Jacques Derrida

Derrida en castellano

Derrida en francés

Nietzsche
Heidegger

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Restos

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links


«Une “folie” doit veiller sur la pensée»[i]
Jacques Derrida

Entretien avec François Ewald paru dans un numéro du Magazine littéraire consacré à Jacques Derrida, 286, mars 1991

 Jacques Derrida

 

Imaginons votre futur biographe. On peut penser qu’il écrira, reprenant paresseusement la date de l’état civil: Jacques Derrida est né le 15 juillet 1930 à El-Biar, près d’Alger. Il vous revient peut-être d’opposer, à cette naissance biologique, votre vraie naissance, celle qui procéderait de cet événement privé ou public où vous seriez vraiment devenu vous-même.

Jacques Derrida: Vous y allez un peu fort pour commencer. Vous osez dire : «il vous revient» de dire quand vous êtes né. Non, si quelque chose ne peut pas me revenir, c’est bien ça, qu’il s’agisse de ce que vous appelez la «naissance biologique», transférée à l’objectivité de l’état civil, ou de la «vraie naissance». «Je suis né», n’est-ce pas, voilà une des plus singulières expressions que je connaisse, dans sa grammaire française en particulier. Si le genre de l’entretien s’y prêtait, je préférerais, au lieu de vous répondre directement, amorcer l’analyse interminable de cette phrase : «je, je suis, je suis né» — pour laquelle le temps n’est pas donné. L’inquiétude ne s’apaisera jamais à ce sujet. Car l’événement ainsi désigné ne peut s’annoncer en moi qu’au futur «Je [ne] suis [pas encore] né», mais au futur dans la forme d’un passé auquel je n’aurai jamais assisté et qui pour cette raison reste toujours promis — et du reste aussi multiple. Qui a dit qu’on naissait une fois? Mais comment dénier qu’à travers toutes les naissances promises c’est une seule et même fois, l’unique, qui insiste et se répète à jamais ? C’est un peu ce qui se raconte dans Circonfession[ii]. «Je ne suis pas encore né» parce que le moment où il a été décidé de mon identité nommable m’a été dérobé. Tout est disposé pour qu’il en soit ainsi, c’est ce qu’on appelle la culture. Alors, à travers tant de relais, on ne peut qu’essayer de ressaisir ce vol ou cette institution qui a pu, qui a , avoir lieu plus d’une fois. Mais tout itérable et divisible qu’il reste, le «une seule fois» résiste.

 

Voulez-vous dire que vous ne voulez pas avoir d’identité?

Jacques Derrida: Si, comme tout le monde. Mais en tournant autour d’une chose impossible et à laquelle sans doute je résiste aussi, le «je» constitue la forme même de la résistance. Chaque fois que cette identité s’annonce, chaque fois qu’une appartenance me circonscrit, si je puis dire, quelqu’un ou quelque chose crie: attention, le piège, tu es pris. Dégage, dégage-toi. Ton engagement est ailleurs. Pas très original, si?

 

Le travail que vous faites est-il pour retrouver cette identité?

Jacques Derrida: Sans doute mais le geste qui cherche à retrouver éloigne de luimême, il s’éloigne encore. On doit pouvoir formaliser la loi de cet écart infranchissable. C’est un peu ce que je fais toujours. L’identification est une différence à soi, une différence (d’)avec soi. Donc avec, sans et sauf soi-même. Le cercle du retour à la naissance ne peut que rester ouvert, mais à la fois comme une chance, un signe de vie et une blessure. S’il se fermait sur la naissance, sur une plénitude de l’énoncé ou du savoir qui dit «je suis né», ce serait la mort.

 

Dans Circonfession vous accordez une place fondamentale au fait de votre circoncision. Est-ce votre mystère aujourd’hui ?

Jacques Derrida: Sous le nom de circoncision, je me demande souvent (et Circonfession est aussi le trajet de cette question ou de cette demande) s’il y a un événement «réel» que je peux tenter, non pas de me rappeler, bien sûr, mais de réélaborer, de réactiver dans une sorte de mémoire sans représentation — ou si c’est un leurre, un simulacre (mais alors d’où viendrait son privilège?), un écran destiné à la projection figurée de tant d’autres événements du même type, pour m’égarer autant que pour me guider. La circoncision signifie, entre autres choses, une certaine marque qui, venue des autres, et subie dans la passivité absolue, reste dans le corps, et visible, indissociable sans doute du nom propre alors également reçu de l’autre. C’est aussi le moment de la signature (de l’autre autant que de soi) par laquelle on se laisse inscrire dans une communauté ou dans une alliance ineffaçable: naissance du sujet, comme vous le suggériez tout à l’heure, plutôt que naissance «biologique», mais il y faut du corps et de la marque indestructible. Chaque fois qu’il y a cette marque et ce nom (et cela ne se limite pas aux cultures qui pratiquent la circoncision dite «réelle»), la figure au moins d’une circoncision s’impose à moi. Que veut dire ici «figure»? c’est ce autour de quoi tourne Circonfession...

 

Quel rapport faire entre cette première naissance et cette autre naissance que sera votre arrivée en France, vos études au lycée Louis-le-Grand, la khâgne, une inscription dans un tout autre monde ?

Jacques Derrida: En Algérie, disons que j’avais commencé à «entrer» en littérature et en philosophie. Je rêvais d’écrire - et déjà des modèles instruisaient le rêve, une certaine langue le gouvernait, et des figures et des noms. C’est comme la circoncision, vous savez, ça commence avant vous. Très tôt j’ai lu Gide, Nietzsche, Valéry, en quatrième ou en troisième. Gide encore plus tôt sans doute: admiration, fascination, culte, fétichisme. Je ne sais plus ce qu’il en reste. Je me rappelle un jeune professeur, il était roux, il s’appelait Lefèvre, il venait de la Métropole, ce qui le rendait un peu ridicule et naïf aux yeux des jeunes pieds-noirs un peu voyous que nous étions. Il a fait un éloge de l’état amoureux et des Nourritures terrestres. J’aurais appris ce livre par cœur. Sans doute comme tout adolescent, j’aimais sa ferveur, le lyrisme de ses déclarations de guerre à la religion et aux familles (j’ai toujours dû traduire le «Je haïssais les foyers, les familles, tout lieu où l’homme pense trouver un repos» en un simple «je ne suis pas de la famille»). C’était pour moi un manifeste ou une bible: à la fois religieuse et néonietzschéenne, sensualiste, immoraliste, et surtout très algérienne, comme vous savez, je me rappelle l’hymne au Sahel, à Blida et aux fruits du jardin d’Essai. J’ai lu tout Gide, l’Immoraliste m’a sans doute précipité vers Nietzsche que je comprenais sûrement très mal, et Nietzsche m’a curieusement tourné vers Rousseau, le Rousseau des Rêveries. Je me rappelle m’être transformé en théâtre de la grande dispute entre Nietzsche et Rousseau dont j’étais le figurant prêt à assumer tous les rôles. J’aimais justement ce que Gide dit de Protée, je m’identifiais naïvement à lui qui s’identifiait, si c’est possible, à Protée. C’était la fin de la guerre (au fond «mon» Algérie a été de façon presque constante en guerre, puisque dès la fin de la seconde guerre mondiale ont été réprimés les premiers soulèvements qui annonçaient la guerre d’Algérie). En 1943-1944, Paris étant occupé, Alger libérée était devenue une sorte de capitale littéraire, Gide était souvent en Afrique du Nord, on parlait beaucoup de Camus, les revues littéraires et les nouveaux éditeurs s’y multipliaient. Tout cela me fascinait, j’écrivais de mauvais petits poèmes que je publiais dans des revues nord-africaines, je tenais un «journal intime». Mais tout en me repliant sur ces lectures ou activités solitaires, eh bien, de façon dissociée, juxtaposée, je menais aussi la vie d’une sorte de jeune voyou, dans une «bande» qui s’intéressait plus au football ou à la course à pied qu’aux études. En première et en classe de philo, j’ai commencé à lire Bergson et Sartre, qui ont beaucoup compté dans ce qu’on appellerait une «formation» philosophique, en tout cas dans ses commencements.

 

Est-ce vous qui vouliez rentrer à l’École normale ou vos parents?

Jacques Derrida: Mes parents ne savaient pas ce que c’était. Moi non plus, même quand je me suis inscrit en hypokhâgne. L’année suivante, quand je suis entré en khâgne à Louis-le-Grand, ce fut tout simplement, à dix-neuf ans, le premier voyage de ma vie. Je n’avais jamais quitté El-Biar, dans la banlieue d’Alger. L’internat parisien fut une expérience très dure, je l’ai très mal supportée. J’étais constamment malade, ou en tout cas fragile, au bord de l’effondrement nerveux.

 

Jusqu’à l’École normale?

Jacques Derrida: Oui. Ce furent les années les plus dures, les plus menaçantes. Cela tenait pour une part à une sorte d’exil, pour une autre à la torture monstrueuse des compétitions nationales dans le système français. Avec des concours comme celui de l’École normale ou de l’agrégation, beaucoup de ceux qui se trouvaient dans ma situation avaient l’impression de tout risquer dans cette horrible machine ou d’en attendre un verdict de vie ou de mort. En cas d’échec, c’était un retour à Alger dans un état de précarité absolue - et je ne voulais pas revenir en Algérie de façon définitive (à la fois parce que j’avais l’impression que je ne pourrais jamais «écrire» en vivant «chez moi» et déjà pour des raisons politiques. Dès le début des années cinquante, la politique et d’abord la société coloniales m’étaient devenues insupportables). Ces années de khâgne et d’École normale ont donc été des années d’épreuve (découragement, désespoir - échecs aux concours eux-mêmes: rien ne m’y fut donné du premier coup).

 

Pourtant vous êtes resté longtemps à l’École normale?

Jacques Derrida: Ce paradoxe ne vous a pas échappé, on doit pouvoir lui faire dire beaucoup. J’ai toujours eu le «mal de l’école», comme on dirait le mal de mer. J’ai pleuré aux rentrées scolaires bien au-delà de l’âge où il est décent de le faire. Aujourd’hui encore, je ne peux pas franchir le seuil d’une institution d’enseignement (par exemple l’ENS où j’ai enseigné pendant vingt ans ou l’EHESS où j’enseigne depuis six ans) sans des signes physiques (je parle de la poitrine et du ventre) de malaise ou d’angoisse. Et pourtant, c’est vrai, je n’ai jamais quitté l’école en général, l’École normale pendant à peu près trente ans au total. Je dois souffrir aussi du «mal de l’école», cette fois au sens du «mal du pays».

 

Vous vous appelez Jackie. Est-ce vous-même qui avez changé de prénom?

Jacques Derrida: Vous me posez là une question au fond très grave. Oui, j’ai changé de prénom quand j’ai commencé à publier ; au moment d’entrer dans l’espace, en somme, de la légitimation littéraire ou philosophique, dont j’observais à ma manière les «bienséances». En trouvant que Jackie n’était pas un prénom d’auteur possible, en choisissant en quelque sorte un demi-pseudonyme, proche du vrai prénom, certes, mais très français, chrétien, simple, j’ai dû effacer plus de choses que je ne pourrais le dire en deux mots (il faudrait analyser, encore interminablement, les conditions dans lesquelles telle communauté - juive d’Algérie — choisissait parfois, dans les années trente, des prénoms américains, parfois ceux de vedettes ou de héros de cinéma, William, Jackie, etc.). Mais jamais je n’aurais touché à mon nom, Derrida, que j’ai toujours trouvé très beau, vous ne pensez pas? Il résonne bien en moi - mais justement comme celui d’un autre en somme, et très rare. C’est lui qui me permet de parler ainsi, et d’en parler si librement. J’aurais voulu l’inventer et je dois rêver de le servir. Avec modestie et abnégation, vous voyez ce que je veux dire, et par devoir, mais j’éviterai d’en traiter ici sur un autre registre. Le temps est compté.

 

Dans Circonfession vous indiquez que vous aviez un deuxième prénom, Élie.

Jacques Derrida: Qui n’est pas inscrit à l’état civil, je ne sais pas pourquoi. J’ai quelques hypothèses. C’est tout une autre histoire, celle autour de laquelle, à peu près, tourne Circonfession, je ne saurais pas en parler ici sur ce mode...

 

Cela semble jouer un grand rôle pour vous.

Jacques Derrida: Peut-être, je ne sais pas, je ne sais pas si c’est vrai, spontané ou si je l’ai peu à peu réinventé, si j’ai fabulé, si je me suis raconté une histoire à ce sujet, et assez tard en somme, pas avant ces dix ou quinze dernières années.

 

Vos deux premiers livres, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (1954), L’Origine de la géométrie (1962) portent sur Husserl. Aviez-vous déjà votre projet philosophique ?

Jacques Derrida: Une thématique obsédante organisait déjà tout un espace de questions et d’interprétations : celle de l’écriture, entre littérature, philosophie et science. Ce souci est au cœur de l’Introduction à l’Origine de la géométrie, texte que j’avais choisi de traduire en particulier parce que Husserl y bute sur l’écriture. J’avais alors insisté sur le statut de la chose écrite dans l’histoire de la science. Pourquoi la constitution même des objets idéaux, et exemplairement des objets mathématiques, requiert-elle, comme Husserl le dit sans en tirer toutes les conséquences, l’incorporation dans ce qu’il appelle le «corps spirituel» de l’écrit ? Le passage par Husserl n’a pas été seulement un détour. Mais il est vrai que, injustement, je le crois de plus en plus, je m’en suis aussi détourné. Les textes qui ont suivi l’Introduction à l’Origine de la géométrie ou La voix et le phénomène restent néanmoins orientés par cette problématique de l’écriture, telle que je l’ai, jusqu’à un certain point, systématisée et formalisée dans De la grammatologie.

 

Votre problème était donc: qu’est-ce que la littérature?

Jacques Derrida: Par exemple, mais dans la mesure où cette question débordait le sens que lui donnait Sartre. J’avais beaucoup appris de Qu’est-ce que la littérature? et de Situations qui m’a introduit à des œuvres que je n’ai cessé d’admirer (Ponge, Blanchot, Bataille) mais au début des années soixante, cela ne me satisfaisait plus.

 

Comment vous formuliez-vous la question?

Jacques Derrida: Je trouve la question sartrienne nécessaire mais insuffisante, à la fois trop socio-historique et trop métaphysique, extérieure à la spécificité de la structure littéraire que Sartre n’interroge pas, ou qu’il pré-interprète à partir de modèles littéraires très déterminés (dans la méconnaissance aussi d’écritures littéraires de ce siècle, soit qu’il n’en parle à peu près jamais - Joyce, Artaud -, soit qu’il en parle de façon, je crois, très courte — Mallarmé, Genet —, pour ne rien dire des trois que j’ai nommés plus haut). Pour donner leur mesure à des questions socio-politiques ou socio-historiques sur la littérature (quelle est la fonction de la littérature ? Que fait l’écrivain dans la société ? etc.), il faut lire la littérature autrement et construire une autre axiomatique. Ne me demandez pas laquelle, c’est ce que je ne pourrais faire dans ces conditions mais c’est tout ce que j’essaie de faire ailleurs, à peu près dans chacun de mes textes.

 

Pourquoi la littérature constituait-elle pour vous un objet aussi important?

Jacques Derrida: Ce qui m’importait (mais pourquoi est-ce que vous me faites parler au passé ?), c’est l’acte d’écrire ou plutôt, car ce n’est peutêtre pas tout à fait un acte, l’expérience de l’écrire: laisser une trace qui se passe, qui est même destinée à se passer du présent de son inscription originaire, de son «auteur» comme on dirait de façon insuffisante. Cela donne mieux que jamais à penser le présent et l’origine, la mort, la vie ou la survie. Une trace n’étant jamais présente sans se diviser en renvoyant à un autre présent, alors que veut dire l’être-présent, la présence du présent? La possibilité de cette trace porte sans doute au-delà de ce qu’on appelle l’art ou la littérature, au-delà en tout cas des institutions identifiables sous ce nom. Pas plus que la philosophie ou la science, la littérature n’est une institution parmi d’autres ; elle est à la fois institution et contreinstitution, placée à l’écart de l’institution, à l’angle que l’institution fait avec elle-même pour s’écarter d’elle-même. Et si la littérature garde ici quelque privilège à mes yeux, c’est d’une part en raison de ce qu’elle thématise de l’événement d’écriture et d’autre part de ce qui, dans son histoire politique, la lie à cette autorisation principielle de «tout dire» qui la rapporte de façon unique à ce qu’on appelle la vérité, la fiction, le simulacre, la science, la philosophie, la loi, le droit, la démocratie.

 

Quel était l’enjeu de ces descriptions?

Jacques Derrida: Peut-être, entre autres choses, un enjeu économique dans une stratégie de formalisation — et de formalisation impossible. Peut-être même l’enjeu de l’économie elle-même et de la limite de toute formalisation. C’était tenter de penser une grande structure dominante dans un ensemble nommé philosophie. Pourquoi la trace (ni présence ni absence, l’au-delà de l’étant, donc, voire de l’être — et c’est tout le bord des théologies négatives qui m’a toujours intéressé, notamment dans Comment ne pas parler (Psyché)) «est»-elle ce qui met la philosophie en mouvement et par là même se refuse à elle, résiste à la compréhension proprement ontologique, transcendantale ou philosophique, en général? Sans être étrangère à la philosophie, cette tentative n’était ni philosophique ni seulement théorique ou critique, elle promettait (elle était cette promesse même), elle engageait de nouveaux corps d’écriture, les gages d’autres signatures, de nouveaux corps dans lesquels ni la philosophie, ni la littérature, ni peut-être en général le savoir ne rassembleraient leur image ou leur histoire. «Autobiographie» n’est certainement qu’un vieux nom pour désigner 1 un des corps ainsi gagés.

 

Mais pourquoi est-ce que c’est si important d’écrire ? Qu’est-ce qu’on engage de soi-même quand on écrit?

Jacques Derrida: Je viens de dire «gage» ou «engagement» de soi dans une étrange autobiographie, oui, mais le moi n’existe pas, il n’est pas présent à lui-même avant ce qui l’engage ainsi, et qui n’est pas lui. Il n’y a pas un sujet constitué qui s’engage à un moment donné dans l’écriture pour telle ou telle raison. Il est par elle, par l’autre donné: comme nous disions bizarrement tout à l’heure, né d’être donné, livré, offert et trahi à la fois. Et cette vérité est affaire d’amour et de police, de jouissance et de loi — à la fois. L’événement est à la fois grave et microscopique. C’est toute l’énigme d’une vérité à faire. Saint Augustin parle souvent de «faire la vérité» dans une confession. J’essaie dans Cïrconfession, en le citant beaucoup, de penser ce que cette vérité a de rebelle au regard de la vérité philosophique - d’une vérité d’adéquation ou de révélation.

 

En 68, vous enseignez à l’École normale, baut lieu de la contestation. Les événements de mai ont-ils eu de l’importance pour vous?

Jacques Derrida: Je n’ai pas été ce qu’on appelle un «soixante-huitard». Bien que j’aie à ce moment-là participé aux défilés ou organisé la première assemblée générale du moment à la rue d’Ulm, j’étais réservé, inquiet même devant une certaine euphorie spontanéiste, fusionniste, antisyndicaliste, devant l’enthousiasme de la parole enfin «libérée», de la «transparence» restaurée, etc. Je ne crois jamais à ces choses...

 

Vous trouviez ça un peu naïf?

Jacques Derrida: Je n’étais pas contre mais j’ai toujours du mal à vibrer à l’unisson. Je n’avais pas le sentiment de participer à un grand ébranlement. Mais je crois maintenant que dans cette liesse pour laquelle j’avais peu de goût, quelque chose d’autre arrivait.

 

Quoi donc?

Jacques Derrida: Je ne saurai pas le nommer, une secousse sismique venue de loin et portant très loin. Dans la culture et dans l’université, ces ondes de choc ne sont pas encore stabilisées. J’y ai été plus sensible après coup, au spectacle du ressentiment et de la reprise en main par les forces les plus conservatrices, voire rétrogrades, notamment dans l’université. C’est dans cet après-coup que j’ai commencé à donner une forme plus visiblement, disons, «militante» à mon travail d’enseignant. La formation du Greph date de ces années-là...

 

Qu’est-ce que c’était, 68? Qu’est-ce que c’est que cet événement qui n’en finit pas ? Qu’est-ce qu’il fallait suturer? Pourquoi est-ce que certains ont eu si peur?

Jacques Derrida: À travers le spontanéisme et un certain utopisme naturaliste, on prenait sans doute conscience du caractère artificiel, artefactuel des institutions. On n’a pas attendu 68 pour le savoir, certes, mais peutêtre pour en prendre une conscience plus pratique, plus effective: parce que ces choses non naturelles, fondées, historiques, à l’évidence ne fonctionnaient plus. C’est la panne, comme d’habitude, qui met à nu le fonctionnement de la machine comme telle. Et du coup, parce que ces institutions non naturelles, historiques, fondées, ne marchaient plus, on ne les trouvait plus fondées du tout, fondées en droit, légitimes. Ajoutez à cela le fait que les media et avec eux toute la culture prenaient des formes et des dimensions qui marquaient une véritable mutation, jusque dans la production même de 1«événement» 68. Cela libérait toute sorte de questions sur la légitimité et l’origine des pouvoirs : de sanction, d’évaluation, de publication, de communication, etc.

 

Est-ce que Mai 68 désigne un événement philosophique?

Jacques Derrida: Sans doute, sans doute un de ces événements philosophiques qui ne prennent pas la forme d’une œuvre ou d’un traité mais qui portent, comportent toujours les événements philosophiques identifiables grâce à des titres ou à des noms d’auteur. Questionner pratiquement, en l’ébranlant ou en participant à sa transformation, un état social ou discursif que certains avaient intérêt à naturaliser, à déshistoriciser, poser la question de l’historicité de ces structures, c’est aussi un événement ou une promesse d’événement philosophique. Qu’on le sache, le veuille ou non, cela change les choses en philosophie. Les trajets et les répercussions sont difficiles à suivre, il y faudrait d’autres catégories et d’autres instruments historiographiques. Pour ne considérer que les manifestations les plus courantes du travail philosophique, on n’écrit plus aujourd’hui les livres de philosophie de la même manière. Sauf exception. On n’enseigne plus, on ne parle plus aux étudiants, et surtout avec eux, comme autrefois. Ils ne parlent pas entre eux de la même manière. Cela n’a pas changé en un jour, en un mois, mais sans doute dans la vague de fond qui s’est comme rassemblée sur la crête de sa manifestation, dans le déferlement de Mai 68, en France et ailleurs.

 

Glas, qui paraît en 1974, fut un livre, dans sa facture au moins, à la fois très neuf et très déroutant. Quel était le projet, l’enjeu d’une entreprise comme Glas?

Jacques Derrida: Sans renoncer aux normes et aux exigences classiques de la lecture philosophique, pour lesquelles j’ai toujours gardé le plus grand respect, il s’agissait dans Glas de traiter sérieusement certains thèmes, sans doute (la famille, le nom propre, la religion, la dialectique, le savoir absolu, le deuil - et donc quelques autres), mais en juxtaposant, colonne contre colonne, l’interprétation d’un grand corpus canonique de la philosophie, celui de Hegel, et la réécriture d’un poète écrivain plus ou moins hors la loi, peu recevable, Genet. Hegel et Genet en même temps, face à face, l’un dans l’autre, l’un devant ou derrière l’autre à la fois, si la géométrie ou la mobilité de cette posture est possible. Plus tard, la question de ce qu’est la bienséance se posera encore avec les positions de Socrate, bien assis et écrivant devant Platon debout et pointant du doigt, dans La Carte postale. Cette contamination d’un grand discours philosophique par un texte littéraire qui passe pour scandaleux ou obscène, et de plusieurs normes ou espèces d’écriture entre elles pouvait paraître violente - déjà dans sa «mise en page». Mais elle rejoignait ou réveillait aussi une tradition bien ancienne: celle d’une page autrement ordonnée dans ses blocs de textes, d’interprétation, de marges intérieures. Et donc d’un autre espace, d’une autre pratique de la lecture, de l’écriture, de l’exégèse. C’était pour moi une manière d’assumer pratiquement les conséquences de certaines propositions de De la grammatologie quant au livre et à la linéarité de l’écriture. Et de faire tout autre chose, contrairement à ce qu’on dit parfois sans lire, que de mélanger la littérature et la philosophie.

 

Quand vous écrivez un livre comme celui-là, vous écrivez dans un rapport à vous-même ou vous adressez-vous à un certain public?

Jacques Derrida: Je m’adresse sans doute à des lecteurs dont je présume qu’ils pourront m’aider, m’accompagner, reconnaître, répondre. La silhouette typique d’un lecteur possible s’annonce dans les exemples de lecteurs existants (parfois un seul, une seule suffit). Peut-être, mais de façon toujours ambiguë, espère-t-on en entraîner d’autres : plutôt en découvrir ou en inventer d’autres qui n’existent pas encore — mais qui pourtant en savent déjà, en sauront plus que soi-même. Nous sommes là dans la topologie la plus obscure et la plus déroutante, déroutée, dans la déroute de la destination: de ce qu’il m’a paru commode de surnommer la destinerrance ou la clandestination.

 

Le livre induit donc certains modes de lecture?

Jacques Derrida: Peut-être aussi mais sans former ou fermer un programme de lecture, sans suturer un système de règles formalisables. C’est toujours une ouverture, à la fois au sens du système non clos, de l’ouverture laissée à la liberté de l’autre mais aussi de l’ouverture, de l’avance ou de l’invitation faite à l’autre. L’intervention de l’autre, qu’il ne faut peut-être plus appeler seulement «lecteur» est une contresignature indispensable mais toujours improbable. Elle doit rester inanticipable. La chance de l’événement absolu, un fond sans fond d’initiative lui reste toujours, elle doit toujours lui revenir.

 

Cela revient-il à instituer un groupe?

Jacques Derrida: Plutôt une «quasi»-communauté ouverte de gens qui, «aimant ça», en accusant réception, s’en vont aussi ailleurs, lisent et écrivent à leur tour tout autrement. C’est la réponse généreuse, toujours plus fidèle et plus ingrate à la fois.

 

Avez-vous trouvé cette communauté?

Jacques Derrida: Ça ne se trouve jamais, on ne sait jamais si ça existe, et compte tenu de l’ouverture dont je parlais tout à l’heure, le geste par lequel on croirait l’avoir trouvée ne serait pas seulement mystifié, il la perdrait, il la détruirait sur-le-champ. Une telle communauté est toujours à venir, elle a un rapport essentiel à la singularité de l’événement, à ce qui vient mais (donc) «n’est pas arrivé».

 

Il semble pourtant qu’aux États-Unis, il y ait autour de vous un certain nombre de lecteurs qui sont parvenus à formaliser cette pratique de la lecture et de l’écriture.

Jacques Derrida: Il s’est passé des choses bien intéressantes à cet égard aux États-Unis. Cela demanderait de longues analyses - que j’ai amorcées ici ou là. Mais j’ai beaucoup de soupçons à l’endroit de ce calcul si fréquent et si intéressé qui consiste à me renvoyer aux États-Unis ou à m’assigner à résidence américaine. Que cherche-t-on à faire ou à défendre ainsi? Je vous laisse imaginer. Non, je ne passe que quelques jours, quelques semaines aux États-Unis par an. Quelles que soient l’intensité de cette expérience, la générosité mais aussi l’agressivité (vous n’imaginez pas) que j’y rencontre, les choses qui comptent pour mon travail se passent aussi ailleurs, hors d’Europe, en Europe, et par exemple, mais oui, en France.

 

Votre œuvre publiée est considérable. Quel rapport y a-t-il entre un livre et l’autre? Votre objectif est-il à chaque fois de réinventer, de quitter la trace précédente pour en produire une autre? Ou y a-t-il continuité?

Jacques Derrida: Je dois vous faire une réponse contradictoire mais typique et sans originalité: «Quelque chose» insiste, certes, et se reconnaît d’un livre à l’autre, c’est indéniable et d’ailleurs je dois le vouloir ainsi. Pourtant chaque texte appartient à une tout autre histoire: discontinuité du ton, du vocabulaire, de la phrase même, et au fond de l’adresse. C’est vraiment comme si je n’avais encore jamais écrit, ni même su écrire (je veux dire, très sincèrement, de la façon la plus élémentaire et quasi grammaticale) : chaque fois que je commence un nouveau texte, si modeste soit-il, c’est la déroute devant l’inconnu ou l’inaccessible, un sentiment écrasant de maladresse, d’inexpérimentation, d’impuissance. Ce que j’avais déjà écrit est à l’instant anéanti ou plutôt comme jeté par-dessus bord.

 

Comment vous vient l’idée d’un livre ou d’un article?

Jacques Derrida: Une sorte de mouvement animal cherche à s’approprier ce qui vient toujours, toujours d’une provocation extérieure. En répondant à quelque demande, invitation ou commande, une invention doit pourtant se chercher qui à la fois défie un programme donné, un système d’attentes, et finalement me surprenne moi-même – me surprenne d’être soudain devenue pour moi impérieuse, impérative, inflexible même, comme une loi très dure. Plus la forme est singulière, s’approchant de ce qu’on appelle de façon sans doute inappropriée «fiction» et «autobiographie», comme dans Glas, La Carte postale ou Circonfession, plus cette compulsion me surprend. Mais tous ces livres racontent aussi à leur manière, et chaque fois se décrit une scène nouvelle, l’histoire jouée de leur formation. Ensuite j’oublie à peu près tout du moment où cette contrainte «intérieure» m’a plié, fait plier sous elle.

 

Une contrainte intérieure, cela veut dire que ce n’est pas une contrainte culturelle ou une contrainte politique.

Jacques Derrida: On calcule toujours avec ce qu’on perçoit du champ culturel. Mais même si ce calcul négocie de façon très rusée, il se met toujours au service d’un désir plus sauvage, plus désarmé, plus naïf, en tout cas d’une autre culture qui ne calcule plus, et certainement plus selon les normes de la culture ou de la politique «présentes». On s’explique avec quelqu’un, avec quelqu’un d’autre, mort ou vivant, avec quelques-uns qui n’ont aucune identité sur cette scène culturelle.

 

En même temps que la sollicitation qui vous donne l’incitation, il y a aussi un fait remarquable: tous les textes que vous écrivez sont indexés à de grandes références, Husserl, Platon, Heidegger, Hegel, Rousseau, Jabès, Celan. La liste est considérable.

Jacques Derrida: Il y a toujours quelqu’un d’autre, vous savez. L’autobiographie la plus privée s’explique avec de grandes figures transférentielles, qui sont elles-mêmes, et elles-mêmes plus quelqu’un d’autre (par exemple Platon, Socrate et quelques autres dans La Carte postale, Genet, Hegel, saint Augustin et tant d’autres dans Glas ou Circonfession, etc.). Même pour parler de la chose la plus intime, par exemple de sa «propre» circoncision, il vaut mieux savoir qu’une exégèse est en cours, que vous en portez le détour, le contour et la mémoire inscrits dans la culture de votre corps, par exemple, tenez, un exemple entre mille autres, et dont je n’ai jamais parlé, une explication avec Maître Eckart rapportant ce que Maimonide en avait dit avec autant de science que de naïveté, à savoir que «le prépuce qu’on retranchait servait plutôt à la concupiscence et au plaisir de la chair qu’à la génération. C’est pourquoi, comme le dit cet auteur, c’était à peine si on pouvait séparer une femme d’un homme incirconcis. D’où l’on voit que le commandement de Dieu ordonnant de circoncire le mâle prévenait en la femme le superflu, c’est-à-dire l’excès de concupiscence charnelle». Ne me demandez pas, au détour de tous ces détours, pourquoi Heidegger qui a lu Eckart toute sa vie comme un maître, ne parle jamais ni de circoncision ni de Maimonide, c’est un autre chapitre. Je voulais seulement suggérer que ces grilles de lecture, ces plis, ces chicanes, ces références et transférences, nous les avons comme dans la peau, à même le sexe, au moment où nous prétendons traiter notre «propre circoncision». Bref, parce qu’il n’y a pas de nature sauvage ni d’opposition qui tienne entre nature et culture, seulement la différance de l’une à l’autre, eh bien, un texte dans lequel le nom de l’autre serait absent ressemble toujours à une dissimulation, à un effacement, voire à une censure. Violente, ingénue - ou les deux à la fois. Même si le nom de l’autre n’apparaît pas, même s’il reste secret, il est là, il grouille et manœuvre, il hurle parfois, il se fait d’autant plus autoritaire. Il vaut mieux le savoir et le dire. Et puis les autres sont tellement plus intéressants. À qui s’intéresser autrement, dites-moi? Même en soi?

 

Quel est le rapport de tous ces textes entre eux ? Forment-Us une œuvre ?

Jacques Derrida: Qu’est-ce qu’une œuvre?

 

Un ensemble de textes, de livres, liés par une identité.

Jacques Derrida: Du point de vue socio-juridique, c’est peu contestable. Il y a un dépôt légal et un état civil, des textes signés du même nom, un droit, une responsabilité, une propriété, des assurances. Cela m’intéresse beaucoup. Mais ce n’est qu’une strate de la chose ou de l’aventure singulière appelée œuvre, et que je sens tout le temps en train de se défaire, de s’exproprier, de tomber en morceaux sans se rassembler jamais dans sa signature. Du vieux concept d’œuvre je serais tenté de retenir la valeur de singularité et non celle d’identité à soi ou de rassemblement. S’il y a quelque chose qui se répète en moi de façon obsessionnelle, c’est ce paradoxe : il y a de la singularité mais ça ne se rassemble pas, ça «consiste» à ne pas se rassembler. Vous me direz peut-être qu’il y a une manière de ne pas se rassembler qui se ressemble, on disait naguère un «style».

 

Pouvez-vous dire en quoi ça se ressemble?

Jacques Derrida: Cela ne peut être perçu que par l’autre. L’idiome, s’il y en a, ce à quoi on reconnaît une signature, cela ne se réapproprie pas, si paradoxal que cela paraisse. Cela ne peut être appréhendé que par l’autre, livré à l’autre. Bien sûr, je peux croire me reconnaître, identifier ma signature ou ma phrase, mais seulement à partir de l’expérience et d’un exercice en lequel je me serai engagé, entraîné comme autre, la possibilité de la répétition et donc de l’imitation, du simulacre, étant inscrite à l’origine même de cette singularité.

 

Vous invitez à deux choses : à déplacer les pratiques de la lecture et à créer une sorte de communauté de vos lecteurs.

Jacques Derrida: Je n’aime pas beaucoup le mot de communauté, je ne suis même pas sûr d’aimer la chose.

 

C’est vous qui l’avez utilisé.

Jacques Derrida: Si par communauté on sous-entend, comme souvent, un ensemble harmonieux, le consensus et l’accord fondamental sous des phénomènes de discordance ou de guerre, je n’y crois pas trop et j’y pressens autant de menaces que de promesses.

 

Je pense au travail de Roger Chartier sur la lecture, lorsqu’il explique que le sens d’un livre est lié aux pratiques de la lecture qu’on entretient avec lui. Je me demandais si on ne pouvait pas dire que le travail de votre écriture est d’induire ces pratiques de la lecture qui seront ellesmêmes productrices du sens ?

Jacques Derrida: Il y a sans doute ce désir irrépressible qu’une «communauté» se forme mais aussi qu’elle sache sa limite — et que sa limite est son ouverture : une fois qu’elle croit avoir compris, recueilli, interprété, gardé le texte, alors quelque chose de celui-ci, quelque chose en lui de tout autre lui échappe ou lui résiste, qui appelle une autre communauté, qui ne se laisse jamais totalement intérioriser dans la mémoire d’une communauté présente. Expérience de deuil et de promesse qui institue la communauté mais aussi lui interdit de se rassembler, garde en elle la réserve d’une autre communauté qui signera, autrement, de tout autres contrats.

 

Quelque chose risque d’étonner dans notre discussion: nous n’avons pas parlé de la «déconstruction».

Jacques Derrida: Ce n’est jamais indispensable, je n’y tiens pas du tout.

 

Le terme de déconstruction désigne-t-il votre projet fondamental?

Jacques Derrida: Je n’ai jamais eu de «projet fondamental». Et «déconstructions», que je préfère dire au pluriel, n’a sans doute jamais nommé un projet, une méthode ou un système. Surtout pas un système philosophique. Dans des contextes toujours très déterminés, c’est l’un des noms possibles pour désigner, par métonymie en somme, ce qui arrive ou n’arrive pas à arriver, à savoir une certaine dislocation qui en effet se répète régulièrement - et partout où il y a quelque chose plutôt que rien: dans ce qu’on appelle classiquement les textes de philosophie classique, bien sûr et par exemple, mais aussi dans tout «texte», au sens général que j’essaie de justifier pour ce mot, c’est-à-dire dans l’expérience tout court, dans la «réalité» sociale, historique, économique, technique, militaire, etc. L’événement de la guerre dite du Golfe, par exemple, est une puissante, spectaculaire et tragique condensation de ces déconstructions. Dans la même conflagration, dans le même séisme tremble la généalogie clivée de toutes les structures et de toutes les fondations dont je viens de parler: l’Occident et l’histoire de la philosophie, ce qui la lie à plusieurs grands monothéismes irréconciliables (quoi qu’on dise) d’une part, à des langues naturelles et à des affects nationaux, à l’idée de la démocratie et au théologico-politique d’autre part, au progrès infini d’une idée du droit international, enfin, dont les limites apparaissent mieux que jamais: non seulement parce que ceux qui le représentent ou s’en réclament l’arraisonnent toujours au profit d’hégémonies déterminées et ne peuvent d’ailleurs que s’en approcher inadéquatement à l’infini, mais aussi parce qu’il est fondé (et par là limité) sur des concepts de la modernité philosophique européenne (nation, Etat, démocratie, rapports de démocratie parlementaire entre les États, qu ils soient ou non démocratiques, etc.) — sans parler de ce qui lie la science, la technique et l’armée, de l’intérieur, à ces redoutables problèmes. Ces déconstructions violentes sont en cours, ça arrive, cela n’attend pas que soit achevée l’analyse philosophico-théorique de tout ce que je viens d’évoquer d’un mot: celle-ci est nécessaire mais infinie et la lecture que ces lézardes rendent possible ne surplombera jamais l’événement; elle y intervient seulement, elle y est inscrite.

 

Entre déconstruction et critique quelle est la relation?

Jacques Derrida: L’idée critique, à laquelle je crois qu’il ne faut jamais renoncer, a une histoire et des présuppositions dont l’analyse déconstructive est aussi nécessaire. Dans le style des Lumières, de Kant ou de Marx, mais aussi au sens de l’évaluation (esthétique ou littéraire), la critique suppose le jugement, la décision volontaire ou le choix entre deux termes, et à l’idée du krinein, de la krisis, elle attache une certaine négativité. Dire que tout cela est déconstructible ne revient pas à disqualifier, à nier, dénier ou dépasser, à faire la critique de la critique (comme on a écrit des critiques de la critique kantienne dès qu’elle est apparue), mais à en penser la possibilité depuis un autre bord, depuis la généalogie du jugement, de la volonté, de la conscience ou de l’activité, de la structure binaire, etc. Cette pensée transforme peut-être l’espace et laisse apparaître, à travers des apories, l’affirmation (non positive) présupposée par toute critique et toute négativité. J’essaie de dire quelque chose de cette nécessaire aporétique dans De l’esprit et dans l’Autre cap[iii], à propos de l’Europe.

 

Est-ce que l’on pourrait dire que les techniques que vous utilisez pour lire et écrire, c’est ça la déconstruction ?

Jacques Derrida: Je dirais plutôt une de ses formes ou manifestations. Cette forme reste nécessairement limitée, déterminée par un ensemble de traits contextuels ouverts (la langue, l’histoire, la scène européenne dans laquelle j’écris ou suis inscrit avec toute sorte de données plus ou moins aléatoires qui tiennent à ma petite histoire, etc.). Mais je vous le disais, il y a de la déconstruction, des déconstructions partout. Ce qui, en France ou en Occident, dans des recherches philosophiques, juridico-politiques, esthétiques, etc., prend la forme de techniques, de règles, de procédures, c’est une configuration très délimitée ; elle est portée — et donc débordée - par des processus beaucoup plus amples, obscurs et puissants, entre la terre et le monde.

 

La déconstruction n’est donc pas seulement l’activité critique d’un professeur de littérature ou de philosophie dans une université. C’est un mouvement historique. Kant caractérisait son époque comme celle de la critique. Peut-on dire qu’on est dans l’âge de la déconstruction?

Jacques Derrida: Plutôt l’âge d’une certaine thématique de la déconstruction, qui reçoit en effet un certain nom et peut se formaliser jusqu’à un certain point dans des méthodes et des modes de reproduction. Mais les déconstructions ne commencent ni ne finissent là. Il est certes nécessaire mais encore bien difficile de rendre compte de cette intensification et de ce passage au thème et au nom, à ce commencement de formalisation.

 

Quel serait le balisage historique convenable ?

Jacques Derrida: Je ne sais pas. On ne devrait certes jamais renoncer à la reconnaissance historique de ces repères, mais je me demande si quelque chose peut prendre ici la forme d’un seul «balisage historique», si même la question peut être ainsi posée sans impliquer justement une axiomatique historiographique qu’il faudrait peut-être suspendre, trop liée qu’elle est à des philosophèmes déconstructibles. Les choses dont nous parlons (les «déconstructions», si vous voulez) n’arrivent pas au-dedans de ce qui serait reconnaissable sous le nom d’«histoire», une histoire orientable avec des périodes, des époques ou des revolutions, des mutations, des émergences, des ruptures, des coupures, des épistémè, des paradigmes, des themata (pour répondre selon les codes historiographiques les plus divers et les plus connus). Chaque lecture «déconstructrice» propose un autre de ces «balisages» multiples, mais je ne sais pas autour de quel grand axe les orienter. Si, comme c’est mon cas, on a aussi des réserves sur l’histoire ou l’époqualité de l’être, au sens de Heidegger, qu’est-ce qui reste ? Cela dit, d’un point de vue phénoménal et même trivial, l’intensification et la thématisation dont nous parlions sont bien «contemporaines» de la double après-guerre mondiale, de ce qui arrive à l’Europe, clive l’Europe et la rapporte violemment à un autre qui n’est même plus son autre. Là encore je me permets de vous renvoyer à ce que j’essaie de suggérer dans De l’esprit et dans L’autre cap...

 

Vous voulez parler des conséquences de l’anthropologie?

Jacques Derrida: L’anthropologie comme projet scientifique n’est certainement pas une cause, pas plus qu’aucun savoir en lui-même. Le savoir ethnologique serait plutôt une des portées, fort signifiante en effet, de cet ébranlement général. Il réfléchit à tous les sens de ce mot l’histoire (européenne) de la culture comme colonisation et décolonisation, mission au sens large, import-export de modèles nationaux ou étatiques, ex-appropriations, crise d’identification, etc.

 

Tout ça va vers quoi ? Nous sommes dans une période où personne ne sait plus ce qu’il doit vouloir, dans une période de nihilisme très achevé, très consommé. Tout le monde est en attente de savoir où on va, vers quoi on se dirige, vers quoi on doit se diriger, se conduire. Un travail comme le vôtre, vers quoi va-t-il?

Jacques Derrida: Je ne sais pas. Ou plutôt: je crois que cela n’est pas de l’ordre du savoir, ce qui ne veut pas dire qu’il faille renoncer au savoir et se résigner à l’obscur. Il y va de responsabilités qui, pour donner lieu à des décisions et à des événements, ne doivent pas suivre le savoir, découler du savoir comme des conséquences ou des effets. Autrement on déroulerait un programme et on se conduirait, au mieux, comme des missiles «intelligents». Ces responsabilités, qui détermineront «où ça va», comme vous dites, sont hétérogènes à l’ordre du savoir formalisable et sans doute à tous les concepts sur lesquels on a construit, je dirais même arrêté l’idée de responsabilité ou de décision (moi conscient, volonté, intentionnalité, autonomie, etc.). Chaque fois qu’une responsabilité (éthique ou politique) est à prendre, il faut passer par des injonctions antinomiques, de forme aporétique, par une sorte d’expérience de l’impossible, sans quoi l’application d’une règle par un sujet conscient et identique à soi, subsumant objectivement un cas sous la généralité d’une loi donnée en vient à irresponsabiliser au contraire, au moins à manquer la singularité toujours inouïe de la décision à prendre. L’événement étant chaque fois singulier, à la mesure de l’altérité de l’autre, il faut chaque fois inventer, non pas sans concept mais en débordant chaque fois le concept, sans assurance ni certitude. L’obligation ne peut être que double, contradictoire ou conflictuelle, dès lors qu’elle appelle à une responsabilité et non à une technique morale ou politique. Par exemple, comment, d’une part, réaffirmer la singularité de l’idiome (national ou non), les droits des minorités, la différence linguistique et culturelle, etc.? Comment résister à l’uniformisation, à l’homogénéisation, au nivellement culturel ou linguistico-médiatique, à son ordre de représentation et de rentabilité spectaculaire? Mais, d’autre part, comment lutter pour cela sans sacrifier la communication la plus univoque possible, la traduction, l’information, la discussion démocratique et la loi de la majorité? Il faut chaque fois inventer pour trahir le moins possible et l’une et l’autre — sans aucune assurance préalable de succès. Autre exemple: ne pas renoncer à l’idée de droit international, au progrès incontestable qu’elle a fait en s’incarnant dans des institutions, réaffirmer cette immense idée de façon effective et conséquente, mais ne pas cesser d’analyser et de critiquer (de façon non seulement théorique mais effective) toutes les prémisses qui ont motivé telle ou telle mise en œuvre dudit droit international, les mystifications des références qu’on peut y faire, son détournement au profit d’intérêts déterminés, voire, je le suggérais tout à l’heure, déconstruire (aussi, ensuite d’une certaine manière mais déjà et sans attendre d’une autre manière) les limites conceptuelles et historiques de cette institution du droit international, je parle de l’ONU et du Conseil de sécurité, bien sûr.

Mais naturellement, une fois que ce double impératif (lourd de tant de contradictions) a été reconnu, une fois engagée la critique implacable des politiques, de toutes les politiques qui ont, dans le passé lointain ou immédiat, constitué les prémisses de cette guerre, la décision qui restait à prendre ne pouvait être qu’un terrible pari stratégique, misant sur la possibilité, une fois la tragédie apaisée (et rien ne compensera jamais les morts qu’elle aura coûtés), de pouvoir garder la mémoire, tirer des leçons et mieux répondre à ce double impératif. Et une décision (par exemple en politique) se prend toujours à un moment où l’analyse théorique la plus critique ne peut plus modifier des prémisses irréversibles. On a beau faire le procès le plus nécessaire et le plus rigoureux des politiques occidentales, israélienne et arabo-islamiques (il y en a plus d’une sous chaque catégorie, d’ailleurs), on a beau remonter aussi loin qu’on voudra et devra dans ce procès (et il faut remonter très, très loin, par étapes articulées), la décision à prendre (embargo ou non, guerre ou non, tel ou tel «but de guerre») doit se prendre en un «aujourd’hui», à un moment unique où aucune faute passée n’est plus effaçable, sinon réparable. Le terrifiant pari stratégique ne peut être d’avance garanti par rien, pas même par la supputation (toujours nécessairement spéculative) qu’un pari opposé eût conduit au pire. Je pense qu’on peut facilement traduire ces schémas abstraits aujourd’hui, n’est-ce pas. (Il faudra dater cet intretien : à la veille de la phase dite étrangement «terrestre» de la guerre.) Je voulais seulement suggérer que toute présomption d’assurance et de non-contradiction dans une situation aussi paroxystique (mais cela vaut de chaque situation) est une gesticulation optimiste, bonne conscience et irresponsabilité: et donc indécision, inactivité profonde sous l’apparence de l’activisme ou de la résolution.

 

On peut dire les choses autrement: y a-t-il une philosophie de Jacques Derrida?

Jacques Derrida: Non.

 

Il n’y a donc pas un message.

Jacques Derrida: Non.

 

Y a-t-il du normatif ?

Jacques Derrida: Bien sûr, il y en a, il n’y a que ça. Mais si vous me demandez implicitement si ce que je dis là est normatif au sens courant du terme, j’aurais plus de mal à vous répondre. Pourquoi est-ce que je n’aime pas beaucoup ce mot de «normatif» dans ce contexte ? Ce que je viens de suggérer de la responsabilité fait plutôt signe vers une loi, vers une injonction impérative à laquelle il faut répondre finalement sans norme, sans normativité ou normalité actuellement présentable, sans rien qui soit finalement objet de savoir, appartenant à un ordre de l’être ou de la valeur. Je ne suis même pas sûr que le concept de devoir (ou en tout cas de devoir-être) puisse s’y mesurer. On sera sans doute tenté de répliquer: de toutes ces propositions apparemment négatives et abstraites il est difficile de déduire une politique, une morale ou un droit. Je pense le contraire. Si elles font l’économie de ces doutes, questions, réserves, clauses de non-savoir, apories, etc., la politique, la morale et le droit (que je ne confonds pas ici avec la justice) s’assurent et se rassurent dans le leurre et la bonne conscience — et ne sont jamais loin d’être ou de faire autre chose que de la morale, de la politique et du droit.

 

Cela, le tirez-vous de votre philosophie ?

Jacques Derrida: Qu’entendez-vous par «tirer»? Puiser? Trouver? Déduire? Induire? Tirer des conséquences? Conclure? Quant à quelque philosophie qui serait «la mienne», je vous ai déjà dit non. Je préfère parler d’expérience, ce mot qui signifie à la fois traversée, voyage, épreuve, à la fois médiatisée (culture, lecture, interprétation, travail, généralités, règles et concepts) et singulièreje ne dis pas immédiate (« affect », langue, nom propre intraduisibles, etc.). Pour reprendre votre mot, ce que j’ai suggéré tout à l’heure se «tire» (sans jamais s’en tirer!) de cette expérience, plus précisément là où elle croise, où se croisent le travail et la singularité, l’universalité et cette préférence de la singularité à laquelle il ne peut être question de renoncer, à laquelle il serait même immoral de renoncer. Ce n’est pas une préférence que je préfère mais la préférence dans laquelle je me trouve inscrit et qui donne corps à la décision ou à la responsabilité singulière sans lesquelles il n’y aurait ni morale, ni droit, ni politique. Il se trouve (avec beaucoup de complications dans lesquelles ce n’est pas le lieu et nous n’avons pas le temps d’entrer - j’en parle ailleurs et plus récemment dans Du droit à la philosophie, Circonfession et L’Autre cap), il se trouve, donc, que je suis , comme nous disions, dans la préférence européenne, dans la préférence de la langue, de la nation, ou de la citoyenneté françaises, pour ne prendre que cet exemple, et puis dans la préférence de ce temps, de ceux que j’aime, de ma famille, de mes amis - de mes ennemis aussi, bien sûr, etc. Ces préférences peuvent à chaque instant, c’est l’expérience quotidienne, contredire et menacer les impératifs du respect universel de l’autre, mais leur neutralisation ou leur dénégation serait aussi contraire à tout mobile éthico-politique. Tout se «tire» pour moi de l’expérience (vive, quotidienne, naïve ou réfléchie, toujours jetée contre l’impossible), de cette « préférence » qu’il me faut à la fois affirmer et sacrifier. Il y a toujours pour moi, et je crois qu’il doit y avoir plus d’une langue, la mienne et l’autre (je simplifie beaucoup) et il me faut essayer d’écrire de telle sorte que la langue de l’autre ne souffre pas de la mienne, me souffre sans en souffrir, reçoive l’hospitalité de la mienne sans s’y perdre ou intégrer. Et réciproquement, mais la réciprocité n’est pas la symétrie - et d’abord parce que nous n’avons ici aucune mesure neutre, aucune commune mesure donnée par un tiers. Cela doit s’inventer à chaque instant, à chaque phrase, sans assurance, sans garde-fou absolu. Autant dire que la folie, une certaine «folie», doit guetter chaque pas, et au fond veiller sur la pensée, comme le fait aussi la raison.

 

Est-ce qu’on pourrait dire aussi qu’entre le travail philosophique, et le travail d’écriture qui sont les vôtres, et la politique, il n’y a pas à vouloir établir des liens?

Jacques Derrida: Les liens ne sont pas immédiatement identifiables, selon les codes en vigueur. Il y a des liens, bien sûr, vous n’en doutez pas, mais ils peuvent ici ou là passer par des trajets qui ne sont pas signalés sur la carte du politique. Ils politisent à leur tour des zones discursives, des corpus, des lieux d’expérience qui passent généralement pour apolitiques ou politiquement neutres. Il y a des discours et des gestes dont le code et la rhétorique sont en apparence hautement politiques mais dont la soumission prévisible à des programmes épuisés me paraît gravement apolitique ou dépolitisante. Et vice versa, si vous voulez...

 

Certains diront que par rapport à une certaine tradition de la philosophie qui avait toujours sa partie morale, votre pratique de la philosophie est un peu décevante.

Jacques Derrida: Eh bien, si c’est vrai, laissez-moi espérer en cette «déception». Qu’est-ce qu’une déception? Cela pousse au moins à se demander pourquoi on attendait, pourquoi on attendait ceci ou cela, de ceci ou de cela, de celui-ci ou de celle-là. C’est toujours la meilleure incitation aux questions et aux réflexions. Pourquoi attend-on une philosophie là où on explique qu’il doit s’agir aussi d’autre chose au sujet de la philosophie? Pourquoi a-t-on cru que la morale était une partie de la philosophie? Était-il justifié, justifié moralement, par exemple, de croire qu’une philosophie devait comporter une «partie», une région ou une conséquence morale, la conséquence d’un savoir philosophique? Or je l’ai dit tout à l’heure, il n’y a pas en effet une philosophie ni une philosophie de la philosophie qui s’appellerait la déconstruction et qui déduirait d’elle-même une «partie morale». Mais cela ne veut pas dire que l’expérience déconstructrice ne soit, n’exerce ou ne déploie en elle-même aucune responsabilité, ni même aucune responsabilité éthico-politique. En questionnant la philosophie sur son traitement de l’éthique, de la politique, du concept de responsabilité, je ne dirai pas que la déconstruction se règle sur un concept plus haut encore de la responsabilité, parce que je me méfie, nous avons appris à nous méfier aussi de cette valeur de hauteur ou de profondeur (altitude de l’altus) mais sur une exigence que je crois plus intraitable de la réponse et de la responsabilité. Sans laquelle à mes yeux aucune question éthicopolitique n’a chance de s’ouvrir ou de se réveiller aujourd’hui. Je ne me risquerai pas à dire qu’il s’agit là d’une «radicalisation» hyperéthique ou hyper-politique, ni même, cela nous entraînerait trop loin aujourd’hui, si les mots «éthique» et «politique» sont toujours les plus appropriés pour nommer cette autre exigence, douce ou intraitable, cette exigence justement intraitable de l’autre...

 

 


 

[i] Entretien avec François Ewald paru dans un numéro du Magazine littéraire consacré à Jacques Derrida, 286, mars 1991. Un sous-titre présentait l’entretien: «Refusant de bâtir un système philosophique, Derrida privilégie l’expérience et écrit par “compulsion”. Dialogue autour de traces et de déconstructions.»

[ii] Dans : G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991

[iii] Paris, Minuit, 1991.

Principal

En francés

Textos

Comentarios

Restos

Fotos

Cronología

Bibliografía

Links

Sitio creado y actualizado por Horacio Potel