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ou le conflit des facultés

Jacques Derrida

Conférence prononcée en anglais le 17 avril 1980 à l’Université de Columbia (New York), lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School et après la remise d’un Doctorat Honoris Causa. [Paru dans Philosophie n° 2, avril 1984, Paris, Minuit].

Kant et ses commensaux par E. Doerstling

 

Si nous pouvions dire nous (mais ne l’ai-je pas déjà dit?) nous nous demanderions peut-être: où sommes-nous? Et qui sommes-nous dans l’Université où apparemment nous sommes? Que représentons-nous? Qui représentons-nous? Sommes-nous responsables? De quoi et devant qui? S’il y a une responsabilité universitaire, elle commence au moins à l’instant où la nécessité s’impose d’entendre ces questions, de les prendre sur soi et d’y répondre. Cet impératif de la réponse est la première forme, et le réquisit minimal de la responsabilité. On peut toujours ne pas répondre, et récuser l’interpellation, l’appel fait à la responsabilité. On peut même le faire sans forcément se taire. Mais la structure de cet appel à la responsabilité est telle, si antérieure à toute réponse possible, si indépendante, si dissymétrique parce qu’elle vient de l’autre en nous, que la non-réponse même se charge a priori de responsabilité.

Alors je poursuis: qu’est-ce que représente une responsabilité universitaire? Cette question suppose qu’on entende ce que veut dire «responsabilité», «Université» — du moins si ces deux concepts sont encore séparables.

L’Université, quelle idée!

C’est une idée relativement récente. Nous n’en sommes pas encore revenus, et déjà elle est en train de se réduire à sa propre archive, à l’archive de ses archives sans que nous ayons bien compris ce qui s’était passé avec elle.

Il y a maintenant près de deux siècles, Kant répondait et il répondait en termes de responsabilité. L’Université, quelle idée, demandais-je à l’instant. Ce n’est pas une mauvaise idée, dit Kant, en ouvrant Le Conflit des Facultés (Der Streit der Fakultäten, 1798). Et avec l’humour qu’on lui connaît, faisant l’économie d’une histoire plus laborieuse et plus tortueuse, il feint de traiter cette idée comme une trouvaille, une bonne solution qui serait passée par la tête d’un individu très imaginatif, l’invention d’un truc assez rationnel en somme qu’un génial bricoleur aurait proposé à l’État de breveter. Et en Occident l’Etat aurait adopté le concept de cette très ingénieuse machine. Et la machine aurait marché. Non sans conflit, non sans contradiction mais peut-être, justement, grâce au conflit, et au rythme de ses contradictions.

Voici l’ouverture de cet opuscule que j’ai voulu inviter à notre commémoration avec le sentiment de vague inquiétude qu’on éprouve quand, pour répondre à l’invitation dont vous honorent des amis, on amène avec soi, au dernier moment, un parasite qui ne sait pas très bien se tenir à table. Mais enfin pour ce symposium ce n’est pas Socrate, c’est Kant et il dit: «Il n’eut pas une mauvaise idée (kein übeler Einfall) celui qui conçut la pensée et en proposa la réalisation publique, de traiter tout l’ensemble de la science (et proprement les têtes qui s’y consacrent, eigentlich die derselben gewidmeten Köpfe) sur un mode quasi industriel (gleichsam fabrikenmäßig), par la division du travail (durch Vertheilung der Arbeiten), lieu dans lequel on nommerait autant de maîtres publics (öffentliche Lehrer), de professeurs qu’il y aurait de disciplines scientifiques dont ils seraient comme les dépositaires (als Depositeure) et qui formeraient ensemble une sorte d’entité scientifique commune (eine Art von gelehrtem gemeinen Wesen), l’Université (ou école supérieure, hohe Schule) qui aurait son autonomie (car seuls des savants (Gelehrte) peuvent juger des savants comme tels) ; grâce à ses facultés (petites sociétés diverses suivant la diversité des principales disciplines du savoir entre lesquelles se partagent les savants universitaires), l’Université serait autorisée [berechtigt: Kant est précis, l’Université reçoit son autorisation légitime d’un pouvoir qui n’est pas le sien] d’une part à admettre des élèves-apprentis des écoles inférieures qui aspirent à s’élever à elle, d’autre part à pourvoir des maîtres libres (qui ne seraient pas membres de ladite Université) appelés Docteurs, après examen préalable et de son propre chef [aus eigner Macht, en vertu de son propre pouvoir], d’un rang universellement reconnu (à leur conférer un grade), c’est-à-dire à les créer (creiren)[i].» Kant souligne le mot «créer»: l’Université est ainsi autorisée à avoir le pouvoir autonome de créer des titres.

Le mode de cette déclaration n’est pas seulement celui d’une certaine fiction d’origine: l’heureuse idée de l’Université qui passe par la tête de quelqu’un, un beau jour, à telle date, et c’est comme la possibilité fictive d’un anniversaire que Kant paraît évoquer ici. En fait, plus loin dans son texte, dès qu’il quitte la rhétorique d’une Introduction, son premier geste est pour écarter l’hypothèse d’une trouvaille aussi aléatoire, d’une origine empirique voire imaginative de l’Université. Certaines institutions artificielles, dit-il alors, ont pour fondement une idée de la raison. Et l’Université est une institution «artificielle» (künstliche) de ce type, Kant commence par le rappeler à ceux qui auraient la tentation de l’oublier, croyant à la naturalité de ce lieu et de cet habitat. L’idée même de gouvernement est fondée en raison, et rien à cet égard ne dépend du hasard. «Pour cette raison, dit-il on peut admettre que l’organisation d’une Université, sous le rapport de ses classes et de ses facultés, n’a pas dépendu tout à fait du hasard, mais que le gouvernement, sans lui attribuer d’ailleurs pour cela une sagesse et une science précoces en vertu même du besoin particulier qu’il ressentait (d’agir sur le peuple au moyen de certaines doctrines) a pu en venir a priori à un principe de division qui paraît avoir d’ordinaire une origine empirique, principe qui s’accorde heureusement (glücklich) avec le principe actuellement adopté[ii].» Et Kant est bien conscient d’être en train de justifier en raison ce qui est une organisation de fait décidée par le gouvernement de l’époque, comme si par chance son roi était philosophe. Il en est assez conscient puisqu’il s’excuse aussitôt sur un mode un peu dénégatif: «Mais pour autant je ne parlerai pas en sa faveur comme s’il n’avait pas de défaut.»

A l’intérieur de la fiction introductive, Kant avait multiplié les précautions rhétoriques ou plutôt il avait garanti en quelque sorte des énoncés analogiques par une analogie réelle, si on peut dire: l’Université est analogue à la société, au système social qu’elle représente comme une de ses parties; et le corps enseignant représente, sur un mode ou un autre, le fonctionnement et la finalité du corps social, par exemple de la société industrielle qui moins de dix ans après se donnera le grand modèle de l’Université de Berlin; celle-ci reste encore aujourd’hui la référence la plus imposante pour ce qui nous est légué d’un concept de l’Université. Voici donc la série d’analogies: dans l’Université on traiterait la science un peu comme dans l’industrie (gleichsam fabrikenmäßig), les professeurs seraient comme des dépositaires (als Depositeure), ils formeraient ensemble une espèce d’essence ou d’entité collective savante qui aurait son autonomie (eine Art von gelehrtem gemeinen Wesen [...], die ihre Autonomie hätte). Quant à cette autonomie, la fiction et l’hypothèse sont encore plus prudentes. Sans doute cette autonomie est-elle justifiée en elle-même par l’axiome selon lequel seuls des savants peuvent juger des savants, tautologie qu’on peut croire liée à l’essence du savoir comme au savoir du savoir. Néanmoins, s’il s’agit de créer des titres publics de compétence, s’il s’agit de légitimer des savoirs, s’il s’agit de produire des effets publics de cette autonomie idéale, alors, là, l’Université ne s’autorise plus d’elle-même. Elle est autorisée (berechtigt) par une instance non universitaire, ici par l’État, et selon des critères qui ne sont plus nécessairement et en dernière analyse ceux de la compétence scientifique mais ceux d’une certaine performativité. L’autonomie de l’évaluation scientifique peut être absolue et inconditionnée, mais les effets politiques de sa légitimation, à supposer qu’on puisse en toute rigueur les en distinguer, n’en sont pas moins contrôlés, mesurés, surveillés par un pouvoir extérieur à l’Université. Au regard de ce pouvoir, l’autonomie universitaire est en situation d’hétéronomie, c’est une autonomie conférée, limitée, une représentation d’autonomie, au double sens de la représentation par délégation et de la représentation spectaculaire. En fait l’Université dans son ensemble est responsable devant une instance non universitaire.

Kant en savait quelque chose. Et s’il ne l’avait pas su a priori, l’expérience venait de le lui apprendre. Le roi de Prusse l’avait récemment rappelé à l’ordre. Une lettre de Frédéric-Guillaume lui avait reproché d’avoir mal usé de sa philosophie en déformant et en rabaissant certains dogmes dans De la religion dans les limites de la simple raison. Il y en a peut-être parmi nous qui rêvent en 1980, pour des raisons diverses, de recevoir une telle lettre, la lettre d’un prince ou d’un souverain qui permettrait au moins de situer la loi dans un corps, et d’assigner à la censure un mécanisme simple, en un lieu déterminé, unique, ponctuel, monarchique. A ceux qui rêvent d’une localisation aussi rassurante, je ferai donc le plaisir de citer une phrase aujourd’hui inimaginable sous la plume de Carter, de Brejnev, de Giscard ou de Pinochet, à peine peut-être sous celle d’un ayatollah. Le roi de Prusse reproche au philosophe de s’être conduit de façon impardonnable, littéralement «irresponsable» (unverantwortlich). Cette irresponsabilité, Frédéric-Guillaume l’analyse, et la divise en deux. L’accusé comparaît devant deux instances juridiques. Il a d’abord une responsabilité intérieure et son propre devoir de maître de la jeunesse. Mais il est aussi responsable devant le père du pays, le souverain (Landesvater) dont les intentions lui sont connues et définissent la loi. Ces deux responsabilités ne sont pas juxtaposées, elles sont plutôt subordonnées dans le même système.

 

Vous devez reconnaître de quelle manière irresponsable (wie unverantwortlich) vous agissez ainsi contre votre devoir en tant que maître de la jeunesse (als Lehrer der Jugend) et contre nos intentions souveraines (landesväterliche Absichten) qui sont bien connues de vous. Nous exigeons de vous la justification [littéralement la prise en charge de votre responsabilité, Verantwortung] la plus scrupuleuse et attendons de vous, pour éviter notre disgrâce suprême, que vous ne retombiez plus à l’avenir dans une faute pareille; mais bien plutôt que, conformément à votre devoir vous usiez de votre prestige et de votre talent pour réaliser de mieux en mieux notre intention souveraine; dans le cas contraire, et si vous persistiez dans votre indocilité, vous auriez immanquablement à vous attendre à des mesures désagréables[iii].

 

Kant cite cette lettre et se justifie longuement, dans la Préface et finalement au-delà de la Préface au Conflit des Facultés. Quoi qu’on pense de son système de justification, la nostalgie que certains pourraient ressentir devant cette situation tient peutêtre à cette valeur de responsabilité: au moins pouvait-on croire alors qu’une responsabilité était à prendre — de quelque chose devant quelqu’un de déterminable; au moins pouvait-on prétendre savoir à qui l’on s’adressait et où situer le pouvoir; au moins le débat au sujet de l’enseignement, du savoir et de la philosophie pouvait-il se définir en termes de responsabilité. Les instances invoquées — l’État, le souverain, le peuple, le savoir, l’action, la vérité, l’Université —, avaient un lieu assuré, décidable et à tous les sens de ce mot «représentable» dans le discours; et un code commun pouvait garantir, au moins dans la croyance, une traductibilité minimale de tous les discours possibles dans ce contexte.

Pourrait-on en dire autant aujourd’hui? Pourrions-nous nous entendre pour débattre ensemble de la responsabilité propre de l’Université? Je ne me demande pas si nous pourrions produire ou simplement expliciter un consensus à ce sujet. Je me demande d’abord si nous pourrions dire «nous» et débattre ensemble, dans un langage commun, des formes générales de la responsabilité en ce domaine? Je n’en suis pas sûr, et il y a là un mal-être qui est sans doute plus grave qu’un malaise ou qu’une crise. Nous l’éprouvons peut-être tous, plus ou moins vivement et à travers un pathos qui peut varier en surface. Mais les catégories nous manquent pour analyser ce mal-être. Les codes historiques (et a fortiori les datations historiques, les références à des événements techniques ou politiques spectaculaires, par exemple le grand ébranlement de 68), les codes philosophiques, herméneutiques, politiques, etc., et peut-être même les codes en général, comme instruments performants de décidabilité, paraissent ici impuissants. L’im-pertinence du code, qui peut aller de pair avec la plus grande puissance, c’est peut-être ce qu’on rencontre à la racine de ce mal-être. Car si un code garantissait une problématique, quelle que soit la discordance des prises de position et quelles que soient les contradictions des forces en présence, nous nous sentirions mieux dans l’Université. Or nous nous y sentons mal, qui oserait dire le contraire? Et ceux qui se sentent bien cachent peut-être quelque chose, aux autres ou à eux-mêmes.

Célébrer l’anniversaire d’une fondation universitaire, si on néglige tous les bénéfices secondaires qu’on peut escompter d’une telle commémoration, cela devrait supposer une confirmation, le renouvellement d’un engagement, et plus profondément l’auto-légitimation, l’auto-affirmation de l’Université.

Je viens de prononcer le mot d’«auto-affirmation». S’agissant de l’Université, nous l’entendons aussitôt comme une traduction et une référence. C’est le titre d’un discours tristement célèbre de Heidegger lors de la prise en charge du Rectorat de l’Université de Fribourg-en-Brisgau, le 27 mai 1933, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Si j’ose convoquer ici cette grande ombre et le sinistre événement, ce n’est pas seulement parce qu’il me sera permis d’en prendre ici prétexte afin de rendre hommage à l’Université de Columbia pour l’accueil qu’elle avait su réserver à des intellectuels et à des professeurs émigrés de l’Allemagne nazie. C’est aussi parce que, de quelque manière qu’on l’évalue d’autre part dans son rapport à la conjoncture politique (évaluation nécessairement très complexe et à laquelle je ne me livrerai pas ici), le discours de Heidegger sur l’auto-affirmation de l’Université allemande représente sans doute, dans la tradition du Conflit des Facultés et des grands textes philosophiques autour de l’Université de Berlin (Schelling, Fichte, Schleiermacher, Humboldt, Hegel), le dernier grand discours dans lequel l’Université occidentale tente de penser son essence et sa destination en termes de responsabilité, dans la stable référence à la même idée du savoir, de la technique, de l’État et de la nation, tout près d’une limite où le rassemblement mémorial d’une pensée fait soudain signe vers le tout-autre d’un avenir terrifiant. Il me semble, sans pouvoir ici justifier cette hypothèse, qu’au-delà de ce discours Heidegger passera plus tard la limite de ce concept encore très classique de l’Université, celui qui le guidait déjà dans Qu’est-ce que la métaphysique? (1929); ou que du moins la clôture d’une Université comme lieu commun et puissant contrat de l’État, du peuple, du savoir, de la métaphysique et de la technique, lui paraîtra de moins en moins capable de se mesurer à une responsabilité plus essentielle, celle qui, avant d’avoir à répondre d’un savoir ou d’un pouvoir ou de quoi que ce soit de déterminé, avant d’avoir à répondre d’un étant ou d’un objet déterminé devant un sujet déterminé, doit d’abord répondre à l’être, de l’appel de l’être, et penser cette co-responsabilité. Mais encore une fois je ne peux pas aujourd’hui m’engager dans cette voie, bien qu’elle me paraisse essentielle. Disons que j’essaierai de garder avec sa nécessité un rapport constant, mais oblique et indirect.

Quand on prononce aujourd’hui le mot de «responsabilité» dans l’Université, on ne sait plus très bien sur quel concept on peut encore le régler. On hésite au moins entre trois hypothèses.

1. On peut traiter de la responsabilité comme d’un thème précisément académique. Ce topos archivé dont le code ne serait plus le nôtre, on l’exhumerait sur le mode de la célébration, un jour d’anniversaire. Au cours d’un exercice d’école, en historien ou en philologue, on y déposerait des fleurs de rhétorique en hommage à une institution séculaire et qui en somme, pour n’être plus tout à fait de son temps, n’aurait tout de même pas si mal vieilli. Dans cette hypothèse, celle de l’esthétisme commémoratif avec ce qu’il suppose de luxe, de jouissance et de désespoir, on supposerait néanmoins que ce qui s’est passé depuis un siècle, et notamment au cours du dernier après-guerre, aurait ruiné l’axiomatique même d’un discours sur la responsabilité ou plutôt du discours de la responsabilité. Étant donné une certaine structure techno-politique du savoir, le statut, la fonction et la destination de l’Université ne relèveraient plus du langage juridique ou éthico-politique de la responsabilité. Un sujet n’y serait plus interpellé dans sa responsabilité, qu’elle soit individuelle ou corporative.

2. Deuxième hypothèse, celle de la tradition à réaffirmer: on rappellerait alors qu’il y a encore un siècle, au moment où fut fondée la Graduate School de Columbia, la question de savoir de quoi et devant qui est responsable un professeur ou une faculté, etc., se posait à l’intérieur d’une problématique philosophique, éthique, juridique, politique, d’un système d’évaluations implicites, bref d’une axiomatique qui pour l’essentiel demeure intacte. On pourrait se contenter d’adaptations secondaires pour tenir compte des transformations survenues dans l’intervalle.

3. La notion de responsabilité gardant une valeur et un sens, elle resterait à réélaborer dans une problématique entièrement nouvelle. Dans les rapports de l’Université et de la société, dans la production, la structure, l’archivation, la transmission des savoirs et des techniques - des savoirs comme techniques -, dans les enjeux politiques du savoir, dans l’idée même du savoir et de la vérité, quelque chose est advenu de tout autre. Répondre, répondre de quoi et devant qui, la question est peut-être plus vivante et plus légitime que jamais. Mais le «quoi» et le «qui» seraient à penser tout autrement. Et, voici un corollaire plus intéressant, depuis cette altérité ils nous induiraient à penser ce qu’ils avaient pu être auparavant, ce «qui » et ce «quoi ».

Ces trois hypothèses épuiseraient-elles en principe toutes les possibilités d’un questionnement typique sur la responsabilité universitaire? Je n’en suis pas sûr, rien ne me paraît assuré en ce domaine. Tout m’y paraît obscur, énigmatique, à la fois menacé et menaçant, au lieu où se concentre aujourd’hui le plus grand danger. L’Université occidentale est un constructum ou un artefact très récent, et déjà nous le sentons fini: marqué de finitude alors même qu’à l’instauration de son modèle actuel, entre Le Conflit des Facultés (1798) et la fondation de l’Université de Berlin (le 10 octobre 1810, au terme de la mission confiée à Humboldt), on le croyait réglé sur une idée de la raison, autrement dit sur un certain rapport à l’infini. Sur ce modèle, au moins dans ses traits essentiels, toutes les grandes Universités occidentales se ré-instituent, en quelque sorte, entre 1800 et 1850 environ. Entre ce moment et la fondation de la Graduate School de Columbia, il se passe moins de temps qu’entre la dernière guerre et aujourd’hui. C’est comme si, avec un léger retard, nous fêtions ce soir l’anniversaire de la naissance de l’Université moderne en général. Qu’il s’agisse d’anniversaire ou d’Université, cela tourne, comme on dit en français, très vite.

L’idée m’est venue d’ouvrir avec vous, une fois de plus, Le Conflit des Facultés, parce que le fatum de la responsabilité semble y être inscrit à l’origine et même à la veille de l’Université moderne, dans son discours pré-inaugural. Il y est inscrit dans une langue qui reçoit de Kant sa première grande illustration, sa première formalisation conceptuelle de grande rigueur et de grande conséquence. Nous disposons là d’une sorte de dictionnaire et de grammaire (structurale, générative et dialectique) pour les discours les plus contradictoires que nous pourrions tenir sur l’Université et, jusqu’à un certain point, en elle. Je n’appellerai pas cela un Code, précisément parce que le Conflit des Facultés situe le Code et le Code écrit (Gesetzbuch[iv]) en un lieu très circonscrit et déterminé de l’Université, du côté des Facultés qu’on appelait supérieures, instruments essentiels du gouvernement (les Facultés de théologie, de droit et de médecine). Si le Conflit des Facultés n’est pas un Code, c’est un puissant effort de formalisation et d’économie discursive en termes précisément de droit formel. La pensée kantienne tente, ici aussi, d’atteindre à la légitimation pure, à la pureté du droit et à la raison comme tribunal de dernière instance. L’équivalence de la raison et de la justice comme «droit» y trouve sa présentation la plus impressionnante.

Or pour nous, le plus souvent et de façon encore dominante, le discours de la responsabilité en appelle de façon que nous croyons tautologique à une instance éthico-juridique pure, à une raison pure pratique, à une pensée pure du droit et corrélativement à la décision d’un sujet égologique pur, d’une conscience ou d’une intention ayant à répondre de la loi et devant la loi en des termes décidables. J’y insiste: il en est ainsi pour nous, le plus souvent et de façon prévalente, mais ce lien n’est pas indissoluble de toute éternité. Il n’est pas naturel, il a une histoire. Sans doute peut-on croire dissoudre la valeur de responsabilité en relativisant, secondarisant ou dérivant l’effet de subjectivité, de conscience ou d’intentionnalité; sans doute peut-on, comme on le dit facilement, décentrer le sujet sans remettre en cause le lien entre responsabilité d’une part, liberté de la conscience subjective et pureté de l’intentionnalité d’autre part. Cela se fait tous les jours et ce n’est pas si intéressant puisqu’on ne change rien à l’axiomatique antérieure: on la dénie en bloc et on la maintient à titre de survivance, avec les petits accommodements de rigueur ou, jour après jour, les compromis sans rigueur. Ce faisant, en parant au plus pressé, on ne rend compte et ne se rend compte de rien: ni de ce qui se passe ni des raisons pour lesquelles on continue à assumer des responsabilités sans concept.

En revanche, ne serait-il pas plus intéressant, même si c’est difficile, et peut-être impossible, de penser une responsabilité, c’est-à-dire l’interpellation à laquelle devoir répondre, qui ne passe plus en dernière instance par lego, le «je pense», l’intention, le sujet, l’idéal de décidabilité? Ne serait-il pas plus «responsable» de tenter de penser le fond sur lequel, dans l’histoire de l’Occident, se sont déterminées, sont arrivées, se sont imposées les valeurs juridico-égologiques de responsabilité? Il y a peut-être là un fonds de responsabilité à la fois plus «vieux» et, dans la mesure où on l’entrevoit de nouveau à travers ce que certains appelleraient la crise de la responsabilité dans sa forme juridico-égologique et son idéal de décidabilité, encore à venir et si vous préférez, plus «jeune». Peut-être alors donnerait-on une chance à la tâche de penser ce qu’aura été la représentation de la responsabilité universitaire jusqu’ici, ce qu’elle est ou peut devenir après des bouleversements que nous ne pouvons plus nous dissimuler, même si nous avons encore du mal à les analyser. Un nouveau type de responsabilité universitaire est-il possible? A quelles conditions? Je n’en sais rien mais je sais que la forme même de ma question constitue encore un protocole classique, de type kantien, précisément: en posant ainsi ma question je me comporte encore en gardien et en dépositaire responsable de la responsabilité traditionnelle. Kant nous dit en effet à quelles conditions une Université rationnelle en général aura selon lui été possible. Le lisant aujourd’hui, je perçois son assurance et sa nécessité comme on peut admirer la rigueur d’un plan ou d’une structure à travers les brèches d’un édifice inhabitable et dont on ne saurait décider s’il est en ruines ou s’il n’a simplement jamais existé, n’ayant jamais pu qu’abriter le discours de son inachèvement. C’est dans cette incertitude que je lis Kant mais je vous épargnerai d’autres considérations sur le pathos de cette incertitude, le désespoir intermittent, la détresse laborieuse ou ironique, les contradictions quotidiennes, le désir de lutter, de militer sur plusieurs fronts à la fois, pour garder et pour aventurer, etc. Du fond de cette incertitude, je crois encore à la tâche d’un autre discours sur la responsabilité universitaire. Non au renouvellement du contrat dans ses formes anciennes ou à peine renouvelées; mais comme des formes tout autres je ne sais rien de clair, de cohérent et de décidable, ni même s’il y en aura, si l’Université comme telle a un avenir, je crois encore à l’intérêt de la lumière en ce domaine — et d’un discours qui se mesure à la nouveauté, demain, de ce problème. Ce problème est une tâche, cela nous est encore donné-à, à quoi je ne le sais pas, autrefois on aurait dit à faire ou à penser. Je ne le dis pas seulement en tant qu’universitaire. Il n’est pas sûr que de cette tâche ou de cette dette l’Université soit capable, elle-même, en son dedans, depuis son idée; et tel est le problème, celui d’une brèche dans le système de l’Université, dans la cohérence interne de son concept. Car il n’y a peut-être pas de dedans possible pour l’Université, ni de cohérence interne pour son concept. Je parle donc de cette tâche à la fois en tant qu’universitaire soucieux de ne pas dénier son appartenance (car pour qui récuse à cet égard tout engagement, la seule attitude cohérente reviendrait d’abord à démissionner) et en tant que non-universitaire sensible à cela même que, de notre temps, l’Université ne peut en tant que telle réfléchir, se représenter, transformer en l’une de ses représentations, comme l’un de ses objets possibles. C’est en vue de cette autre responsabilité que je prendrai le risque d’une contribution modeste, préliminaire, et d’abord mesurée au temps dont nous disposons ici et qu’il serait décent de ne pas outrepasser. Compte tenu de cette économie et de ces contraintes rhétoriques, je me donne la règle suivante: tenter de traduire Le Conflit des Facultés en partie et à titre d’essai introductif ou paradigmatique, pour y reconnaître les lieux d’intraductibilité, je veux dire par là tout ce qui ne peut plus arriver jusqu’à nous et qui reste pour notre temps hors d’usage. J’essaierai d’analyser ces noyaux d’intraductibilité et le bénéfice que j’en escompte, sinon au cours de ce bref échantillon, du moins dans la poursuite systématique de ce type de lecture, ce ne sera pas seulement l’inventaire de ce qui fut et qui n’est plus, ni même de certaines contradictions, lois de conflictualités, antinomies de la raison universitaire, mais plutôt de ce qui excède peut-être cette rationalité dialectique elle-même; et l’intraductibilité dont nous ferons l’épreuve signalera peut-être l’incapacité de l’Université à se comprendre dans la pureté de son dedans, à traduire et à transmettre son propre sens. Et cela, peut-être, depuis son origine.

Suffira-t-il aujourd’hui de parler de contradiction dans l’Université? Le premier intérêt du texte kantien, n’est-ce pas de reconnaître le conflit à l’intérieur même de l’Université? Kant en prévoit la récurrence inévitable, la nécessité en quelque sorte transcendantale et constitutive. Il classe les différents types et les différents lieux de la contradiction, les règles de leur retour, les formes de leur légalité ou de leur illégalité. Car il veut à tout prix dire le droit, et discerner, décider entre des conflits légaux et des conflits illégaux opposant entre elles les facultés de l’Université. Le souci principal de Kant est légitime de la part de quelqu’un qui entend décider du bon droit: c’est de tracer les limites rigoureuses du système qu’on appelle Université. Aucun discours ne serait ici rigoureux si on ne commençait par définir l’unité du système universitaire, autrement dit la frontière entre son dedans et son dehors. Kant veut analyser les conflits proprement universitaires, ceux qui surgissent entre les différentes parties du corps et du pouvoir universitaires, à savoir ici les facultés. Il veut décrire le processus de ces contradictions internes mais aussi classer, hiérarchiser, arbitrer. Or avant même de proposer une division générale du corps enseignant et de reconnaître les deux grandes classes de facultés qui peuvent s’affronter, les supérieures et l’inférieure, Kant rencontre une première, et même une avant-première difficulté à laquelle aujourd’hui nous serions encore plus sensibles que lui. Comme on pouvait s’y attendre, cette difficulté tient à la définition d’un certain dehors qui entretient avec le dedans un rapport de ressemblance, de participation et de parasitisme qui peut donner lieu à un abus de pouvoir, à un excès proprement politique. Extériorité, donc, dans la ressemblance. Elle peut prendre trois formes. L’une d’entre elles seulement paraît dangereuse à Kant. La première, c’est l’organisation en académies ou en sociétés savantes spécialisées. Ces «ateliers» n’appartiennent pas à l’Université, Kant se contente de les mentionner. Il n’envisage aucune collaboration, aucune concurrence, aucun conflit entre l’Université et ces sociétés scientifiques. Et pourtant celles-ci ne représentent pas, comme les amateurs privés que mentionne le même passage, un état de nature de la science. Ces institutions, qui sont aussi des effets de la raison, jouent un rôle essentiel dans la société. Or aujourd’hui - et voici une première limite à la traduction du texte kantien dans notre espace politico-épistémologique - la concurrence et les conflits de frontière peuvent être très graves entre des centres de recherche non universitaires et des facultés universitaires qui prétendent, à la fois, à la recherche et à la transmission du savoir, à la production et à la reproduction des connaissances. Ces problèmes ne se laissent plus isoler ou circonscrire dès lors qu’ils concernent la politique de la recherche scientifique, c’est-à-dire aussi toutes les stratégies socio-techniques (militaires, médicales ou autres, ces limites et ces catégories perdent aujourd’hui toute pertinence), l’informatisation à son niveau intra- ou inter-étatique, etc. Tout un champ est largement ouvert pour l’analyse de ce «dehors» que Kant appelle «académique» de l’Université. Du temps de Kant, ce «dehors» pouvait se limiter à une marge de l’Université. Encore n’est-ce pas si sûr ni si simple. Aujourd’hui en tout cas, c’est l’Université qui devient sa marge. Du moins certains départements de l’Université sont-ils réduits à cette condition. L’Etat ne confie plus certaines recherches à l’Université qui ne peut en accueillir les structures ou en contrôler les enjeux techno-politiques. Quand des régions du savoir ne peuvent plus donner lieu à formation et à évaluation proprement universitaires, toute l’architectonique du Conflit des Facultés s’en trouve menacée, et avec elle le modèle réglé par l’heureux accord d’un pouvoir royal et de la raison pure. La représentation de ce modèle demeure à peu près identique partout en Occident mais le rapport au pouvoir et à la recherche qu’il programme dans les académies et les instituts de recherche y est très différent selon les États, les régimes, les traditions nationales. Ces différences se marquent dans les interventions de l’État et des capitaux publics ou privés. Elles ne peuvent pas manquer de retentir sur la pratique et le style des chercheurs. Certains objets et certains types de recherche échappent à l’Université. Parfois, comme dans certains pays de l’Est, l’Université est totalement confinée dans une activité d’enseignement reproductif. L’État la dessaisit d’un droit à la recherche qu’il réserve à des académies où l’on n’enseigne pas. Cela procède le plus souvent de calculs de rentabilité techno-politique opérés par l’État ou par des pouvoirs capitalistes nationaux ou internationaux, étatiques ou trans-étatiques, comme on peut l’imaginer dans le stockage de l’information et la constitution de banques de données à l’égard desquelles l’universitaire doit abandonner la représentation de «gardien» ou de «dépositaire» du savoir. Or cette représentation constituait la mission universitaire elle-même. Mais dès que la bibliothèque n’est plus le type idéal de l’archive, l’Université n’est plus le centre du savoir, elle ne peut plus donner à ses sujets la représentation de ce centre. Dès que, pour des raisons de structure ou par attachement à des représentations anciennes, l’Université ne peut plus s’ouvrir à certaines recherches, y participer ou les transmettre, elle se sent menacée en certains lieux de son corps propre: menacée par le développement des sciences ou a fortiori par les questions de la science ou sur la science, menacée par ce qu’elle considère comme une marge envahissante. Singulière et injuste menace, car la croyance constitutive de l’Université, c’est que l’idée de la science est au principe même de l’Université. Comment pourrait-elle alors la menacer dans son développement technique, au moment où l’on ne peut plus séparer savoir et pouvoir, raison et performativité, métaphysique et maîtrise technique? L’Université est un produit (fini), je dirais presque un enfant du couple inséparable de la métaphysique et de la technique. Du moins donnait-elle un lieu ou une configuration topologique à cette génération. Le paradoxe, c’est qu’au moment où cette génération déborde les lieux qui lui sont assignés, quand l’Université devient petite et vieille, son «idée » règne partout, plus et mieux que jamais. Menacée par une marge envahissante, disais-je à l’instant, parce que les sociétés de recherche non universitaires, publiques, officielles ou non, peuvent aussi former des poches dans le campus universitaire. Certains membres de l’Université peuvent y prendre part et irriter le dedans du corps enseignant comme des parasites. En traçant le système des limites pures de l’Université, Kant veut traquer tout parasitage possible. Il veut pouvoir l’exclure - légitimement, légalement. Or la possibilité d’un tel parasitage apparaît dès qu’il y a langage, c’est-à-dire aussi domaine public, publication, publicité. Vouloir contrôler, sinon exclure le parasitage, c’est méconnaître en un certain point la structure des actes de langage. (Et c’est pourquoi, je le note en passant, si des analyses de type déconstructif ont si souvent pris l’allure de théories du «parasitisme[v]», c’est qu’elles concernaient aussi, directement ou indirectement, la légitimation universitaire.)

Nous sommes toujours sur le seuil du Conflit des Facultés, Kant a plus de mal pour tenir au-dehors une seconde catégorie. Mais en la nommant, il paraît cette fois très conscient d’un enjeu politique. Il s’agit de la classe des «lettrés»: die Litteraten (Studirte). Ce ne sont pas des savants au sens propre (eigentliche Gelehrte) mais, formés dans les Universités, ils sont devenus des agents du gouvernement, des chargés de mission, des instruments du pouvoir (Instrumente der Regierung). Ils ont souvent oublié, dans une large mesure, ce qu’ils sont censés avoir appris. L’État leur accorde une fonction et un pouvoir à des fins qui sont les siennes et non celles de la science: «non pour le grand bien des sciences», dit Kant. Ces anciens étudiants, il les appelle hommes d’affaires ou techniciens de la science (Geschäftsleute oder Werkkundige der Gelehrsamkeit). Leur influence sur le public est officielle et légale (aufs Publicum gesetzlichen Einfluß haben). Ils représentent l’État et détiennent un pouvoir redoutable. Dans les exemples cités par Kant, il apparaît que ces hommes d’affaires du savoir sont formés par les trois facultés dites «supérieures» (théologie, droit, médecine). Ce sont les ecclésiastiques, les magistrats et les médecins, qui ne sont pas formés par la faculté de philosophie. Mais aujourd’hui, dans la classe ainsi définie des techniciens ou hommes d’affaires du savoir, nous serions tenus d’inscrire une variété et un nombre massivement plus larges d’agents: à l’extérieur, en bordure et au-dedans des lieux universitaires. Ce sont tous les responsables de l’administration publique ou privée de l’Université, tous les «décideurs» en matière de budget, d’attribution et de distribution des crédits (fonctionnaires d’un ministère ou «trustees», etc.), tous les gestionnaires de la publication et de l’archivation, les éditeurs, les journalistes, etc. Surtout, n’est-il pas aujourd’hui impossible, pour des raisons qui tiennent à la structure du savoir, de distinguer rigoureusement entre des savants et des techniciens de la science, comme de tracer entre le savoir et le pouvoir cette limite à l’abri de laquelle Kant voudrait maintenir l’édifice universitaire? Nous retrouverons cette question. En fait c’est toujours en termes d’«influence sur le peuple» que Kant élabore son problème. Les hommes d’affaires de la science sont redoutables parce qu’ils sont en rapport immédiat avec le peuple qui se compose, dit-il crûment, non pas d’ignorants, comme on traduit souvent, mais d’«idiots» (Idioten). Mais comme l’Université est censée n avoir aucun pouvoir propre, c’est au gouvernement que Kant demande de maintenir dans l’ordre (in Ordnung) cette classe d’hommes d’affaires qui peuvent toujours usurper le droit de juger qui revient aux facultés. Kant attend du pouvoir gouvernemental qu’il crée lui-même les conditions d’un contre-pouvoir, qu’il assure sa propre limitation et garantisse à une Université sans pouvoir l’exercice de son libre jugement pour décider du vrai et du faux. Le gouvernement et les forces qu’il représente ou qui le représentent (la société civile) devraient créer un droit limitant leur propre influence et soumettant tous ses énoncés de type constatif (ceux qui prétendent dire le vrai) et même de type «pratique» (pour autant qu’ils impliquent un jugement libre) à la juridiction de la compétence universitaire et finalement, nous le verrons, à ce qu’il y a en elle de plus libre et de plus responsable quant à la vérité: la faculté de philosophie. Le principe de cette exigence peut paraître exorbitant ou élémentaire, l’un ou l’autre, l’un et l’autre, et il n’avait déjà, sous Frédéric-Guillaume, aucune chance d’être appliqué, mais pour des raisons qui ne sont pas seulement d’organisation empirique et qui n’auraient fait depuis que s’aggraver. Il faudrait imaginer aujourd’hui un contrôle exercé par la compétence universitaire (et en dernière instance par la compétence philosophique) sur toutes les déclarations des fonctionnaires, des sujets représentant directement ou indirectement le pouvoir, les forces dominantes dans le pays mais aussi bien les forces dominées en tant qu’elles aspirent au pouvoir et participent au débat politique ou idéologique. Rien n’y échapperait, aucune prise de parole dans un journal, un livre, à la radio ou à la télévision, dans l’exercice public d’un métier, dans la gestion technique du savoir, par tous les relais entre la recherche dite «fondamentale» et ses «applications» civiles, policières, médicales, militaires, etc., dans le monde des étudiants et de la pédagogie non universitaire (professeurs de lycée ou d’école maternelle dont Kant, étrangement, ne dit rien en ce lieu précis), chez tous les «décideurs» en matière de fonctionnement et de crédits universitaires, etc. Bref, personne ne serait autorisé à user publiquement de son «savoir» sans être en droit soumis au contrôle des Facultés, Kant dit littéralement à la «censure des Facultés». Ce système a l’apparence et aurait la réalité de la plus odieuse tyrannie si 1. la puissance qui juge et décide ici n’était pas définie par le service respectueux et responsable de la vérité, et si 2. elle n’était pas dépouillée, au principe et par structure, de tout pouvoir exécutif, de tout moyen de coercition. Son pouvoir de décision est théorique et discursif, et il se limite à la partie théorique du discursif. L’Université est là pour dire le vrai, pour juger, pour critiquer au sens le plus rigoureux du terme, à savoir pour discerner et décider entre le vrai et le faux; et si elle est aussi habilitée à décider entre le juste et l’injuste, le moral et l’immoral, c’est dans la mesure où la raison et la liberté de jugement y sont impliquées. En fait, Kant présente cette exigence comme la condition d’une lutte contre tous les «despotismes», à commencer par celui que peuvent faire régner à l’intérieur de l’Université ces représentants directs du gouvernement que sont les membres de facultés supérieures (théologie, droit, médecine). Cette matrice, ce modèle, on pourrait jouer interminablement à les traduire et à en combiner les éléments dans différents types de société moderne. On pourrait alors soutenir aussi légitimement les évaluations les plus contradictoires. Kant définit aussi bien une Université garantissant les formes les plus totalitaires de la société que le lieu de la résistance la plus intraitablement libérale à tout abus de pouvoir, et une résistance qu’on peut tour à tour juger la plus rigoureuse ou la plus impuissante. Son pouvoir est en effet limité au pouvoir-penser et juger, au pouvoir-dire, mais non nécessairement dire en public car il s’agirait là d’une action, d’un pouvoir exécutif qui est refusé à l’Université. Comment la combinatoire d’évaluations aussi contradictoires est-elle possible au sujet d’un seul et même modèle? Que doit être ce modèle pour s’y prêter ainsi? Je ne peux ici qu’esquisser une réponse indirecte à cette énorme question. Les présupposés de la délimitation kantienne pouvaient être perçus dès le début mais ils sont devenus aujourd’hui massivement apparents. Kant a besoin, et il le dit, de tracer entre la responsabilité quant à la vérité et la responsabilité quant à l’action une frontière linéaire, un trait indivisible et rigoureusement infranchissable. Pour le faire il doit soumettre le langage à un traitement particulier. Le langage est l’élément commun aux deux sphères de responsabilité, et c’est lui qui nous privera de toute distinction rigoureuse entre les deux espaces que Kant voudrait à tout prix dissocier. C’est lui qui ouvre le passage à tous les parasitages et à tous les simulacres. D’une certaine manière, Kant ne parle que du langage dans Le Conflit des Facultés et c’est entre deux langages, celui de la vérité et celui de l’action, celui des énoncés théoriques et celui des performatifs (surtout celui des ordres), qu’il veut tracer la ligne de démarcation. Kant ne parle que de langage quand il parle de la «manifestation de la vérité», de 1’«influence sur le peuple», de l’interprétation des textes sacrés en termes théologiques ou au contraire en termes philosophiques, etc. Et pourtant il efface tout le temps ce qui dans le langage fait sauter les limites que la critique criticiste prétend assigner aux facultés, à l’intérieur des facultés, comme on va voir, et entre le dedans et le dehors de l’Université. L’effort de Kant — c’est la grandeur du projet proprement philosophique et l’exigence d’un jugement capable de décider — tend à limiter les effets de brouillage, de simulacre, de parasitage, d’équivocité, d’indécidabilité qui sont produits par le langage. En ce sens, cette exigence philosophique est représentée au plus haut point dans cette technologie de l’informatisation qui tout en paraissant aujourd’hui échapper au contrôle de l’Université, c’est-à-dire, en termes kantiens, de la philosophie, en est le produit et le représentant le plus fidèle. Ce n’est paradoxal qu’en apparence et c’est devant la loi de ce paradoxe apparent que l’ultime responsabilité serait à prendre aujourd’hui, si c’était possible. Cette force de parasitage habite d’abord la langue dite naturelle, et celle-ci est commune à l’Université et à son dehors. L’élément de la publicité, le caractère nécessairement public des discours, en particulier sous la forme de l’archive, désigne le lieu incontournable de l’équivoque que Kant voudrait réduire. D’où sa tentation: transformer en langage réservé, intra-universitaire et quasiment privé, le discours de valeur précisément universelle qui est celui de la philosophie. Pour qu’un langage universel ne risque pas l’équivoque, il faudrait à la limite ne pas le publier, ne pas le populariser, ne pas le divulguer dans un peuple qui nécessairement le corrompt. Dans sa réponse au Roi de Prusse, Kant se défend ainsi:

 

En tant qu’éducateur du peuple, je n’ai pas en quelque manière contrevenu dans des écrits, notamment dans le livre De la religion dans les limites de la simple raison, etc., aux intentions suprêmes et Souveraines à moi connues, c’est-à-dire que je n’ai pas fait de tort à la religion publique du pays; ce qui est déjà évident, du fait que ce livre n’y est point propre, étant pour le public bien plutôt un livre inintelligible et fermé qui ne représente qu’un débat entre savants de Faculté, débat dont le peuple ne se soucie pas; mais, à cet égard, les Facultés même demeurent libres d’en juger publiquement, suivant leur meilleure science et conscience; seuls les instituteurs populaires installés (dans les écoles et dans les chaires) sont liés au résultat de ces débats que l’autorité du pays sanctionne en vue de l’exposé public[vi].

 

La publication du savoir est donc soumise à l’autorité, non le savoir lui-même. Réduire cette publication pour sauver un discours rigoureux en science et en conscience, c’est-à-dire un discours rationnel, universel et sans équivoque, voilà un double bind, une postulation contradictoire en elle-même, intrinsèquement en conflit avec elle-même, comme si déjà elle n’était plus traduisible dans le texte kantien, de lui-même à lui-même. Cette exigence contradictoire n’était pas satisfaite au temps de Kant. Comment le serait-elle aujourd’hui où le champ de la publication, de l’archivation et de la médiatisation s’accroît de façon aussi impressionnante que, à l’autre pôle, le surcodage et l’hyperformalisation des langages? Où commence une publication?

Il y a plus grave et plus essentiel encore. Le concept pur de l’Université est construit par Kant sur la possibilité et la nécessité d’un langage purement théorique, mû par le seul intérêt pour la vérité, et de structure qu’on dirait aujourd’hui purement constative. Sans doute cet idéal est-il garanti, dans le propos kantien lui-même, par une raison pratique pure, par des énoncés prescriptifs, par le postulat d’une liberté d’une part, et d’autre part en vertu d’une autorité politique de fait qui en droit est censée se laisser guider par la raison. Mais cela n’empêche nullement que la structure performative reste exclue en droit du langage sur lequel Kant règle le concept d’Université, et donc ce qui en lui est purement autonome, à savoir, on le verra, la faculté «inférieure», la faculté de philosophie. Je me laisse guider par cette notion de performativité non parce qu’elle me paraît suffisamment claire et élaborée mais parce qu’elle signale un lieu essentiel du débat dans lequel nous sommes ici engagés. En disant performativité, je pense aussi bien à la performativité comme rendement d’un système technique, en ce lieu où savoir et pouvoir ne se distinguent plus, qu’à la notion austinienne d’un acte de langage ne se limitant pas à constater, décrire, dire ce qui est, mais produisant ou transformant à lui tout seul, dans certaines conditions, la situation dont il parle: la fondation d’une Graduate School par exemple, non pas aujourd’hui, où nous pouvons la constater, mais il y a cent ans, dans un contexte très déterminé. Les débats intéressants et intéressés qui se développent de plus en plus autour de l’interprétation du pouvoir performatif du langage paraissent liés, au moins souterrainement, à des enjeux politico-institutionnels urgents. Ces débats se développent aussi bien dans les départements de littérature, de linguistique ou de philosophie; et en eux-mêmes, dans la forme de leurs énoncés interprétatifs, ils ne sont ni simplement théorico-constatifs, ni simplement performatifs. C’est qu’il n’y a pas le performatif, il y a des performatifs et des tentatives antagonistes ou parasitaires pour interpréter le pouvoir performatif du langage, pour l’arraisonner et l’utiliser, pour l’investir performativement. Et chaque fois une philosophie, une politique, non seulement une politique générale mais une politique de l’enseignement et du savoir, un concept politique de la communauté universitaire y sont engagés, qu’on en ait ou non conscience. Forme aujourd’hui très symptomatique d’une implication politique qui a toutefois été à l’œuvre, de tout temps, dans chaque geste et chaque énoncé universitaire. Je ne parle pas seulement de ceux dont nous devons prendre la responsabilité politico-administrative: demandes et attributions de crédits, organisation des enseignements et de la recherche, collation des grades, et surtout la masse énorme des évaluations implicites ou déclarées auxquelles nous nous livrons et dont chacune comporte une axiomatique et des effets politiques (rêve ici d’une formidable étude, elle ne serait pas seulement sociologique, de l’archive de ces évaluations, avec, par exemple, la publication de tous les dossiers, rapports de jury, lettres de recommandation, et l’analyse spectrale, dia- et synchronique, de tous les codes qui s’y font la guerre, s’y croisent, se contredisent, se surdéterminent dans la stratégie retorse et mouvante des grands et des petits intérêts). Non, je ne pense pas seulement à cela, mais plus précisément au concept de la communauté scientifique et de l’Université qui doit être lisible dans chaque phrase de cours ou de séminaire, dans chaque acte d’écriture, de lecture ou d’interprétation. Par exemple, mais on pourrait varier les exemples à l’infini, l’interprétation d’un théorème, d’un poème, d’un philosophème, d’un théologème ne se produit qu’en proposant simultanément un modèle institutionnel, de consolider celui qui existe et qui rend possible l’interprétation ou d’en constituer un nouveau qui s’accorde avec ladite interprétation. Que cette proposition soit déclarée ou clandestine, elle appelle la politique d’une communauté d’interprètes réunis autour de ce texte, et du même coup d’une société globale, d’une société civile avec ou sans État, d’un véritable régime rendant possible l’inscription de cette communauté. J’irai plus loin: chaque texte, chaque élément de corpus reproduit ou lègue, sur le mode prescriptif ou normatif, une ou plusieurs injonctions: rassemblez-vous selon telles règles, telle scénographie, telle topographie des âmes et des corps, formez tel type d’institution pour me lire et m’écrire, organisez tel type d’échange et de hiérarchie pour m’interpréter, m’évaluer, me garder, me traduire, hériter de moi, me faire survivre (überleben ou fortleben au sens que Benjamin donne à ces mots dans Die Aufgabe des Übersetzers). Ou inversement: si vous m’interprétez (au sens du déchiffrement ou au sens de la transformation performative), vous devrez assumer telle ou telle forme institutionnelle. Mais il appartient à tout texte que cette injonction donne lieu à indécidabilité et à double bind, c’est-à-dire à la fois ferme et ouvre sur une surdétermination nondominable. C’est la loi du texte en général - qui ne se limite pas à ce que l’on appelle des écrits dans des bibliothèques ou à des programmes d’ordinateurs -, une loi que je ne peux pas démontrer ici mais que je dois supposer. Dès lors l’interprète n’est jamais soumis passivement à cette injonction et sa propre performance construira à son tour un ou plusieurs modèles de communauté. Et parfois différents, pour le même interprète, d’un moment à l’autre, d’un texte à l’autre, d’une situation ou d’une évaluation stratégique à l’autre. Ce sont là ses responsabilités. Difficile de dire en général au sujet de quoi et devant qui elles sont prises. Elles concernent chaque fois le contenu et la forme d’un nouveau contrat. Par exemple quand je lis telle phrase de tel contexte en séminaire (une réplique de Socrate, un fragment du Capital ou de Finnegans Wake, un paragraphe du Conflit des Facultés), je ne remplis pas un contrat déjà existant, je peux aussi écrire et préparer la signature d’un nouveau contrat avec l’institution, entre l’institution et les forces dominantes de la société. Et cette opération, comme dans toute négociation (pré-contractuelle, c’est-à-dire toujours transformatrice d’un ancien contrat), c’est le moment de toutes les ruses et de tous les coups stratégiques que vous voudrez imaginer. Je ne sais pas s’il existe aujourd’hui un concept pur de la responsabilité universitaire et en tout cas je ne saurais pas dire en ce lieu et dans les limites de cet exposé tous les doutes que je garde à ce sujet. Je ne sais pas si un code éthico-politique légué par une ou plusieurs traditions est viable pour une telle définition. Mais la responsabilité minimale aujourd’hui, et en tout cas la plus intéressante, la plus nouvelle, la plus forte, pour quiconque appartient à une institution de recherche ou d’enseignement, c’est peut-être de rendre aussi claires et aussi thématiques que possible une telle implication politique, son système ou ses apories. En parlant de clarté et de thématisation, bien que ces thématisations puissent emprunter les voies les plus inédites et les plus retorses, je me réfère à la norme la plus classique; mais je ne crois pas qu’on puisse y renoncer sans remettre en question toute idée de responsabilité, ce que naturellement on peut toujours vouloir faire. Par thématisation aussi claire que possible, j’entends ceci: poser ou reconnaître avec les étudiants et la communauté des chercheurs qu’en chacune des opérations que nous tentons ensemble (une lecture, une interprétation, la construction d’un modèle théorique, la rhétorique d’une argumentation, le traitement d’un matériau historique et même une formalisation mathématique), un concept institutionnel est en jeu, un type de contrat signé, une image du séminaire idéal construite, un socius impliqué, répété ou déplacé, inventé, transformé, menacé ou détruit. L’institution, ce ne sont pas seulement des murs et des structures extérieures qui entourent, protègent, garantissent ou contraignent la liberté de notre travail, c’est aussi et déjà la structure de notre interprétation. Dès lors, si elle prétend à quelque conséquence, ce qu’on appelle très vite la déconstruction n’est jamais un ensemble technique de procédures discursives, encore moins une nouvelle méthode herméneutique travaillant sur des archives ou des énoncés à l’abri d’une institution donnée et stable; c’est aussi, et au moins, une prise de position, dans le travail même, à l’égard de structures politico-institutionnelles qui constituent et règlent notre pratique, nos compétences et nos performances. Précisément parce qu’elle n’a jamais concerné seulement des contenus de sens, la déconstruction devrait ne pas être séparable de cette problématique politico-institutionnelle et requérir un questionnement nouveau sur la responsabilité, un questionnement qui ne se fie plus nécessairement aux codes hérités du politique ou de l’éthique. Ce qui fait que, trop politique aux yeux des uns, elle puisse paraître démobilisante aux yeux de ceux qui ne reconnaissent le politique qu’à l’aide des panneaux de signalisation d’avant la guerre. La déconstruction ne se limite ni à une réforme méthodologique rassurante pour l’organisation donnée, ni inversement à une parade de destruction irresponsable ou irresponsabilisante qui aurait pour plus sûr effet de laisser tout en l’état et de consolider les forces les plus immobiles de l’Université. C’est à partir de ces prémisses que j’interprète Le Conflit des Facultés. J’y reviens maintenant mais en vérité je ne crois pas l’avoir quitté.

Kant voulait donc faire passer une ligne de démarcation entre les savants de l’Université et les hommes d’affaires de la science ou les instruments du pouvoir gouvernemental, entre le dedans et le dehors le plus proche de l’enceinte universitaire. Or cette ligne, il lui faut bien reconnaître qu’elle ne passe pas seulement en bordure et autour de l’institution. Elle traverse les facultés et c’est le lieu du conflit, d’un conflit inévitable. Cette frontière est un front. En effet, se référant à une organisation de fait qu’il ne cherche pas à transformer mais, selon sa démarche habituelle, à analyser dans ses conditions de possibilité juridiques pures, Kant distingue entre deux classes de facultés: trois facultés supérieures, une faculté inférieure. Et sans traiter de cet énorme problème, Kant s’empresse de préciser que cette division et ces appellations (trois facultés supérieures, une faculté inférieure) sont le fait du gouvernement et non de la corporation scientifique. Néanmoins il l’accepte, il essaie de la justifier dans sa philosophie et de donner à ce factum les garanties juridiques et rationnelles idéales. Les facultés de théologie, de droit et de médecine sont dites «supérieures» parce qu’elles sont plus proches du pouvoir gouvernemental; et une hiérarchie traditionnelle veut que le pouvoir soit plus haut que le non-pouvoir. Il est vrai que plus loin Kant ne le cache pas: son idéal politique tend à un certain renversement de cette hiérarchie: «Ainsi on pourrait bien un jour en arriver à voir les derniers devenir les premiers (la Faculté inférieure devenir la Faculté supérieure), non pour l’exercice du pouvoir [je souligne, et Kant, même dans ce renversement, reste fidèle à la distinction absolue du savoir et du pouvoir], mais pour donner des conseils [et un conseil, selon lui, n’est pas un pouvoir] à celui qui le détient (le gouvernement), qui trouverait ainsi dans la liberté de la Faculté philosophique et la sagesse qui lui en adviendrait, bien mieux que dans sa propre autorité absolue, des moyens pour atteindre ses fins[vii].» Ici le modèle de Kant est moins celui du roi-philosophe de Platon qu’une certaine sagesse pratique de la monarchie parlementaire britannique à laquelle il se réfère dans une longue et amusante note de la Division Générale des Facultés[viii].

Tant que ce renversement idéal n’a pas lieu, c’est-à-dire dans l’état actuel des choses, les facultés supérieures sont celles qui forment les instruments du gouvernement et tous ceux par l’intermédiaire desquels celui-ci se ménage «l’influence la plus forte et la plus durable» sur le peuple. Le gouvernement contrôle et dirige donc ses facultés supérieures qui le représentent directement même s’il n’y enseigne pas lui-même. Il sanctionne des doctrines et peut exiger que certaines d’entre elles soient exposées, d’autres exclues, quoi qu’il en soit de la vérité. Cela fait partie du contrat signé entre les facultés supérieures et le gouvernement. Soit dit en passant, si l’on retient ce seul critère kantien (représenter l’intérêt du pouvoir d’État et des forces qui le soutiennent), pourrait-on aujourd’hui s’assurer de la frontière entre les facultés supérieures et les autres? et pourrait-on limiter comme alors les supérieures à la théologie, au droit et à la médecine? Ne trouverait-on aucune trace de cet intérêt et de cette représentation du pouvoir dans cette faculté inférieure dont Kant dit qu’elle doit être absolument indépendante des ordres gouvernementaux? La faculté inférieure (ou philosophique) doit pouvoir librement, selon Kant, enseigner ce qu’elle veut, sans en référer à quiconque et en se laissant guider par son seul intérêt pour la vérité. Et le gouvernement doit arrêter son propre pouvoir, comme dirait Montesquieu, devant cette liberté, il doit même la garantir. Et il doit y avoir intérêt, car, dit Kant avec l’optimisme fondamental qui caractérise ce discours, sans liberté la vérité ne peut se manifester et tout gouvernement devrait avoir intérêt à ce que la vérité se manifeste. La liberté de la faculté inférieure est absolue mais c’est une liberté de jugement, et de parole intra-universitaire, la liberté de se prononcer sur ce qui est, par des jugements essentiellement théoriques. Seule la parole intra-universitaire (théorique, judicative, prédicative, constative) se voit reconnaître cette liberté absolue. Les membres de la faculté «inférieure» en tant que tels ne peuvent ni ne doivent donner des ordres (Befehle geben). En dernière instance, le gouvernement détient par contrat le droit de contrôler et de censurer tout ce qui, dans leurs énoncés, ne serait pas constatif et, en un certain sens de ce mot, représentationnel. Pensez aux subtilités modernes dans l’interprétation des énoncés non constatifs, aux effets qu’elles auraient sur un tel concept de l’Université, sur ses rapports à la société civile et au pouvoir d’État! Imaginez la formation qu’il faudrait assurer aux censeurs et aux experts gouvernementaux chargés de vérifier la structure purement constative des discours universitaires. Ces experts, où seraient-ils formés? Par quelle faculté? par les supérieures ou par l’inférieure? Et qui en déciderait? En tout cas nous ne disposons pas aujourd’hui, et pour des raisons essentielles, d’une vérité du langage performatif ou d’une doctrine légitime et enseignable à son sujet. Que s’ensuit-il? Que toutes les discussions au sujet des speech acts (relations entre actes de langage et vérité, actes de langage et intention, langage «sérieux» et «non sérieux», «fictif» et «non-fictif», «normal» et «parasitaire», philosophie et littérature, linguistique et psychanalyse, etc.) ont des enjeux politico-institutionnels que nous ne devons plus nous dissimuler. Ils concernent le pouvoir ou le non-pouvoir du discours académique ou du discours de la recherche en général.

La division entre les deux classes de facultés doit être pure, principielle et rigoureuse. Instituée par le gouvernement, elle doit néanmoins procéder de la raison pure. Elle n’admet en principe aucun brouillage de frontière, aucun parasitisme. D’où l’effort inlassable, désespéré, il faut même dire «héroïque », de Kant pour marquer les frontières juridiques: non seulement entre les responsabilités respectives des deux classes de facultés mais même entre les types de conflit qui ne peuvent manquer de surgir entre elles dans une sorte d’antinomie de la raison universitaire. La lutte des classes de facultés sera inévitable, mais le juridisme poussera à juger, discerner, évaluer de façon décidante, décidable et critique entre des conflits légaux et des conflits illégaux.

La première frontière entre les classes de facultés reproduit la limite entre action et vérité (énoncé ou proposition ayant valeur de vérité). La faculté inférieure est totalement libre quand il y va de la vérité. Aucun pouvoir ne doit limiter sa liberté de jugement à cet égard. Sans doute peut-elle suivre des doctrines pratiques parce qu’elles sont ordonnées par le gouvernement, mais elle ne doit pas les tenir pour vraies parce qu ‘elles ont été édictées par le pouvoir. Cette liberté de jugement, Kant y voit la condition inconditionnée d’une autonomie universitaire et cette condition inconditionnée n’est autre que la philosophie. L’autonomie est la raison philosophique en tant qu’elle se donne sa propre loi, à savoir la vérité. C’est pourquoi la faculté inférieure s’appelle faculté de philosophie; et sans département de philosophie dans une Université, il n’y a pas d’Université. Le concept d’universitas est plus que le concept philosophique d’une institution de recherche et d’enseignement, c’est le concept de la philosophie elle-même, et c’est la Raison, le principe de raison, plutôt, comme institution. Kant parle ici non seulement de faculté mais de «département» pour qu’il y ait une Université, un «tel département» de philosophie doit être «fondé» (gestiftet). Bien qu’inférieure en pouvoir, la philosophie doit «contrôler» (controlliren) toutes les autres facultés pour ce qui relève de la vérité, qui est du «premier ordre» alors que l’utilité au service du gouvernement est de «second ordre[ix]». Que l’essence de l’Université, à savoir la philosophie, occupe en même temps une place particulière et dispose d’une faculté parmi d’autres dans la topologie universitaire, que la philosophie y représente une compétence spéciale, il y a là un problème grave. Il n’avait pas échappé à Schelling par exemple, qui en fit déjà objection à Kant dans l’une de ses Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802, Université d’Iéna): il ne peut pas y avoir selon lui de faculté particulière (et donc de pouvoir, Macht) pour la philosophie: «ce qui est tout ne peut, pour cette raison précise, être rien de particulier»[x].

Le paradoxe de cette topologie universitaire, c’est qu’une faculté qui porte en elle le concept théorique de la totalité de l’espace universitaire soit assignée à résidence particulière et soumise, dans le même espace, à l’autorité politique des autres facultés et du gouvernement qu’elles représentent. En droit, cela n’est concevable et rationnel que dans la mesure où le gouvernement doit s’inspirer de la raison. Et dans ce cas idéal, il devrait ne pas y avoir de conflit. Or il y en a, et ce ne sont pas seulement des oppositions contingentes ou factuelles. Ce sont des conflits inévitables et parfois des conflits que Kant appelle «légaux». Comment cela est-il possible?

Cela tient, je crois, à la structure paradoxale de ces limites. Alors qu’elles sont destinées à séparer pouvoir et savoir, action et vérité, elles distinguent des ensembles qui sont chaque fois plus grands qu’eux-mêmes en quelque sorte et couvrent chaque fois le tout dont ils devraient ne figurer qu’une partie et un sous-ensemble. Et le tout forme alors une poche invaginée à l’intérieur de chaque partie ou sous-ensemble. Nous avons reconnu la difficulté qu’il y avait à distinguer le dedans du dehors de l’Université, puis, au-dedans, à distinguer entre les deux classes de facultés. Mais nous ne sommes pas au bout de cette division intestine avec repli du partage à l’intérieur de chaque espace. La faculté de philosophie se divise encore en deux «départements»: sciences historiques (histoire, géographie, linguistique, humanités, etc.) et sciences rationnelles pures (mathématique pure, philosophie pure, métaphysique de la nature et des mœurs); si bien que la philosophie pure est encore, à l’intérieur de la Faculté dite de philosophie, une partie seulement du tout dont elle détient pourtant l’idée. Et en tant qu’historique, elle couvre même le champ des facultés supérieures. «La Faculté de philosophie, écrit Kant, peut donc revendiquer toutes les disciplines pour soumettre à l’examen leur vérité[xi].» En raison de ce double débordement, les conflits sont inévitables. Et ils doivent réapparaître aussi à l’intérieur de chaque Faculté puisque la Faculté de philosophie est elle-même divisible. Mais Kant veut encore faire passer une limite entre les conflits légaux et les conflits illégaux. Un conflit illégal n’oppose, publiquement, que des opinions, des sentiments, des inclinations particulières. Il y va toujours de l’influence sur le peuple, mais ce conflit ne peut donner lieu à un arbitrage juridique et rationnel. Il tient d’abord à la demande du peuple qui, considérant la philosophie comme un bavardage, préfère s’adresser aux facultés supérieures ou aux hommes d’affaires de la science pour leur demander des jouissances, des facilités, des réponses qui sont de l’ordre de la bonne aventure, de la magie, de la thaumaturgie. Le peuple cherche des conducteurs habiles (kunstreiche Führer), des «démagogues». Et les membres des facultés supérieures, par exemple les théologiens, peuvent, aussi bien que les hommes d’affaires formés par ces Facultés, répondre à cette demande. Dans le cas de ces conflits illégaux, la faculté de philosophie, selon Kant, est en tant que telle absolument impuissante et sans recours. La solution ne peut venir que du dehors, cette fois encore du gouvernement. Si celui-ci n’intervient pas, autrement dit s’il prend le parti des intérêts particuliers, il voue à la mort la Faculté de philosophie, à savoir l’esprit même de l’Université. C’est ce que Kant appelle le moyen «héroïque» - au sens ironique de la médecine héroïque - qui met fin à une crise par la mort. Certains seraient tentés de se précipiter pour reconnaître la mise à mort de la philosophie contre laquelle certains d’entre nous se battent dans plusieurs pays d’Occident, notamment en France[xii]. Mais les choses ne se laissent pas si facilement comprendre dans ce schéma kantien. Le conflit «illégal» n’intéresse Kant que secondairement: mettant en jeu des inclinations particulières et des intérêts déterminés, il est pré-rationnel, quasi naturel, extrainstitutionnel. Ce n’est pas un conflit proprement universitaire, quelle que soit sa gravité. Kant consacre de plus longues analyses aux conflits légaux qui relèvent proprement de la raison universitaire. Ces conflits surgissent inévitablement du dedans, ils mettent en jeu des droits et des devoirs. Les premiers exemples qu’en donne Kant - ceux qui visiblement le préoccupent le plus - concernent le sacré, la foi et la révélation; le devoir de la faculté de philosophie, c’est «d’examiner et de juger publiquement avec la froide raison, l’origine et le contenu d’un tel prétendu fondement de doctrine, sans se laisser effrayer par la sainteté de l’objet dont on prétend avoir le sentiment, étant bien décidée (entschlossen) de ramener ce sentiment présumé à un concept[xiii]». Ce conflit (par exemple avec la faculté supérieure de théologie) réintroduit le sentiment ou l’histoire là où il devrait n’y avoir que raison; il garde encore en lui quelque chose de naturel, puisqu’il oppose la raison à son dehors. Il est encore un parasitage du légal par l’illégal. Mais Kant ne veut pas le reconnaître, en tout cas le déclarer. Il imagine des instances d’arbitrage intérieur, avec sentence et arrêt prononcés par un juge de la raison en vue d’une «présentation publique de la vérité» (öffentliche Darstellung der Wahrheit). Ce procès et cet arbitrage doivent rester intérieurs à l’Université et ne jamais être portés devant le peuple incompétent qui le transformerait à nouveau en conflit illégal et le donnerait en pâture aux factions, aux tribuns du peuple, notamment à ceux que Kant nomme les Néologues (Neologen), «dont le nom, abhorré à bon droit, est cependant fort mal entendu s’il s’applique indistinctement à tous ceux qui innovent dans les doctrines et leurs formules (car pourquoi le vieux vaudrait-il toujours mieux?)[xiv]». C’est parce qu’ils devraient rester en droit intérieurs que ces conflits devraient ne jamais inquiéter le gouvernement, et il faut qu’ils restent internes pour cela: ne jamais inquiéter le gouvernement.

Et pourtant, Kant est obligé de reconnaître que ce conflit est interminable et donc insoluble. C’est une lutte qui vient déstabiliser les régimes départementaux, remettre constamment en question les frontières dans lesquelles Kant voudrait constamment contenir l’antagonisme. Cet antagonisme du conflit des facultés, Kant précise que ce «n’est pas une guerre» (kein Krieg), et il en propose une solution proprement parlementaire: les Facultés supérieures y occuperaient, dit-il, la droite du parlement de la science et défendraient les statuts du gouvernement: «[...] cependant, il doit y avoir aussi dans une constitution libre, comme doit l’être celle où il s’agit de la vérité, un parti d’opposition (la gauche), le banc de la Faculté de philosophie, car sans l’examen et les objections sévères de celleci, le gouvernement ne serait pas renseigné suffisamment sur ce qui peut lui être utile ou nuisible[xv].» Ainsi, dans les conflits regardant la raison pure pratique, le rapport et l’instruction formelle du procès seraient confiés à la Faculté de philosophie. Mais pour le contenu, qui touche aux questions les plus importantes pour l’humanité, la préséance revient à la Faculté supérieure, singulièrement à la théologie (cf. Conclusion de la paix et résolution du conflit des facultés[xvi]). Et pourtant, malgré ce juridisme parlementaire, Kant doit admettre que le conflit «ne peut jamais se terminer», et c’est la Faculté de philosophie «qui doit en permanence être armée à cette fin[xvii]». La vérité dont elle a la garde sera toujours menacée car «les Facultés supérieures ne renonceront jamais au désir de gouverner» ou de dominer (Begierde zu herrschen)[xviii].

Je m’interromps brusquement, l’Université va fermer, il est très tard, trop tard pour ce discours de Kant, c’est peut-être ce que je voulais dire. Mais sachez que c’est la suite, ce dont je n’ai rien dit, qui est la plus intéressante et la moins formelle, la plus informelle. Elle concerne le contenu même des conflits avec les théologiens, les juristes, les médecins et les techniciens ou hommes d’affaires formés par eux.

Vous vous êtes tout le temps demandé, j’en suis sûr, d’où je parlais, comme on dit maintenant, de quel côté j’étais dans tous ces conflits, (1.) à droite ou (2.) à gauche de la limite ou, (3.) plus vraisemblablement, pensent certains (à tort ou à raison), un inlassable parasite agité d’un mouvement aléatoire qui passe et repasse la limite sans qu’on sache jamais si c’est pour jouer les médiateurs, en vue d’un traité de paix perpétuelle ou pour rallumer les conflits et les guerres dans une Université qui fut dès sa naissance en mal d’apocalypse et d’eschatologie. Ces trois hypothèses, dont je vous laisse la responsabilité, en appellent toutes au système de limites proposé par Le Conflit des Facultés et se laissent encore contraindre par lui.

Ma responsabilité ici, quelles qu’en soient les conséquences, aura été de poser la question du droit du droit: quelle est la légitimité de ce système juridico-rationnel et politico-juridique de l’Université, etc.? La question du droit du droit, du fondement ou de la fondation du droit n’est pas une question juridique. Et la réponse ne peut y être ni simplement légale ni simplement illégale, ni simplement théorique ou constative ni simplement pratique ou performative. Elle ne peut avoir lieu ni dans ni hors de l’Université que la tradition nous a léguée. Cette réponse et cette responsabilité quant au fondement ne peuvent avoir lieu qu’en termes de fondation. Or la fondation d’un droit n’est pas plus juridique ou légitime que la fondation d’une Université n’est un événement universitaire, intra-universitaire. S’il ne peut pas y avoir de concept pur de l’Université, s’il ne peut y avoir au-dedans de l’Université un concept pur et purement rationnel de l’Université, c’est tout simplement, pour le dire de façon un peu elliptique en raison de l’heure et avant qu’on ne ferme les portes ou ne lève la séance, parce que l’Université est fondée. Un événement de fondation ne peut être simplement compris dans la logique de ce qu’il fonde. La fondation d’un droit n’est pas un événement juridique. L’origine du principe de raison, qui est aussi impliqué à l’origine de l’Université, n’est pas rationnelle. La fondation d’une institution universitaire n’est pas un événement universitaire. L’anniversaire d’une fondation peut l’être, non la fondation elle-même. Bien qu’elle ne soit pas simplement illégale, une telle fondation ne relève pas encore de la légalité interne qu’elle institue. Bien que rien ne paraisse plus philosophique que la fondation d’une institution philosophique — qu’il s’agisse de l’Université, d’une école ou d’un département de philosophie -, la fondation de l’institution philosophique en tant que telle ne peut être déjà strictement philosophique. Nous sommes ici en ce lieu où la responsabilité fondatrice passe par des actes ou des performances - qui ne sont pas seulement des actes de langage au sens strict ou étroit, et qui, pour n’être évidemment plus des énoncés constatifs réglés sur une certaine détermination de la vérité, ne sont peut-être pas plus simplement des performatifs linguistiques; cette dernière opposition (constatif/performatif) reste encore trop intimement programmée par la loi philosophico-universitaire - autrement dit par la raison — qu’il s’agit ici d’interroger. Une telle interrogation n’appartiendrait plus simplement à une scène philosophique, ce ne serait plus une question théorique de type socratique, kantien, husserlien, etc. Elle serait inséparable de nouveaux actes de fondation. Nous habitons un monde dans lequel la fondation d’un nouveau droit — en particulier d’un nouveau droit universitaire - est nécessaire. Dire qu’elle est nécessaire, c’est dire dans ce cas à la fois qu’il faut en prendre la responsabilité, une responsabilité d’un type nouveau, et que cette fondation est déjà en cours, irrésistiblement, par-delà les représentations, la conscience, les actes des sujets individuels et des corporations, par-delà les limites interfacultaires ou interdépartementales, par-delà les limites entre l’institution et les lieux politiques de son inscription. Une telle fondation ne peut simplement rompre avec la tradition du droit légué ni se soumettre à la légalité qu’il autorise, y compris dans les conflits et les violences qui préparent toujours l’instauration d’une loi nouvelle, d’une nouvelle époque du droit. C’est seulement à l’intérieur d’une époque du droit qu’on pourra distinguer entre des conflits légaux et des conflits illégaux, et surtout, comme le voudrait Kant, entre les conflits et la guerre.

Comment s’orienter vers la fondation d’un nouveau droit? Cette fondation nouvelle négociera un compromis avec le droit traditionnel. Celui-ci devra donc fournir, sur son propre sol fondateur, l’appui depuis lequel sauter vers un autre lieu fondateur, ou, si vous préférez une autre métaphore que celle du sauteur prenant appel, comme on dit en français, sur un pied avant de s’élancer, disons que la difficulté consistera, comme toujours, dans la détermination du meilleur levier, les Grecs diraient du meilleur mochlos. Le mochlos pouvait être une barre de bois, un levier pour déplacer un navire, une sorte de pieu pour ouvrir ou fermer une porte, bref ce sur quoi l’on s’appuie pour forcer et déplacer. Or quand on demande comment s’orienter dans l’histoire, la morale, la politique, les désaccords et les décisions les plus graves portent moins souvent, me semble-t-il, sur les fins que sur les leviers. Par exemple l’opposition de la droite et de la gauche, en ce sens d’origine parlementaire, c’est peut-être, dans une large mesure sinon totalement, un conflit entre plusieurs stratégies du mochlos politique. Kant nous explique tranquillement que dans une Université, comme au parlement, il doit y avoir une gauche (la faculté de philosophie ou faculté inférieure: la gauche est au-dessous pour le moment) et une droite (la classe des facultés supérieures représentant le gouvernement). En demandant à l’instant comment s’orienter vers la fondation d’un nouveau droit, je citais, vous l’avez sans doute reconnu, le titre d’un autre opuscule de Kant (Comment s’orienter dans la pensée? Was heißt: Sich im Denken orientieren? 1786). Cet opuscule fait signe, entre autres choses, vers le paradoxe des objets symétriques, présent depuis un autre opuscule de 1768 (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume), à savoir que l’opposition de la droite et de la gauche ne relève d’aucune détermination conceptuelle et logique mais seulement d’une topologie sensible qu’on ne peut référer qu’à la position subjective du corps humain. Ceci concernait évidemment la définition et la perception, éventuellement spéculaire, du côté gauche et du côté droit. Mais si maintenant je me déplace très vite de la spéculation vers la marche, eh bien, Kant nous l’aura dit, il faut que l’Université marche sur deux pieds, le droit et le gauche, que l’un soutienne l’autre pendant qu’il se soulève et fasse, à chaque pas, le saut. Il s’agit de marcher sur deux pieds, deux pieds chaussés, car il y va de l’institution, de la société et de la culture, non seulement de la nature. C’était déjà clair dans ce que j’ai rappelé du parlement facultaire. Mais j’en trouve une confirmation dans un tout autre contexte, et vous voudrez bien me pardonner ce saut un peu rapide et brutal; je m’y autorise en mémoire d’une discussion que j’eus ici même il y a plus de deux ans avec notre éminent collègue, le professeur Meyer Shapiro, au sujet de certaines chaussures de Van Gogh. Il s’agissait d’abord de l’interprétation heideggerienne de ce tableau en 1935, et de savoir si ces deux chaussures faisaient une paire, ou deux souliers gauche ou deux souliers droit, l’élaboration de cette question m’ayant toujours paru de la plus grande conséquence. Or traitant du conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de médecine, après avoir parlé du pouvoir qu’a l’âme humaine d’être maîtresse de ses sentiments morbides, après nous avoir entretenu de la diététique, de sa propre hypocondrie, du sommeil et de l’insomnie, Kant nous fait cette confidence à laquelle, pour respecter votre sommeil, je n’ajouterai pas un mot. J’y souligne seulement le mochlos ou hypomochlium:

 

«Comme l’insomnie est un vice inhérent à la vieillesse débile et que le côté gauche en général se trouve plus faible, je ressentais depuis environ un an ces atteintes convulsives et des excitations très sensibles [...] je dus [...] aller chercher un médecin. [...] je recourus bientôt à mon procédé stoïque, m’efforçant de fixer ma pensée sur quelque objet indifférent [...] (par exemple sur le nom de Cicéron qui offrait beaucoup d’idées secondaires) [...]» Et l’allusion à la faiblesse du côté gauche avait marqué l’appel pour la note suivante: «On prétend à tort que, en ce qui concerne la force dans l’usage des membres externes, il suffit d’exercice et d’une habitude contractée de bonne heure, pour faire de l’une ou de l’autre partie du corps la plus robuste ou la plus faible des deux, pour manier au combat le sabre du bras droit ou gauche, pour que le cavalier, se tenant sur l’étrier, s’élance sur son cheval de droite à gauche ou inversement, etc. L’expérience enseigne que, si l’on laisse prendre au pied gauche mesure pour les chaussures, et si la chaussure va exactement à ce pied, elle est trop étroite pour le pied droit, sans que l’on puisse en attribuer la faute aux parents qui n’ont pas mieux instruit leurs enfants; l’avantage du pied droit sur le pied gauche peut encore se remarquer à ceci que celui qui veut passer pardessus un assez profond fossé, appuie le pied gauche, et passe avec le pied droit, sinon il court le risque de tomber dans le fossé. Ceci que le fantassin prussien est exercé à partir du pied gauche ne réfute pas cette affirmation, mais la confirme au contraire ; car il met ce pied en avant comme sur un hypomochlium, pour donner l’élan de l’attaque avec le côté droit, l’exécutant ainsi avec le droit contre le gauche[xix]

 


 

[i] Tr. J. Gibelin (souvent modifiée), Paris, Vrin, 1973, p. 13 sq.

[ii] Ibid., p. 18 sq. (trad. légèrement modifiée).

[iii] Ibid., p. 5, trad. modifiée.

[iv] Cf. toute la deuxième partie de: De la condition des Facultés, Première Section, tr. fr., p. 20.

[v] Cf. par exemple De la grammatologie [Paris, Minuit, 1967], notamment p. 79; La pharmacie de Platon, dans La dissémination [Paris, Seuil, 1972], p. 147; Signature événement contexte, dans Marges de la philosophie [Paris, Minuit, 1972], et Glas [Paris, Galilée, 1974] passim.

[vi] Op. cit., p. 7.

[vii] Op. cit., p. 37.

[viii] Cf. ibid., p. 16.

[ix] «[...] quant à l’utilité que les Facultés supérieures promettent pour le gouvernement, ce n’est qu’une valeur de second ordre. — On peut aussi, sans doute, concéder à la Faculté de théologie l’orgueilleuse prétention de prendre la Faculté de philosophie pour sa servante (mais alors la question subsiste toujours de savoir si celle-ci précède avec la torche sa gracieuse Dame ou si elle la suit portant la traîne (ob diese ihrer gnädigen Frau die Fackel vorträgt oder die Schleppe nachträgt), si toutefois on ne la chasse pas ou si on ne lui ferme pas la bouche; car cette modestie justement, qui consiste à être libre, mais aussi à laisser libre, à découvrir seulement la vérité pour le profit de chaque science et à la mettre à la libre disposition des Facultés supérieures, doit la recommander au gouvernement même comme à l’abri de tout soupçon, bien plus, comme indispensable.» (Deuxième Section, Division et définition de la Faculté inférieure. op. cit., p. 27).

[x] «Dans la mesure où les sciences obtiennent grâce à l’État et en lui, une existence effectivement objective, dans la mesure où elles deviennent une puissance (Macht), les associations, formées en vue de chacune d’entre elles en particulier, se nomment Facultés. Pour faire sur leurs relations mutuelles les remarques qui s’imposent, vu en particulier que Kant, dans son écrit sur le Conflit des Facultés, nous paraît avoir considéré cette question d’un point de vue très unilatéral, il est manifeste que la théologie, étant la science où se trouve objectivé le cœur de la philosophie, doit avoir la première place et la plus élevée; dans la mesure où l’idéal est la puissance (Potenz) supérieure du réal, il s’ensuit que la Faculté de droit précède celle de médecine. Mais, en ce qui concerne celle de philosophie, notre thèse est qu’il n’y a rien de semblable et qu’il ne peut y en avoir, et la preuve en est tout simplement que ce qui est tout ne peut, pour cette raison précise, être rien de particulier.» (Tr. fr., Philosophies de l’Université. Paris, Payot, 1979, p. 105.) Cf. «Théologie de la traduction».

[xi] Op. cit., p. 28.

[xii] Cf. par exemple les travaux et les luttes du GREPH (Groupe de Recherches sur l’Enseignement philosophique) dans Qui a peur de la philosophie?, Flammarion, 1977. Cf. aussi Les États Généraux de la philosophie, Flammarion, 1979.

[xiii] Op. cit., p. 34 (trad. légèrement modifiée).

[xiv] Ibid., p. 36.

[xv] Op. cit., p. 37.

[xvi] Ibid., p. 72.

[xvii] Ibid., p. 35.

[xviii] Ibid.

[xix] Op. cit., p. 125 sq. Redondance. Renommons ici Polyphème. Mochlos, c’est aussi le nom du «pieu» ou levier de bois que Ulysse — ou la ruse de Personne, outis, Métismit au feu avant de l’enfoncer dans la pupille du Cyclope (Odyssée IX, 375-388).

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