement l’économie de la psychanalyse. Cela dépend de la façon dont on la détermine. Si la psychanalyse prétend être un savoir en position de métalangage par rapport .à tout cela, à ce moment-là, la circoncision échappe à la psychanalyse, et tout ce dont nous venons de parler est au contraire un défi à la psychanalyse comme au savoir en général. Parce que c’est aussi leur condition impensée. Si on appelle psychanalyse un autre geste, un autre geste qui prend en compte la psychanalyse sans la boucler dans un savoir, à ce moment-là, au contraire, je crois que tout ce que nous venons de dire ouvre peut-être sur l’inconscient une manière autre de penser l’ordre symbolique, de penser la préséance du langage sur le sujet, etc. C’est dans cette direction que j’essaie d’analyser la dissémination aussi bien que la circoncision : en montrant où elles résistent, si on peut dire, à une logique du signifiant et de la castration.

 

E.W. Vous avez consacré plusieurs textes et plusieurs années d’enseignement[xiii] à des philosophes juifs allemands : Herman Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem. L’alliance judéo-allemande, aussi nécessaire, inévitable et exemplaire qu’elle pût paraître, n’en fut pas moins impossible. Qu’est-ce qui vous fait revenir toujours de nouveau à cette alliance inévitable et impossible, à la psyché / judéo-allemande[xiv] ?

 

Jacques Derrida. De façon un peu elliptique, je serais tenté d’insister ici surtout sur ce paradoxe : n’étant pas allemand, n’etant juif que selon les protocoles compliqués dont nous parlions tout à l’heure, j’ai pourtant jugé inévitable de tourner autour de ce couple judéo-allemand. Pourquoi ? Encore une fois, impossible de s’engager dans le contenu des choses. Disons ceci : je ne suis pas simplement juif, certes, mais je suis juif, et bien que je ne sois pas allemand, j’ai été élevé dans une culture et une tradition philosophique pour laquelle l’héritage allemand est incontournable et, surtout, en un siècle ou un demi-siècle où ce qui est arrivé à ce couple ou par ce couple non seulement concerne l’univers, mais m’a concerné de façon sans doute moins grave que d’autres, mais proche, vive et cruelle. Compte tenu de ce qui s’est passé non seulement dans les années vingt et trente, et en ce siècle et même déjà au siècle dernier, il est urgent de penser l’histoire de la philosophie, l’histoire tout court dans ses traumatismes les plus terrifiants. C’est un devoir que d’essayer de comprendre comment tout cela a été possible, sans se contenter des images, des concepts conventionnels qui courent au sujet de la Shoah, des génocides, etc. Naturellement, ce n’est pas en un séminaire d’un an ou deux qu’on peut prétendre avoir pensé cet événement, mais j’ai essayé de ne pas trop « tourner autour », au sens, cette fois, du pur et simple évitement.

 

E.W. Ce qui me paraît frappant, c’est que chaque fois que vous avez travaillé sur la psyché judéo-allemande, on a été confronté à une double face des textes qui fait qu’on est constamment renvoyé du côté « allemand » au côté « juif » et vice versa jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer précisément l’un de l’autre.

 

Jacques Derrida. D’une certaine manière, même dans Glas, qu’il s’agisse de Genet ou de Hegel, la question juive était présente, tout le temps. Mais dans le cas du séminaire sur la psyché judéo-allemande, dont le premier portait d’ailleurs sur Kant et Hegel, sans cesse, en effet, je me trouvais dans la situation que vous décrivez : on a affaire à la fois à deux et à un, il y a un miroir et donc une spéculation dans laquelle les images se renvoient, par conséquent, attachent ensemble le Juif et l’Allemand, à la fois face à face, se regardant, ne pouvant pas se voir, s’intériorisant l’un l’autre, à mort ! Et pourtant, dans cette spécularité et cette réflexion, une certaine hétérogénéité, une certaine altérité infinie, vient rendre la spéculation, la spécularité impossibles. C’est le paradoxe d’une image dans laquelle les deux identités sont prises et se fascinent l’une l’autre, et où, en même temps, pourtant, la transcendance et l’« étrangèreté », l’hétérogénéité de l’une à l’autre restent intactes. Le Juif allemand est fasciné par l’Allemand, l’Allemand est fasciné par le Juif, c’est un couple terrifiant ; et en même temps, aucune identification n’est possible. Le Juif reste absolument étranger, infiniment étranger à l’Allemand. De cette double fascination on a beaucoup de signes que je ne vais pas rappeler ici, notamment chez Scheler, chez Cohen, chez Rosenzweig, Buber, chez Scholem, chez Benjamin, Adorno, etc. On constate par exemple une double fascination, un désir d’alliance et d’appropriation, du « je suis plus allemand que l’Allemand » chez certains Juifs qui revendiquent, c’est le cas de Hermann Cohen, un certain patriotisme allemand. On en a des signes chez Adorno, même chez Benjamin. Cette double fascination, ce désir d’appropriation n’a pas été simplement un mirage intellectuel, culturel, théorique, mais il a donné lieu à ce qui a été vécu à mort, si l’on peut dire, vécu jusqu’à la monstruosité que vous savez. Sans que, me semble-t-il, c’est évidemment une hypothèse un peu exorbitante, cela ait été à ce jour radicalement pensé ni par les uns ni par les autres. Évidemment, il y a là un interdit brûlant et dangereux ; j’ai bien conscience de m’en être parfois approché, peut-être un peu dangereusement ; parler ici de spécularité peut paraître une violence extrême jusqu’à — un pas que naturellement je ne franchirai jamais — rendre les Juifs allemands complices de leur propre malheur. Non seulement je ne franchis pas ce pas, mais il m’est arrivé dans un texte sur Benjamin [xv] de marquer que, parfois, une affinité entre les discours de certains penseurs juifs et ceux de penseurs allemands à un moment de l’histoire de l’Allemagne, notamment pendant la République de Weimar ou à la montée du nazisme, courait ce risque de donner lieu à une interprétation qui rendrait le peuple juif responsable ou coupable de ce qui allait lui arriver et qui serait interprétable comme une espèce de châtiment. Je crois que la tentative de penser ce qui s’est passé là tient compte de la nécessité de rompre ce charme — il y a un charme, il y a une fascination spéculaire, il y a une impossibilité de se détacher ! —, de la nécessité de rompre la fascination de ce couple. C’est une histoire, et cela a eu lieu! C’est une histoire scandée, évidemment, cela a eu lieu de façon particulièrement nouée, nouée de manière serrée sous le nazisme, mais c’est un nœud qui s’était déjà formé à l’époque de Nietzsche et de Wagner, un nœud qui lui-même avait pris naissance dans un autre nœud au moment de l’émancipation des Juifs (je suis passé bien vite du miroir au nœud, mais, justement, c’est un lien spéculaire, c’est une spécularité qui noue, attache, enlace dans son leurre même) ; mais l’histoire de ce nœud, come le montre Hermann Cohen lui-même, et c’est pour cela que j’ai lu de près son texte Deutschtum und Judentum [xvi], on ne peut pas en rendre compte sans remonter à la Réforme et à Platon, au platonisme, à l’origine du christianisme, à la période hellénistique, etc. C’est une histoire rythmée, nouée. Chaque nœud a sa singularité stricte, mais il faut tirer toute la corde ! Si on veut que cette fascination s’interrompe ou, en tout cas, ne donne plus lieu au meurtre comme nous l’avons vécu dans sa forme la plus insoutenable, il faut essayer de penser ça ! C’est aussi un devoir politique. Naturellement, je suis très loin de l’avoir fait, mais c’est dans cette direction que, me semble-t-il, il faudrait s’engager.

 

E.W. — Dans Glas, vous posez la question : « N’est- ce pas toujours un élément exclu du système qui assure l’espace de possibilité du système? » Et vous résumez le jugement de Hegel sur les Juifs : « Leur propre leur reste étranger, leur secret secret : séparé, coupé, infiniment éloigné, terrifiant. » Serait-ce par conséquent le propre étranger, le secret secret, la séparation, la coupure des Juifs qui organiserait l’espace de possibilité du système philosophique occidental [xvii]?

Autrement dit, y aurait-il dans la philosophie occidentale, et peut-être surtout chez Hegel, une « crypte » — on aura dit du transcendantal ou du refoulé, de l’impensé ou de l’exclu — qui organise le sol auquel elle n’appartient pas »? En revanche, « ce que veut dire la dialectique spéculative, c’est que la crypte peut encore être incorpore au système [xviii] » Votre écriture ne rappelle-t-elle pas alors sans cesse telles cryptes ? De telles cryptes qui sont pou la philosophie occidentale inavouables ?

 

Jacques Derrida. J’ai envie de répondre d’un mot à toutes vos questions : oui ! Donc, je dirais « oui », vous avez répondu à ma place. J’ajouterais simplement un codicille. Il nous fera revenir au début de l’entretien. Cet exclu qui rend possible le fonctionnement du système — formule très générale —, cet exclu, vous l’avez dans vos questions identifié comme le Juif : exclu du système de Hegel, exclu, mettons, de la culture allemande, etc. Certes. Mais pour les raisons évoquées tout à l’heure, cela peut être aussi autre chose, cela peut être la femme, par exemple. L’exemple que je donne de cette structure transcendantale ou quasi transcendantale, c’est aussi bien la sœur, dans le cas de Hegel. Cela peut être le non-Européen en général, c’est l’autre sous toutes ses figures ! Et l’une peut, doit même devenir la figure de l’autre. Le Juif peut être une figure exemplaire, mais tous les autres exemples sont aussi des figures exemplaires, tous les exclus. Cela peut être la femme, le non-Européen, l’immigré, ça peut être tout ce qui vient en position de crypte exclue a l’intérieur.

 

E.W. — Le rôle des femmes est considérable dans votre écriture. Elles interviennent dans vos textes, elles l’interrompent. Mais avant qu’elles n’interviennent explicitement, elles dictent peut-être déjà le style de votre écriture. Je pense en particulier à un autre passage de Glas; où vous résumez la place que Hegel assigne aux femmes : « La loi humaine, la loi de la communauté rationnelle qui s’institue contre la loi privée de la famille, réprime toujours la féminité, se dresse contre elle, la ceint, la presse et la comprime. Mais la puissance masculine a une limite — essentielle et éternelle : l’arme, impuissante sans doute, arme toute-puissante de l’impuissance, le coup inaliénable de la femme, c’est l’ironie. La femme, “ennemi intérieur de la communauté [xix]”, peut toujours éclater de rire au dernier moment, elle sait, dans les larmes et la mort, pervertir la puissance qui la réprime [xx]. » Ne pourrait-on pas lire ces deux dernières phrases comme une sorte de programme de votre écriture ?

 

Jacques Derrida. Le mot de programme m’inquiète toujours. Mais si « programme » il y avait, c’est un programme que je n’aurais pas moi-même établi, ni formalisé, que je ne me serais pas donné. C’est un programme qui me programme, ce n’est pas un projet.

 

E.W. Oui, c’est pour cela que j’ai parlé de « dicter ».

 

Jacques Derrida. Oui, c’est une dictée, une prescription à laquelle j’essaie de me soumettre, si l’on peut dire, que j’essaie d’entendre et d’écouter. Le fait est que la figure du Juif et la figure de la femme ont été souvent associées. Dans Éperons [xxi], je parle d’un texte deNietzsche à ce sujet qui traite de façon analogue le Juif et la femme ; et d’ailleurs, l’association de ces deux figures peut être interprétée de façon en quelque sorte valorisante, elle peut être prise en bonne part ou, au contraire, dénoncée avec mépris. Ce qui pourrait donner lieu a une phrase comme celle-ci : « Le Juif n’est qu’une femme, le Juif, c’est la féminisation ou la féminité de la société, la menace de toutes les valeurs viriles qui commandent une communauté, une armée, une nation, etc. » Il y a là aussi dans la figure du Juif et de la femme une oscillation entre les deux valeurs. Il faudrait, à la lumière de ce symptôme, interroger non seulement l’antisémitisme tel qu’il a pu se déployer dans des sociétés ou des nations européennes, dans les moments où elles ont exalté les valeurs de la racine, de l’armée, de la force, de la vertu virile et fraternelle, etc. (on pourrait en trouver beaucoup d’exemples, anciens, moins anciens ou tout à fait contemporains), mais il faudrait aussi poser la question à toute nation et à tout État, y compris à Israël (à l’intérieur de ce qui, dans la tradition juive a pu donner lieu à nation, État, armée, fraternité, etc.). Que devient la femme, là ? Que devient la valeur de féminité ? Je ne prétends pas qu’il y ait homogénéité, par exemple dans l’État d’Israël à ce sujet. Mais il y a des mouvements divers dont certains peuvent être analysés ou suspectés à partir de ces schèmes. Il y a plusieurs manières de penser l’État ou la nation d’Israël, plusieurs manières de penser l’armée, la destination de l’armée israélienne, plusieurs manières de penser le rapport à la femme dans cette société, dans cette religion, mais aussi dans son armée. Je n’ai pas de conclusion prête, mais je voulais situer le problème.

 

E.W. Dans Mémoires — pour Paul de Man, vous décrivez la déconstruction en disant : « [...] la décons­truction n’est pas une opération survenant après coup, de l’extérieur, un beau jour, elle est toujours déjà à l’œuvre dans l’œuvre [...]. La force dislocatrice de la déconstruction se trouvant toujours déjà localisée dans l’architecture de l’œuvre, il n’y aurait en somme, devant ce toujours déjà, qu’à faire œuvre de mémoire pour savoir déconstruire22. » Œuvre de mémoire pour rappeler les cryptes et pour ébranler la solide architecture qui les dissimule... Cependant, nous nous heurtons là à un paradoxe. La Carte postale évoque à plusieurs reprises la destruction de la correspondance dont ce livre présenterait en quelque sorte les « restes ». A plusieurs reprises également, il y est question de « brûle-tout », d’« holocauste », de « catastrophe »23. La publication des lettres pourrait signifier leur destruction; brûler la correspondance par contre protégerait leur secret’’’. A travers la question de la « publication » de cette correspondance de cartes postales, nous sommes donc constamment confrontés au paradoxe, au double bind essentiel de la mémoire : se souvenir, garder, risque de revenir à mieux détruire. Cette question est d’une actualité aiguë en ce qui concerne l’historiographie, devant les tentatives de destruction, de censure, de falsification, de dénégation. Sans doute faudrait-il aussi tenir compte ici du rôle des médias d’aujourd’hui. L’archivation totale peut détruire la mémoire. L’une des déconstructions dont vous dites qu’elles n’existent qu’au pluriel pourrait-elle, par conséquent, consister en la construction de cryptes? Non pas, cette fois-ci, de cryptes pour faire disparaître ce qui gêne le fonctionnement du système, mais de cryptes pour ce qui doit être protégé de la lumière aveuglante de la représentation, autrement dit de cryptes pour les failles de la mémoire.

 Jacques Derrida. — Oui, vous avez raison. Dans le premier passage que vous avez cité, quand il était dit que la déconstruction n’aurait qu’à faire œuvre de mémoire, je ne parlais pas directement en mon nom., Je décrivais une interprétation de la déconstruction, notamment celle de De Man dans certains passages. Elle consiste à dire (ce que je ne crois qu’à moitié) qu’au fond, dans la littérature, la déconstruction est déjà à l’œuvre, chez Rousseau par exemple. Donc nous n’aurions rien à ajouter, c’était déjà fait. A ce moment-là, je me rappelle avoir posé une question à De Man, en forme d’objection virtuelle : s’il en est ainsi, il n’y a plus rien à faire; comment interpréter le fait que maintenant, malgré tout, la déconstruction devient un thème, qu’elle marque des événements et que quelque chose se passe? D’où la nécessité et le double bind que vous avez esquissés, la nécessité à la fois de tenir compte du fait que, en effet, la déconstruction est toujours déjà à l’œuvre, mais que, pourtant, faire acte de mémoire ne consiste pas simplement à dévoiler et à expliciter ce qui est déjà là. Il faut produire, de nouveaux événements. La déconstruction n’est pas une mémoire qui rappelle simplement ce qui est déjà là. L’acte de mémoire est aussi un événement imprévisible, un événement qui appelle une responsabilité et des gestes, des actes. Mais ce « faire »‑ là est pris dans un double bind. Plus on se rappelle, plus on risque d’effacer, et inversement. De cette aporie, de ce double bind, la déconstruction ne peut pas sortir de façon sûre. Je ne crois pas qu’il y ait ici de régie ou d’impératif qui puisse nous donner une assurance. On risque toujours d’effacer en se rappelant et réciproquement.

On arrive ainsi à votre question singulière : faudrait-il construire des cryptes, presque délibérément, à dessein, pour mettre des archives à l’abri de façon un peu plus sûre? Autrement dit, faut-il constituer des espèces de coffres-forts dans les coffres, des cachettes, en quelque sorte, où la machine du double bind ne puisse pas faire son œuvre en vouant à l’oubli la mémoire même? C’est une manière très paradoxale et très juste de poser le problème, mais là encore, je n’ai pas de réponse. Bien sûr, il faut faire cela, il faut l’essayer, mais, par définition, les cryptes étant des lieux d’inconscience, des lieux échappant à la volonté et à la mémoire délibérée, on ne peut pas calculer. On peut essayer de calculer et, quand on le peut, il faut le faire. Mais dès lors qu’on voudrait construire des cryptes assurées contre l’oubli, contracter des assurances, instituer des coffres bétonnés comme on le fait quelquefois de façon tout à fait concrète pour les archives (on essaie de mettre dans la lune, ou bien dans du ciment, à l’abri d’une explosion atomique, des documents qui devraient en principe être disponibles dans des millénaires), on sait bien qu’il ne s’agit plus de mémoire. On aura beau soustraire à la destruction une archive (mais la finitude même de la terre nous empêche d’avoir ici une assurance absolue), on pourra rêver d’une assurance absolue, mais si on atteignait l’indestructible, si on construisait un blockhaus, un coffre absolument invulnérable, le fait même de son invulnérabilité en ferait un monument présent, une pierre présent qui n’aurait aucun rapport avec la mémoire. On risquerait de détruire précisément parce qu’on a voulu sauver à tout prix. Le salut de la mémoire ne peut pas être une assurance contre l’oubli. Le salut de la mémoire ou par la mémoire, pour la mémoire, implique le risque absolu, cet acte de foi que doit rester un témoignage exposé. Ce ne sera jamais une preuve. On ne peut pas et on ne doit pas éviter le risque de l’oubli si on veut se rappeler. La mémoire sans risque d’oubli n’est plus une mémoire. C’est terrible, mais c’est la finitude même, la limite et la chance de ce qui vient, de l’autre et de l’événement : du don.

 

E.W. — Dans Mémoires d’aveugle, vous aiguisez ce double bind de la mémoire : si l’aveugle, dans l’Antiquité ou comme figure biblique, est en tant qu’aveugle « le meilleur témoin, un témoin élu », un témoin, de son côté, « est toujours aveugle. Le témoignage substitue le récit à la perception. Il ne peut voir, montrer et parler en même temps, et l’intérêt de l’attestation, comme du testament, tient à cette dissociation. Aucune authentification ne peut montrer, présentement, ce que voit le témoin le plus sûr, ou plutôt ce qu’il a vu et garde en mémoire s’il n’a pas été emporté par le feu (et quant aux témoins d’Auschwitz, comme de tous les camps d’extermination, voilà pour les dénégations “révisionnistes” une abominable ressource) [xxii] ».

 

Jacques Derrida. Oui, cette terrifiante structure du témoignage est bien celle dans laquelle notre témoignage est pris aussi, en particulier au regard d’Auschwitz, pour retenir cet exemple à la fois singulier et exemplaire. Les débats avec les révisionnistes, avec tous les révisionnismes, les combats contre le révisionnisme ne se gagneront pas simplement par la science. Il faut la science ! Par conséquent, il faut essayer d’apporter, au-delà du témoignage, des preuves. Les témoignages ne sont pas des preuves. Et les preuves ne sont pas des témoignages. Il faut apporter des preuves, et il faut faire tout ce qu’on peut pour apporter des preuves et, par conséquent, laisser le débat scientifique ouvert en y répondant aussi scientifiquement que possible, donc, sans jamais l’interrompre, au nom de quelque autorité ou dogmatisme que ce soit. Et il faut lutter aussi scientifiquement contre les révisionnistes. Mais en sachant bien que, au bout du compte, la décision, ce à quoi on peut tenir dans ce débat, ne sera jamais l’effet d’une preuve, parce que, à ce compte, le révisionnisme risque toujours de gagner — non pas scientifiquement, mais pour la cause qu’il veut défendre lui, qu’il l’avoue ou non. Donc, c’est par la parole, c’est-à-dire par un engagement qui va au-delà du voir qu’on peut l’emporter sur la dénégation révisionniste. Cela ne sera jamais une bataille de chiffres, de comptes de victimes, de techniques d’extermination, il s’agit d’autre chose. Et quant à cette autre chose, c’est la parole qui compte et non pas la preuve. Autrement dit, c’est le témoignage. Mais « témoigner » ne veut pas dire ici simplement avoir vu ou convoquer des gens qui ont perçu les choses, témoigner veut dire aujourd’hui témoigner contre le projet d’Auschwitz, quels que soient les comptes et les techniques. Et témoigner contre le désir révisionniste. Alors, c’est une certaine manière de s’inscrire dans ce paradoxe qui tient au divorce entre le voir et le parler. La foi est aveugle de ce point de vue-là. Il ne faut certes pas céder à l’obscurantisme, il ne faut pas renoncer à voir, renoncer à la science, au savoir, mais il faut savoir qu’il y a aussi l’au-delà de la science et du savoir et, donc, une parole d’autant plus parlante qu’elle ne se rive pas à la vue.

 

E.W. — Vers la fin de De l’esprit, vous mettez en scène un entretien fictif entre Heidegger et un théologien chrétien, un juif messianique et un théologien musulman. Cet entretien montre que dans la quête ou le « retour vers le pays de la pré-archi-originarité », les discours des uns et des autres se font écho. L’un prétend parler depuis un lieu plus originaire que l’autre. Ils se joignent tous « au concert ou à l’hymne » d’en appeler « à ce tout autre dans la mémoire d’une promesse ou dans une promesse de mémoire ». Autrement dit, dans un tel entretien, « les places peuvent parfois s’y échanger de façon troublante ». La « puissance abyssale » qui s’annonce dans toutes ces versions de la « pré-archi-originarité » « n’innocente en toute rigueur aucun des discours qui peuvent ainsi échanger leur puissance. Elle ne laisse la place nette pour aucune instance arbitrale ». La signification politique de ce, diagnostic réside dans votre constat que le nazisme « n’est pas né dans le désert », mais « à l’ombre de grands arbres, à l’abri de leur silence ou de leur indifférence » et, dans tous lés cas, « dans le même sol », à l’ombre d’arbres dont la « taxinomie touffue » comporterait « des noms de religions, de philosophies, de régimes politiques, de structures économiques, d’institutions religieuses ou académiques [xxiii] ».

Si vous reconstituez les voix possibles se joignant à ce concert, vous n’y mêlez pas simplement la vôtre ; même si elle participe à ce concert, elle reste dissonante. Le son strident de la « voix » de votre écriture proviendrait-il de la démolition de la quête des origines?

 

 

Jacques Derrida. — Non, certainement pas « démolition » ou « dénonciation » de la quête des origines. Dans le théâtre fictif que vous avez rappelé, il ne s’agit pas de renvoyer dos à dos les interlocuteurs, ni de dire qu’ils se valent et sont tous dans le même fantasme, la même surenchère, le même simulacre. Il s’agit de marquer qu’il n’y a pas justement ici d’arbitre et donc, quand vous dites que ma voix y est mêlée, oui ! Je ne crois pas à la possibilité de surplomb par rapport à ces trois voix-là et à d’autres encore. En analysant et en formalisant une espèce de programme, pour le coup, une surenchère à laquelle personne n’échappe, j’essaie de rappeler que la formalisation elle-même est prise dans ce lien, dans ce nœud. C’est aussi rappeler qu’en effet il n’y a pas d’arbitrage : il n’y a pas d’innocence. Même les instances que représentent ces voix, qu’on les appelle chrétienne, juive et musulmane, ne sont pas innocentes dans la culture et les institutions que je rappelle un peu plus haut dans le texte. Il n’y pas d’innocents. Je crois que chercher à innocenter, c’est un leurre. Chercher à juger, à isoler un coupable, c’est une mystification. Non qu’il faille renoncer aux tribunaux, aux procès, à toutes les instructions ou à toutes les enquêtes. Toutes les responsabilités ne sont ‘ras les mêmes : le droit, les droits de l’homme, le droit international, la dénonciation des crimes de guerre, on ne doit pas y renoncer. Mais en sachant bien qu’il y a un point où ces jugements sont faillibles. Et que si ce droit est faillible, il est perfectible. Les jugements sont émis depuis un lieu qui n’est pas un lieu d’innocence. Les juges sont toujours parties. C’est ce que je voulais rappeler. Naturellement, il y a une intonation d’ironie dans la manière de décrire cette surenchère de théologiens : Heidegger en discussion avec un rabbin, un théologien chrétien et un musulman ; mais, au bout du compte, leur surenchère consistant à renvoyer à l’autre absolu, à l’originarité absolue de l’autre, elle est telle que toute prétention à se placer en dehors serait pour le coup ridicule et mériterait l’ironie la plus cinglante. Ce théâtre fictif est donc une manière, finalement, je dirais humble, de rappeler néanmoins qu’il y a des programmes et que personne ne détient ici de privilège absolu. Et dans le déchiffrement de l’histoire qui reste à faire, de l’histoire de la culture européenne qui a porté par exemple le nazisme et qui a porté la Shoah, il faut la modestie et le sentiment de non-innocence, aussi bien dans le travail de l’historien que dans toutes les évaluations et toutes leurs conséquences. Cela ne doit pas détendre la rigueur, mais, à un moment donné, cela devrait empêcher cette rigueur de se draper dans l’autorité du juge absolu et de la bonne conscience.

 

E.W. — Au-delà ou en deçà de cette poursuite de l’origine, vous avancez la notion de « différance [xxiv] ». Elle me semble, tout en étant impliquée dans ce programme judéo-gréco-chrétien, s’inscrire néanmoins dans un certain décalage par rapport à ce programme. Ça ne colle pas tout à fait. A plusieurs reprises, aussi bien dans De la grammatologie [xxv] que dans La Voix et le Phénomène, vous parlez de la « clôture du savoir » et de « l’ouverture d’une question inouïe n’ouvrant ni sur un savoir ni sur un non-savoir comme savoir à venir. Dans l’ouverture de cette question, nous ne savons plus [xxvi] ». Vous vous décrivez, dans « Circonfession », comme « eschatologique [...] à l’extrême », « je suis le dernier des eschatologistes [xxvii] ». Qu’est-ce qui distingue la notion de « différance » d’un concept  « eschatologique » qui, lui, se retournerait en concept « eschatologique » qui, lui, se retournerait en concept d’origine ?

 

Jacques Derrida. Elle s’en distingue, je dirais, imperceptiblement, de façon furtive ou fugitive. L’archi-origine est à la fois plus et moins qu’une origine: Quand on parlé d’archi-origine, de ce qui est avant l’origine, on a l’air d’une part d’intensifier la qualité originaire de l’origine, mais on se réfère aussi bien à quelque chose qui n’est plus du tout de l’ordre de l’origine. C’est le paradoxe de la différance. D’un côté, la différance est mue par un désir, un mouvement, une tendance vers une origine sans cesse retardée, vers l’avenir ou vers le passé, vers l’eskhaton, qui veut dire l’extrême (« eschatologique » veut dire justement ce qui a la qualité de dernier), mais, en même temps, la différance c’est ce qui barre en quelque sorte l’origine. L’extrême, alors, n’est plus ni la fin ni l’origine. La phrase un peu ironique, « je suis le dernier des eschatologistes », comme « je suis le dernier des Juifs », signifie, je suis le dernier des derniers. L’eschatologique, c’est le dernier ! C’est-à-dire, je suis le plus dernier, donc le moins dernier. Il n’y a pas de dernier ! Comme il n’y a pas de premier, pas d’origine. Évidemment, en bonne logique, dire qu’il n’y a pas d’origine, c’est mettre quelque chose avant l’origine et, par conséquent, selon ce qui peut ressembler à des antinomies de type kantien, dissoudre et restaurer sans cesse l’originaire. C’est l’espace-de jeu, l’ouverture qui permet entre les trois théologiens la surenchère infinie ! L’un sautant pardessus l’autre, prétendant à plus d’altérité et à plus de transcendance, à plus d’originarité. C’est la différance de l’origine, l’origine est différe/ante, elle est separée d’elle-même, elle n’est pas ce quelle est. S’il n’y avait pas cette dislocation de l’origine, cette -différence-à-soi de l’origine, cet écart de l’origine par rapport à elle-même, donc cette non-originarité dans l’origine, il n’y aurait rien ! Pas de parole, pas de débat, pas de surenchère, pas de transcendance. Ce qui fait que rien n’est plus incompatible que l’originarité et la différance, mais, en même temps, elles, sont inséparables, selon une logique différantielle qui est à la foi économique, c’est-à-dire qu’elle fonctionne comme la restauration du même dans l’altérité et,, en même temps, anéconomique comme l’hétérogénéité absolue. La différance absolue.

 

E.W. Dans « Circonfession », mais aussi déjà dans La Carte postale, vous mentionnez qu’en 1942 vous avez été exclu de votre lycée « comme de la francité [xxviii] ». Pouvez-vous en parler?

 

Jacques Derrida. Je ne devrais pas trop insister — je l’ai peut-être un peu trop fait déjà — sur cet épisode de ma vie qui a été évidemment douloureux et d’une douleur qu’il ne s’agit pas de mesurer, puisque toute douleur est sans mesure. Néanmoins, je ne devrais pas le faire, parce que mesurée — parce qu’il faut aussi mesurer —à l’échelle des douleurs, des blessures et des crimes d’alors, insister ici serait indécent. Juste un mot pour commenter plutôt l’allusion que vous avez faite à la francité. Ce qui se passait en Algérie à ce moment-là, bien que cela ne soit pas sans rapport historique avec ce qui se passait dans la France occupée, revenait néanmoins à une initiative purement française ! Les Français qui ont mis en œuvre les lois antijuives de cette époque en Algérie n’y étaient nullement contraints par les Allemands ! Tout cela s’accompagnait non seulement de toutes sortes de persécutions, petites ou grandes, mais aussi d’une perte de la citoyenneté française que personne du côté allemand ne réclamait. Bennington cite, quelque part dans son livre, des documents [xxix] que je lui avais passés, rappelant que du point de vue scolaire les lois antijuives mises en œuvre en Algérie étaient encore plus graves que ce qu’on a jamais fait dans la France occupée. Évidemment, je n’en avais pas la conscience informée à ce moment-là, mais, en effet, cela a été une expérience que j’ai faite non pas avec le nazisme et les Allemands, ni même directement avec Vichy, mais avec les Français qui m’entouraient alors. Pour moi, c’était la France, des Français, et non pas l’histoire avec un grand H, ni l’Allemagne ni le nazisme qui étaient responsables de ce qui se passait alors. Cela a probablement eu des effets étranges et compliqués sur mon rapport à la culture française, à la langue française.

 

E.W. — Dans Schibboleth, vous parlez de l’affirmation du judaïsme par Paul Celan sur le mode de « la mémoire acceptée d’une destination non choisie ». Commentant l’« Entretien dans la montagne » qui parlé du Juif comme de quelqu’un qui ne possède rien « qui lui appartienne vraiment, qui ne soit prêté, emprunté, jamais restitué [xxx] », vous concluez : « Le Juif est aussi l’autre, moi e l’autre [xxxi]. » En même temps, la judéité est absolument unique, absolument « propre », de sorte que vous parliez dans « Circonfession » du « dernier des Juifs que je suis [xxxii] »... La judéité me semble être ici si profondément présente, dans son absence, qu’elle porte en elle le Temple disparu : tous les murs deviennent des murs de lamentation quand vous écrivez : « [...] chaque fois que je marche dans les rues d’une ville que j’aime, où j’aime, sur les murs desquelles je me pleure et me pleurais encore hier [...] [xxxiii]. » Mais même ce mur est en quelque sorte « prêté » : son nom, « mur des Lamentations », est à l’origine une raillerie des chrétiens de Jérusalem qui voyaient pleurer les Juifs de la ville devant le seul mur qui restait du Temple...

 

Jacques Derrida. Je ne commenterai pas abondamment ces propos, mais je retiendrai le motif de la raillerie. Une phrase comme « je suis le dernier des Juifs », comme toutes les phrases de « Circonfession », c’est à la fois une phrase que je signe, d’une certaine manière, mais aussi une phrase que je mets entre les guillemets du type ou du stéréotype. I1 y a une sorte d’hybris, dan cette phrase (pour qui se prend-on quand on dit : « Je suis le dernier des Juifs » ? Le Christ aurait pu dire cela ! Le Christ a été le dernier des Juifs, d’une certaine manière, dans tous les sens de ce terme). Donc, il s’agit à la fois de signer une déclaration outrancière, de l’assumer soi-même et en même temps de la montrer, de la citer — c’est une quasi-citation. Et donc un moment de raillerie, mais aussi la mise en scène citationnelle de la raillerie même. Cette mise en abyme est l’écriture même. Je voulais montrer en quoi, là aussi, la raillerie répète, elle répond à un stéréotype ou à un prototype. Dire : « Je suis le dernier Juif », c’est dire aussi : « Je suis le meilleur Juif », l’Urbild, en même temps, l’archétype ou le dernier exemple, donc le meilleur exemple des Juifs. Ce n’est pas forcément l’ironie antijuive de ceux qui se moquent du mur des Lamentations, mais c’est peut-être aussi l’ironie du Juif qui parle de lui-même, qui s’écoute parler de lui-même, qui se raconte des histoires juives, qui se tape la poitrine et qui se montre, « voilà ce que je dis, en voilà encore un qui dit ça », etc. Donc, il y a le plus grand sérieux et le moins de sérieux possible dans toutes les phrases de ce type ; cela est vrai de toutes les phrases de « Circonfession » : les plus confidentielles sont en même temps les plus exposées, comme des cartes postales ou des clichés.

Quant au mur — je prendrai prétexte de la citation que vous avez faite pour renouer avec ce que nous disions tout à l’heure du témoignage et de l’aveuglement, de la blessure qui nous prive de voir, mais aussi d’entendre, de nous entendre parler. Vous avez peut-être remarqué que le mur sur lequel je me pleure, je pleure ou je « me » pleure, c’est le mur de la rue de l’Abbé-de-l’Épée. C’est une histoire vraie. Je rentrais d’un voyage en Angleterre où j’avais rencontré Geoff Bennington — et je lui parle à ce moment-là dans le texte —, je revenais de l’aéroport de Roissy, j’ai pris le métro qui m’a conduit jusqu’à la station du boulevard Saint-Michel depuis laquelle j’ai remonté la rue de l’Abbé-de-l’Épée pour aller chercher ma voiture. C’est donc une histoire vraie, je l’atteste. Mais, évidemment, j’ai « choisi » cette rue aussi parce que c’est la rue des blessures dont je parlais à l’instant, de l’institution des sourds-muets [xxxiv]. On pense à ce que peut être la prière des sourds-muets et à tous ceux qui n’ont d’yeux que pour pleurer, en quelque sorte. Donc, d’une certaine manière, il s’agit d’un mur des lamentations... C’est une coïncidence, parce que c’est vrai, cela s’est passé rue de l’Abbé-de-l’Épée, qui est devenue pour un moment le mur des Lamentations, mais sur rien d’autre que ma propre errance de voyageur ou de Juif et d’aveugle.

 

E.W. Quand vous dites que chaque phrase dans « Cirsonfession » est marquée par la raillerie, un genre de phrases y échappe peut-être, ce sont les phrases sur les larmes. Vous écrivez : « car à la manière de sA [saint Augustin] je n’aime que les larmes, je n’aime et ne parle qu’à travers elles » ; et « j’ai passé ma vie à enseigner pour enfin revenir à ce qui mêle au sang la prière et les larmes [xxxv] ». Serait-ce revenir à l’illisible, à l’illisible par exemple d’une circoncision ? Ce texte, « Circonfession », se rait il la mise en œuvre d’une phrase de Mémoires d’aveugle qui dit : « Une œuvre est à la fois l’ordre et sa ruine. Qui se pleurent [xxxvi] »?,...’

 

Jacques Derrida. Oui. Je reviendrai seulement sur le mot de « raillerie » La raillerie est une certaine qualité de rire. Je souscris à tout ce que vous avez dit et je suis même prêt à reprendre à mon compte le mot de raillerie comme je l’ai déjà fait, mais peut-être en essayant d’y effacer ce qui dans la raillerie reste proche du sarcasme. C’est un rire mauvais, la raillerie. Alors, il y a dans tout ce dont on vient de parler quelque chose qui rit, qui sourit, qui ironise — je voudrais qu’il n’y ait pas de raillerie au sens du sarcasme (mais peut-être est-ce inévitable, quoi qu’on fasse). Alors, si au lieu de raillerie, on dit une certaine qualité de rire — dans Ulysse gramophone [xxxvii], j’essaie de distinguer entre plusieurs qualités de rire très proches l’une de l’autre — un certain rire qui n’est pas négatif, qui n’est pas éloigné de l’affirmation, je ne suis pas sûr qu’on doive choisir entre le rire et bonnes larmes ne sont pas nécessairement pures de tout sourire. On peut, comme on dit, sourire à travers les armes, rire en pleurant. Les larmes dont il est question dans ce texte devraient exclure la raillerie, mais point nécessairement un certain rire. Au contraire.

Ris-Orangis, le 13 septembre 1991. 



[i] L'Écriture et la Différence, Paris, Éd. du Seuil, 1967, pp. 134 sq.

[ii] Paris, Galilée, 1973.

[iii] In Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, Éd. du Seuil, 1991.

[iv] Respectivement Paris, Flammarion, 1980, et Paris, Galilée, 1986.

[v] « Circonfession », op. cit., p. 70. Sur le pharmakos, cf. J. Derrida, La Dissémination, Paris, Éd. du Seuil, 1972, passim, surtout « La pharmacie de Platon », pp. 69 sq.

[vi] « Circonfession », op. cit., p. 188.

[vii] Ibid., p. 99.

[viii] Cf. « Circonfession », op. cit., p. 178 : « le dernier des Juifs que je suis ».

[ix] Par exemple, ibid., pp. 85 sq.

[x] Schihboleth, op. cit., pp. 107 sq.

[xi] Paris, Galilée, 1991, pp. 119-120.

[xii] Marina Tsvétaïeva citée par Paul Celan, cf. Schibboleth, op. cit., p. 91.

[xiii] Séminaires donnés à l’École normale supérieure et à l’École des hautes études en sciences sociales à Paris.

[xiv] Cf. Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, pp. 10 et 31.

[xv] « Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », in Deconstruction and the Possibility of Justice. Cardozo Law Review, New York, octobre 1990 (édition bilingue). Cf. aussi « Geschlecht : différence sexuelle, différence ontologique » et « La main de Heidegger (Geschlecht II) », in Psyché, op. cit., pp. 395 sq.

[xvi] Cf. Hermann Cohen, « Germanité et judéité », traduit et présenté par M.B. de Launay, dans Pardès, n° 5, 1987, Paris, J.-CI. Lattés, ainsi que Jacques Derrida, « Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand », in Phénoménologie et Politique. Mélanges offerts à Jacques Taminiaux, Bruxelles, Ousia, 1990, pp. 209-292.

[xvii] Glas, op. cit., pp. 183 et 61.

[xviii] Glas, op. cit., p. 187.

[xix] Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, trad. par Jean Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, t. II, p. 41.

[xx] Glas, op. cit., pp. 209-210.

[xxi] Venise (quadrilingue), 1976, Paris, Flammarion, 1978.

[xxii] Mémoires d’aveugle L’autoportrait et autres ruines, Paris, Louvre, Réunion des musées nationaux, 1990, p. 106.

[xxiii] Toutes les citations sont tirées de De lesprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, pp. 178 à 184.

[xxiv] Sur la notion de « différance », voir par exemple La Voix et le Phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, P.U.F., 1967, pp. 98 sq., et « La différance », in Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 1 sq.

[xxv] Paris, Minuit, 1967.

[xxvi] La Voix et le Phénomène, op. cit., p. 115.

[xxvii] « Circonfession », op. cit., p. 74.

[xxviii] La Carte postale, op. cit., p. 97, et « Circonfession », op. cit., pp. 57, 230, 266,271.

[xxix] Cf. « Curriculum vitae », in G. Bennington et J. Derrida, Jacques Derrida, op. cit., pp. 299 sq.

[xxx] Cf. Paul Celan, « Entretien dans la montagne », trad. John E. Jackson et André du Bouchet, in Strette, Paris, Mercure de France, 1971, pp. 171-176.

[xxxi] Schibboleth, op. cit., pp. 90-91.

[xxxii] « Circonfession », op. cit., p. 178.

[xxxiii] Ibid., p. 179.

[xxxiv] Charles Michel Épée, 1712-1789, fondateur d’une école pour les sourds-muets.

[xxxv] « Circonfession », op. cit., pp. 95 et 22.

[xxxvi] Mémoires d’aveugle, op. cit., p. 123.

[xxxvii] Paris, Galilée, 1987.

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