Jacques Derrida

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NOMBRE DE OUI
Jacques Derrida

Première version dans «Michel de Certeau», Cahiers pour un temps, 1987.

 

Oui, à l’étranger. C’est le plus souvent à l’étranger que nous nous serons croisés. Ces rencontres gardent pour moi valeur d’emblème. Peut-être parce qu’elles eurent lieu ailleurs, au loin, mais plus sûrement parce que nous ne nous séparions jamais, je ne l’oublie pas, sans une promesse. Pas plus que je n’oublie ce que Michel de Certeau écrit de l’écriture dans le texte mystique: c’est aussi, de part en part, une promesse[i].

Ces rencontres dans le pays de l’autre, j’entends par là aussi l’interruption qui les marque intimement, la séparation qui déchire leur événement même, c’est pour moi comme si elles décrivaient à leur manière les chemins de la pensée quand celle-ci se confond avec la parole donnée dans l’écriture: au coeur du même temps, d’une seule fois, l’ouverture et la coupure. Déjà une citation de La Fable mystique:

 

Angelus Silesius [...] identifie le graphe du Séparé (Jah, ou Jahvé) à l’illimité du «oui» (Ja). [...) Le même phonème (Ja) fait coïncider la coupure et l’ouverture, le Non Nom de l’Autre et le Oui du Vouloir, la séparation absolue et l’acceptation infinie:

 

Gott spricht nur immer Ja

Dieu ne dit jamais que Oui [ou: Je suis]. (P. 239.)

 

Chance de la rencontre dans la singularité d’un «graphe», coïncidence de la coupure et de l’ouverture. Il nous faudra sans cesse y revenir.

De ces rencontres qui furent aussitôt des séparations, je ne dirai rien, rien directement. Qu’on me permette de murmurer seulement, pour moi, quelques noms de lieux. Je me rappelle le soleil de Californie, à San Diego ou à Irvine. Je me rappelle Cornell, Binghampton, New York, et je me rappelle Venise pour finir, sous la neige, en décembre 1983. Comment rassembler toute cette mémoire en un chiffre où elle ne se distingue plus de ce que j’ai appris et apprends encore à lire de Michel de Certeau? Si la mémoire ici ne devait habiter qu’un seul mot, et qui lui ressemble, ce serait peut-être oui.

Ce qu’il nous a dit au sujet du oui, ce n’était pas simplement un discours tenu sur un élément particulier du langage, un métalangage théorique portant sur une possibilité de l’énonciation, sur une scène de l’énonciation parmi d’autres. Pour des raisons essentielles, il est toujours risqué de dire «leoui”», de faire de l’adverbe «oui» un nom ou un mot comme un autre, un objet au sujet duquel des énoncés constatifs pourraient prononcer la vérité. Car un oui ne souffre plus de métalangage, il engage dans le «performatif» d’une affirmation originaire et reste ainsi supposé par toute énonciation au sujet du oui. D’ailleurs, disons-le d’un aphorisme en passant, il n’y a pas, pour Michel de Certeau, de sujet en général qui ne surgisse de la scène du oui. Les deux oui que nous venons de discerner (mais pourquoi y en a-t-il toujours deux? nous nous le demanderons encore) ne sont pas homogènes et pourtant ils se ressemblent à s’y méprendre. Qu’un oui soit chaque fois présupposé, non seulement par tout énoncé au sujet du oui mais par toute négation et par toute opposition, dialectique ou non, entre le oui et le non, voilà peut-être ce qui donne d’emblée son infinité irréductible et essentielle à l’affirmation. Michel de Certeau insiste sur cette infinité. Il y voit le «postulat mystique». Celui-ci «pose l’illimité d’un “oui”». L’admirable analyse qui en est alors proposée me paraît traversée par au moins quatre questions. Avant de les poser, comme pour prolonger un colloque interrompu, puis d’esquisser une sorte d’analytique quasi transcendantale ou ontologique de oui, je citerai un long passage de «La scène de l’énonciation», dans La Fable mystique:

 

Dans une tradition plus discrète mais insistante, la «performance» du sujet se donne également pour marque le oui. Un «oui» aussi absolu que le volo, sans objets ni fins. Alors que la connaissance dé-limite ses contenus selon une démarche qui est essentiellement celle du «non», travail de la distinction («ceci n’est pas cela»), le postulat mystique pose l’illimité d’un «oui». Naturellement, il s’agit d’un postulat de principe, aussi délié des circonstances que l’intention visant «tout», «rien» ou Dieu. Il a son modèle dans un mot surprenant de saint Paul à propos du Christ:

«Il n’y a en lui que oui (nai).» Ce paradoxe d’un «oui» sans limites dans la circonscription d’un singulier (Jésus) esquisse une théorie, contradictoire et atopique, du Sujet (christique); un oui in-fini troue le champ des séparations et distinctions pratiquées par toute l’épistémologie hébraïque. Ce «oui» se répète ensuite. Le même lapsus de l’histoire (le même oubli) se reproduit. Au XVIIe siècle, Angelus Silesius va encore plus loin. Il identifie le graphe du Séparé (Jah, ou Jahve) à l’illimité du oui» (Ja). Dans la place du seul Nom propre (un Nom qui éloigne de tout être), il installe la désappropriation (par un assentiment à tout). Le même phonème (Ja) fait coïncider la coupure et l’ouverture, le Non Nom de l’Autre et le Oui du Vouloir, la séparation absolue et l’acceptation infinie:

 

Gott spricht nur immer Ja

Dieu ne dit jamais que Oui [ou: Je suis].

 

Identité entre le «oui» christique et le «Je suis (l’Autre)» du Buisson ardent. Le Séparé se retourne en exclusion de l’exclusion. Tel est le chiffre du sujet mystique. Figure de l’«abandon» ou du «détachement», le «oui» nomme finalement l’«intérieur». Dans ce pays-là, une population d’intentions crie de tous côtés «oui, oui», comme le Dieu de Silesius. Cet espace est-il divin ou nietzschéen? La parole (Wort) instauratrice de ce lieu (Ort) participe de l’«essence» qui, d’après Evagre, «n’a pas de contraire». (P. 239-240.)

 

Les quatre questions, je les laisserai ouvertes ou suspendues. La réponse ne viendra pas, pas de moi en tout cas, mais cela importe peu. C’est ce que je voudrais montrer. Non que la réponse ici importe moins que la question. C’est la question qui importe moins qu’un certain oui, celui qui résonne en elle pour venir toujours avant elle. Ce qui intéresse ici, c’est un oui qui ouvre la question et se laisse toujours supposer par elle, un oui qui affirme avant elle, en deçà ou au-delà de toute question possible.

 

Première question. Pourquoi la répétition appartient-elle au destin du oui? Michel de Certeau fait deux allusions à deux répétitions qui, apparemment, n’ont pas la même signification à ses yeux. Il ne les rapporte pas l’une à l’autre et ne s’y attarde pas. Il y a d’abord «ce “oui” qui, dit-il, se répète ensuite. Le même lapsus de l’histoire (le même oubli) se reproduit». Cette reproduction semble ne pas avoir la même valeur ou le même sens que le «oui, oui» du Dieu de Silesius. Sans doute. Mais quelle peut être la racine commune de ces deux répétitions ou reproductions? Et si, curieusement, elles se répétaient ou s’impliquaient l’une l’autre? La structure quasi transcendantale ou ontologique du oui ne prescrit-elle pas ce double destin qui est aussi destin de duplicité?

 

Deuxième question. Pourquoi faudrait-il choisir entre un espace «divin» et un espace «nietzschéen»? Michel de Certeau fait sans doute ici allusion à de nombreux textes de Nietzsche, par exemple «Les sept sceaux» (ou «Le chant du oui et de l’amen») dans Also sprach Zarathustra. Et de fait Nietzsche lui-même oppose le Ja léger, dansant, aérien de l’affirmation innocente au Ja, Ja de l’âne chrétien souffrant ou soufflant sous le fardeau d’une responsabilité gravement assumée (Der Esel aber schrie dazu I-A.) (Die Erweckung). La répétition et la mémoire (Ja, Ja) semblent assignées au oui chrétien qui serait aussi un oui de finitude. Dans son innocence même, le oui infini serait alors excessif au regard de cette finitude et c’est sans doute pour cette raison que Michel de Certeau pose sa question en forme d’alternative («divin ou nietzschéen»), se référant peut-être ainsi à «das ungeheure unbegrenzte Jaund Amensagen» de Also sprach Zarathustra (Von Sonnen-Anfang). Or, là encore, n’y a-t-il pas dans l’expérience quasi transcendantale ou ontologique du oui une racine commune qui, sans annuler l’alternative, nous prescrive cependant de la dériver d’une possibilité plus «ancienne»?

 

Troisième question. Du oui illimité, Michel de Certeau dit à la fois qu’il «troue le champ des séparations et distinctions pratiquées par toute l’épistémologie hébraïque» et qu’il nous rappelle à «l’identité entre le “oui” christique et le “Je suis (l’Autre)” du Buisson ardent». Ces deux propositions ne se contredisent pas, bien entendu. Une «épistémologie hébraïque» de la séparation n’est pas nécessairement accordée ou homogène à l’affirmation infinie. Et d’autre part, le oui illimité n’exclut pas, au contraire, la séparation. Entre l’affirmation judaïque et l’affirmation chrétienne, nous ne parlerons certes pas d’affinité ou encore moins d’affiliation. Mais est-ce que l’«identité entre le “oui” christique et le “Je suis (l’Autre)” du Buisson ardent» n’ouvre pas, là encore, sur un événement ou un avènement du oui qui ne serait ni juif ni chrétien, pas encore ou déjà plus seulement l’un ou l’autre, ce «ni... ni» ne nous renvoyant pas à la structure abstraite de quelque condition de possibilité ontologique ou transcendantale, mais à ce «quasi» que j’insinue depuis tout à l’heure («quasi transcendantal» ou «quasi ontologique») et qui accorderait l’événementialité originaire de l’événement au récit fabuleux ou à la fable inscrite dans le oui comme origine de toute parole (fari)? On peut, par exemple, se demander si Franz Rosenzweig parle encore en Juif, ou s’il parle comme ce Juif déjà trop christianisé que certains l’ont accusé d’être quand il nous rappelle au oui originaire dans des textes dont le statut reste par essence indécis, comme tout ce qui dit (le) oui, entre le théologique, le philosophique (transcendantal ou ontologique) et la louange ou l’hymne. Le oui hébreu (ken) peut toujours s’inscrire, ne l’oublions pas, dans cette Shekina dont La Fable mystique évoque souvent la tradition[ii]. Comme, à ma connaissance, Michel de Certeau ne cite pas Rosenzweig (dont L’Étoile de la rédemption n’était d’ailleurs pas traduite au moment où il publia La Fable mystique), peut-être vaut-il mieux y prélever d’abord ces quelques lignes :

 

Le Oui est le commencement. Le Nom ne peut être commencement; car il ne pourrait être qu’un Nom du néant; mais cela présupposerait alors un néant susceptible d’être nié, donc un néant qui se serait déjà décidé au Oui. [...] Et comme ce non-néant n’est évidemment pas un donné autonome — car absolument rien n’est donné en dehors du néant —, l’affirmation du non-néant circonscrit comme sa limite interne l’infinité de tout ce qui n’est pas néant. C’est un infini qui est affirmé: l’essence infinie de Dieu, sa facticité infinie, sa physis. [...] La force du Oui, c’est de s’attacher à tout [...]. C’est le mot-origine (Urwort) de la langue, un de ceux qui rendent possibles... non pas des propositions, mais, pour commencer, simplement des mots qui entrent dans des propositions, les mots comme éléments de la proposition. Le Oui n’est pas un élément de la proposition, mais pas davantage le sigle sténographique d’une proposition, bien qu’on puisse l’utiliser dans ce sens: en réalité, il est le compagnon silencieux de tous les éléments de la proposition, la confirmation, le «sic», l’«amen» derrière chaque mot. Il donne à chaque mot dans la proposition son droit à l’existence, il lui propose le siège où il puisse s’asseoir, il «assied». Le premier Oui en Dieu fonde en toute son infinité l’essence divine. Et ce premier Oui est «au commencement»[iii].

 

Mot originaire (Urwort), le oui appartient sans doute au langage. C’est bien un mot. Cela peut toujours être un mot, et traduisible. Mais impliqué par tous les autres mots dont il figure la source, il reste aussi silencieux, «compagnon silencieux» (un peu comme le «je pense» qui «accompagne», dit Kant, toutes nos représentations) et donc d’une certaine manière étranger au langage, hétérogène à l’ensemble des vocables ainsi cernés et concernés par sa puissance. C’est alors une sorte de vocable inaudible, inaudible même dans la profération du oui déterminé, en telle ou telle langue, en telle ou telle phrase valant pour une affirmation. Langage sans langage, il appartient sans appartenir à l’ensemble qu’il institue et qu’il ouvre à la fois. Il excède et troue le langage auquel il reste pourtant immanent: comme son premier habitant, le premier à sortir de chez lui. Il fait être et il laisse être tout ce qui peut se dire. Mais on voit déjà s’annoncer, ou précisément se confirmer sa double nature intrinsèque. Il est sans être du langage, se confond sans se confondre avec son énonciation dans une langue naturelle. Car s’il est «avant» la langue, il marque l’exigence essentielle, l’engagement, la promesse de venir à la langue, dans une langue déterminée. Tel événement est requis par la force même du oui. En tant qu’il approuve ou confirme, dit Rosenzweig, tout langage possible, le «sic» ou 1’«amen» qu’il institue vient doubler d’un acquiescement ce oui archi-originaire qui donne son premier souffle à toute énonciation. Le «premier» est déjà, toujours, une confirmation: oui, oui, un oui qui va de oui à oui ou qui vient de oui à oui. Quelque chose de cet acquiescement dit aussi une certaine quiétude cruelle, ce «cruel repos» (immanem quietem) que nous citerons encore plus loin[iv]. Peut-on tenir compte, rendre raison, tenter le dénombrement de ce redoublement du oui? Pourquoi l’analytique ne peut-elle en être que «quasi» transcendantale ou ontologique?

 

Quatrième question. Michel de Certeau analyse la performance du oui au cours d’une interprétation du volo («un “oui” aussi absolu que le volo, sans objets, ni fins», p. 239), dans les très belles pages consacrées à «Un préalable: le “volo” (De Maître Eckhart à Mme Guyon)[v]». La pensée de ce oui est-elle coextensive à celle d’un volo? Le consentement originaire qui se laisse proférer ou entendre ainsi dans ce mot sans mot appartient-il à ce «volitif absolu» «équivalent», suggère Michel de Certeau, à «ce que Jacob Boehme pose à l’origine de tout exister: la violence, et même la fureur, d’un vouloir[vi]»? Dira-t-on alors que cette détermination du oui reste encore dominée par ce que Heidegger appelle une métaphysique de la volonté, autrement dit par l’interprétation de l’être comme volonté inconditionnelle d’une subjectivité dont l’hégémonie marquerait toute la modernité, au moins de Descartes à Hegel et à Nietzsche? Et s’il en était ainsi, ne faudrait-il pas soustraire l’expérience et la description du oui à celles d’un volo? Bien entendu, il s’agirait d’une expérience sans expérience, d’une description sans description: aucune présence déterminable, aucun objet, aucun thème possible. Faute de pouvoir m’engager ici dans cette immense et redoutable problématique, je situerai trois repères possibles.

 

A. Après avoir maintenu, tout au long d’un trajet de près de trente ans, le privilège irréductible de l’attitude questionnante, après avoir écrit que le questionnement (Fragen) était la piété (Frömmigkeit) de la pensée, Heidegger a dû au moins compliquer cet axiome. D’abord en rappelant que par piété, il fallait déjà entendre la docilité d’une écoute, la question étant dès lors, avant tout, une modalité réceptive, une attention se fiant à ce qui se donnait à entendre plutôt, plus tôt que l’activité entreprenante et inquisitoriale d’une requête ou une enquête. Ensuite en insistant désormais sur une dimension plus originaire de la pensée, la Zusage, cette acceptation confiante, cet assentiment à la parole adressée (Zuspruch) sans lesquels aucune question n’est possible, un oui en somme, une sorte de pré-engagement présupposé par toute langue et par toute parole (Sprache)[vii]. Cette dimension de l’«expérience» communique évidemment chez lui, dans ses derniers textes, avec celle de la Gelassenheit. Je rappelle le mot non seulement à cause du rôle majeur qu’il joue dans ces textes de Heidegger mais aussi pour évoquer Maître Eckart dont il fut, plus encore sans doute qu’il ne l’a dit, le lecteur assidu. Or Michel de Certeau nomme Heidegger dès la première page de l’introduction à La Fable mystique[viii], et fait allusion à la Gelâsenheit de Maître Eckart dans le chapitre qui nous occupe. Ce qu’il en dit me conduit à mon deuxième repère.

 

B. Cette Gelâzenheit dit le non-vouloir dans le vouloir le plus inconditionnel. Si bien que l’inconditionnalité même d’un vouloir sans fin et sans objet retourne la volonté en a-volonté. Une longue citation s’impose encore :

 

...parce qu’il n’a pas d’objet particulier et qu’il ne «tient» à rien, ce volo se renverse en son contraire — ne rien vouloir — et occupe ainsi tout le champ, positif et négatif, du vouloir. Le vouloir ne se stabilise (dans l’affirmation ou dans la négation) que s’il est accroché à un objet particulier («je veux» ou «je ne veux pas» cela) et, par conséquent, s’il y a une distinction entre un sujet particulier («je») et un objet particulier («cela»). Une fois ôté ce lien à une singularité, il tourne sur lui-même et s’identifie à son contraire. «Vouloir tout» et «vouloir rien» coïncident. De même «vouloir rien» et «ne rien vouloir». Lorsqu’il n’est plus la volonté de quelque chose et qu’il ne suit plus les orbites organisées par des constellations de sujets et d’objets distincts, le vole est aussi un acte de, «renoncer à sa volonté ». C’est également un non-vouloir, par exemple avec le «délaissement» (Gelâzenheit) et le «détachement» (Abgescheidenbeit) de Maître Eckhart. L’annihilation du complément (je veux rien) va d’ailleurs refluer sur le sujet: finalement, qui veut? Qu’est-ce que le «je» qui veut? Reste, désorbité, l’acte de vouloir, force qui naît. Le verbe n’est «lié à rien» et appropriable par personne. Il passe à travers les moments et les lieux. Au commencement il y a le verbe vouloir. Il pose d’emblée ce qui va se répéter dans le discours mystique avec beaucoup d’autres verbes (aimer, blesser, chercher, prier, mourir, etc.), actes itinérants au milieu d’acteurs placés tantôt dans la position de sujets, tantôt dans la position de compléments: qui aime qui? qui blesse qui? qui prie qui? Tantôt Dieu, tantôt le fidèle... (P 232-233.)

 

C. La conséquence en est sans mesure. En particulier sur tout ce qui dans le discours heideggerien discernerait des époques à l’intérieur d’une histoire de l’être. C’est la pensée même d’une histoire de l’être qui se trouve affectée par cette epokhè interne qui ainsi partage, divise ou suspend le oui. Si l’inconditionnalité même du vouloir retourne celui-ci en non-vouloir, et cela selon une nécessité interne, essentielle et elle-même inconditionnelle, alors aucune «métaphysique de la volonté» ne reste rigoureusement identifiable. La volonté n’est pas identique à elle-même. Ni tout ce que Heidegger y associe constamment, la subjectité, l’objectité, le cogito, le savoir absolu, le principe de raison (Principium reddendae rationis: nihil est sine ratione), la calculabilité, etc. Et, entre tant d’autres choses, celle qui nous intéresse ici avant tout: le «rendre raison», le «rendre compte», la comptabilité et la computabilité, voire l’imputabilité de l’innombrable oui. Le oui donne ou promet cela même, il le donne dès la promesse: l’incalculable même.

On le pressent maintenant: une analytique transcendantale ou onto-logique du oui ne peut être que fictive ou fabuleuse, tout entière vouée à la dimension adverbiale d’un quasi. Reprenons naïvement les choses. Le oui archi-originaire ressemble à un performatif absolu. II ne décrit et ne constate rien mais engage dans une sorte d’archi-engagement, d’alliance, de consentement ou de promesse qui se confond avec l’acquiescement donné à l’énonciation qu’il accompagne toujours, fût-ce silencieusement et même si celle-ci devait être radicalement négative. Ce performatif étant présupposé, comme sa condition, par tout performatif déterminable, il n’est pas un performatif parmi d’autres. On peut même dire, que, performatif quasi transcendantal et silencieux, il est soustrait à toute science de l’énonciation comme à toute théorie des speech acts. Ce n’est pas, stricto sensu, un acte, il n’est assignable à aucun sujet ni à aucun objet. S’il ouvre l’événementialité de tout événement, ce n’est pas un événement. Il n’est jamais présent en tant que tel. Ce qui traduit cette non-présence en un oui présent dans l’acte d’une énonciation ou dans un acte tout court dissimule du même coup, en le révélant, le oui archi-originaire. La raison qui le soustrait ainsi à toute théorie linguistique (et non à toute théorie de ses effets linguistiques) l’arrache ainsi à tout savoir, en particulier à toute histoire. Précisément parce qu’il s’implique en toute écriture de l’histoire.

Dès lors, l’analytique d’un «oui» imprononçable qui n’est ni présent, ni objet, ni sujet, ne saurait pas plus être ontologique (discours sur l’être d’une présence) que transcendantale (discours sur les conditions d’un objet — théorique, pratique, esthétique — pour un sujet). Tout énoncé ontologique ou transcendantal suppose le oui ou la Zusage. Il ne peut ainsi qu’échouer à en faire son thème. Et pourtant, il fautoui maintenir l’exigence ontologico-transcendantale pour dégager la dimension d’un oui qui n’est pas plus empirique ou ontique qu’il ne relève d’une science, d’une ontologie ou d’une phénoménologie régionale, et finalement d’aucun discours prédicatif. Présupposé par toute proposition, il ne se confond avec la position, thèse ou thème, d’aucun langage. Il est de part en part cette fable qui, quasiment avant l’acte et avant le logos, reste quasiment au commencement: «Par le mot par commence donc ce texte...» (Fable, de Ponge).

Pourquoi quasiment à l’origine? Et pourquoi une quasi-analytique ontologico-transcendantale? Nous venons de voir pourquoi le quasi portait sur la prétention ontologico-transcendantale. Un mot encore pour ajouter aussi: une quasi-analytique. Une analytique doit remonter vers des structures, des principes, ou des éléments simples. Or ici le oui ne se laisse jamais réduire à quelque simplicité de dernière instance. Nous retrouvons ici la fatalité de la répétition, et d’une répétition comme ouverture coupante[ix]. Supposons un premier oui, le oui archi-originaire qui avant tout engage, promet, acquiesce. D’une part, il est originairement, dans sa structure même, une réponse. Il est d’abord second, venant après une demande, une question ou un autre oui. D’autre part, en tant qu’engagement ou promesse, il doit au moins et d’avance se lier à une confirmation dans un prochain oui. Oui au prochain, autrement dit à l’autre oui qui est déjà là mais reste pourtant à venir. Le «je» ne préexiste pas à ce mouvement, ni le sujet, ils s’y instituent. Je («je») ne peux dire oui (oui-je) qu’en promettant de garder la mémoire du oui et de le confirmer aussitôt. Promesse de mémoire et mémoire de promesse. Ce «deuxième» oui est a priori enveloppé dans le «premier». Le «premier» n’aurait pas lieu sans le projet, la mise ou la promesse, la mission ou l’émission, l’envoi du second qui est déjà là en lui. Ce dernier, le premier, se double d’avance: oui, oui, d’avance assigné à sa répétition. Comme le second oui habite le premier, la répétition augmente et divise, partage d’avance le oui archi-originaire. Cette répétition, qui figure la condition d’une ouverture du oui, le menace aussi: répétition mécanique, mimétisme, donc oubli, simulacre, fiction, fable. Entre les deux répétitions, la «bonne» et la «mauvaise», il y a à la fois coupure et contamination. «Cruelle quiétude», cruel acquiescement. Le critère de la conscience ou de l’intention subjective n’a ici aucune pertinence, il est lui-même dérivé, institué, constitué.

Promesse de mémoire, mémoire de promesse, en un lieu de l’événementialité qui précède toute présence, tout être, toute psychologie de la psyché, comme toute morale. Mais la mémoire elle-même doit oublier pour être ce qu’elle a, depuis le oui, mission d’être. Promis dès le «premier», le «second» oui doit arriver comme un renouvellement absolu, de nouveau absolument inaugural et «libre», sans quoi il ne serait qu’une conséquence naturelle, psychologique ou logique. Il doit faire comme si le «premier» était oublié, assez passé pour exiger un nouveau oui initial. Cet «oubli» n’est pas psychologique ou accidentel, il est structurel, la condition même de la fidélité. De la possibilité comme de l’impossibilité d’une signature. La divisibilité contre laquelle une signature se tend. Volontairement et involontairement, in-volonté du vouloir inconditionnel, le second premier oui rompt avec le premier oui (qui était déjà double), il se coupe de lui pour pouvoir être ce qu’il doit être, «premier», unique, uniquement unique, ouvrant à son tour, in vicem, vice versa, à sa date, chaque fois la première fois (vices, ves, volta, time, Mal, etc.). Grâce, si l’on peut dire, à la menace de cet oubli, la mémoire de la promesse, la promesse même peut franchir son premier pas, à savoir le second. N’est-ce pas dans l’expérience de ce danger — auquel un oui toujours rend grâce que, comme le dit Michel de Certeau, le même oui «se répète ensuite» dans «le même lapsus de l’histoire (le même oubli)» et que «le même phonème (Ja) fait coïncider la coupure et l’ouverture»?

Déjà mais toujours contresignature fidèle, un oui ne se compte pas. Promesse, mission, émission, il s’envoie toujours en nombre.

 


 

[i] «Cet acte ne postule pas une réalité ou une connaissance antérieure à ce qu’il dit. Sous cette forme linguistique aussi, il a force de commencement. Parmi les performatifs, il relève plus particulièrement de la classe des “promissifs” Les exemples qu’en donne Austin (promettre, être décidé à, faire voeu de, se consacrer à, déclarer son intention de, etc.) font d’ailleurs défiler les termes qui marquent, dans les textes mystiques, les manifestations sociales du volo initial.» (La Fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, Gallimard, 1982, p. 237.)

[ii] «La Shekina implique une inhabitation, une présence, une gloire et, ultérieurement, une féminité de Dieu, thèmes qui jouent un grand rôle dans la mystique chrétienne de l’époque.» (P. 11, n. 3; cf. aussi p. 187.) Sur cette affinité entre l’affirmation et la féminité, je me permets de renvoyer à Éperons (Flammarion, 1978), à Parages et à Ulysse Gramophone (Galilée, 1986 et 1987) et de citer encore La Folie du jour de Blanchot: «J’ai pourtant rencontré des êtres qui n’ont jamais dit à la vie, tais-toi, et jamais à la mort, va-t’en. Presque toujours des femmes, de belles créatures.» (Fata Morgana, 1973, p. 12.)

[iii] Franz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption. tr. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Le Seuil, 1982, p. 38-39.

[iv] La Fable mystique, op. cit., notamment p. 193 et 197.

[v] Ibid., p. 225 sq.

[vi] Ibid, p. 231.

[vii] Cf. Unterwegs zur Sprache, op. cit., 1959, p. 175 sq.; tr. Acheminement vers la parole, op. cit., p. 159 sq. J’ai abordé ces questions du oui dans Ulysse gramophone, op. cit., et, quant au mouvement de Heidegger auquel je tais ici allusion, dans De l’esprit. Heidegger et la question, op. cit.

[viii] «Quand cette situation parvient à se dire, elle peut encore avoir pour langage l’antique prière chrétienne: “Que je ne sois pas séparé de toi.” Pas sans toi. Nicht ohne.» À ce point, Michel de Certeau ajoute en note: «Cette catégorie heideggerienne m’avait paru permettre une réinterprétation du christianisme.» (Cf. M. de Certeau, «La rupture instauratrice». Esprit, juin 1971, p. 1177-1214.)

[ix] Alliance et coupure, Mont Carmel, dont le nom «veut dire science de la circoncision». Il faudrait citer ici les pages consacrées au langage de la circoncision et à la circoncision du langage dans les textes mystiques (cf. La Fable mystique, op. cit., p. 185 sq.). À propos de la «signature sanglante du corps», qui, selon Michel de Certeau, «marque l’accès au nom du père (à la virilité) par une soumission au pouvoir paternel»: «Comme Abraham levait son couteau sur son fils Isaac pour le sacrifier à Yahvé, c’est-à-dire pour produire du sens (“sacer facere”), de même Jean de la Croix coupe dans le vif de la chair pour décrire le chemin de l’union. Trancher, c’est le procès de l’alliance quand il s’agit de l’absolu qui se trace par ce qu’il ôte. Travail de la sculpture, cher à Jean de la Croix. Théologie négative: elle signifie par ce qu’elle enlève.» (Ibid., p. 189.)

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