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Ousia et grammè*
Note sur une note de Sein und Zeit

Jacques Derrida

 Martin Heidegger
Texto en castellano

«Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.»

Heidegger, Zeit und Sein.

 

Conduite en vue de la question du sens de l’être, la «destruction» de l’ontologie classique devait d’abord ébranler le «concept vulgaire» du temps. C’était une condition de l’analytique du Dasein: celui-ci est là par l’ouverture à la question du sens de l’être, par la pré-compréhension de l’être; la temporalité constitue «l’être d’un être-là (Dasein) comprenant l’être», elle est le «sens ontologique du souci» comme structure du Dasein. C’est pourquoi elle peut seule donner son horizon à la question de l’être. On comprend ainsi la tâche assignée à Sein und Zeit. Elle est à la fois préliminaire et urgente. Il faut non seulement délivrer l’explicitation de la temporalité des concepts traditionnels qui commandent le langage courant et l’histoire de l’ontologie, d’Aristote à Bergson, mais aussi rendre compte de la possibilité de cette conceptualité vulgaire, lui reconnaître un «droit propre» (p. 18).

On ne peut donc détruire l’ontologie traditionnelle qu’en répétant et en interrogeant son rapport au problème du temps. En quoi une certaine détermination du temps a-t-elle implicitement gouverné la détermination du sens de l’être dans l’histoire de la philosophie? Heidegger l’annonce dès le sixième paragraphe de Sein und Zeit. Il l’annonce seulement; et à partir de ce qu’il ne considère encore que comme un signe, un point de repère, un «document externe» (p. 25). C’est «la détermination du sens de l’être comme parousia ou comme ousia, ce qui, dans l’ordre ontologico-temporal, veut dire «présence» (Anwesenheit). L’étant est saisi dans son être comme «présence». (Anwesenheit), c’est-à-dire qu’il est compris par référence à un mode déterminé du temps, le «présent» (Gegenwart)[i]».

Le privilège du présent (Gegenwart) aurait déjà marqué le Poème de Parménide. Le legein et le noein devaient saisir un présent sous l’espèce de ce qui demeure et persiste, proche et disponible, exposé devant le regard ou donné sous la main, un présent dans la forme de la Vorhandenheit. Cette présence se présente, elle est appréhendée dans le legein ou dans le noein selon un processus dont «la structure temporale» est de «pure présentation», de pure maintenance (reinen «Gegenwärtigem»). «L’étant qui se montre en elle et pour elle, et qui est compris comme l’étant au sens propre (das eigentliche Seiende), reçoit par suite son explication par référence au présent (Gegen-wart), c’est-à-dire qu’il est saisi comme présence (Anwesenheit) (ousia).» (P. 26. )

Cette chaîne de concepts solidaires (ousia, parousia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwärtigen, Vorhandenheit) est déposée à l’entrée de Sein und Zeit: à la fois posée et provisoirement abandonnée. Si la catégorie de Vorhandenheit, de l’étant dans la forme de l’objet substantiel et disponible, ne cesse en effet d’être à l’œuvre et d’avoir valeur de thème, les autres concepts restent dissimulés jusqu’à la fin du livre. Il faut attendre les dernières pages de Sein und Zeit (de sa première partie, la seule publiée) pour que la chaîne soit de nouveau exhibée, cette fois sans ellipse et comme la concaténation même de l’histoire de l’ontologie. C’est qu’il s’agit alors d’analyser expressément la genèse du concept vulgaire du temps, d’Aristote à Hegel. Or si le concept hégélien du temps est soumis à l’analyse, si plusieurs pages lui sont consacrées, Heidegger n’accorde qu’une note aux traits pertinents qui assignent à ce concept une origine grecque et très précisément aristotélicienne. Cette note nous invite à quelques lectures. Ces lectures, nous ne prétendons pas ici les entreprendre, ni même les esquisser; en souligner seulement l’indication, ouvrir les textes signalés par Heidegger et marquer les pages. En commentant cette note, nous voudrions l’étendre un peu, c’est notre seule ambition, selon deux motifs:

1. pour y lire, telle qu’elle s’y annonce sous une forme très déterminée[ii], la question heideggerienne sur la présence comme détermination onto-théologique du sens de l’être. Transgresser la métaphysique, au sens où l’entend Heidegger, n’est-ce pas déployer une question en retour sur cette étrange limite, sur cette étrange epokhè de l’être se cachant dans le mouvement même de sa présentation? dans sa présence et dans la conscience, cette modification de la présence, dans la représentation ou dans la présence à soi? De Parménide à Husserl, le privilège du présent n’a jamais été mis en question. Il n’a pu l’être. Il est l’évidence même et aucune pensée ne semble possible hors de son élément. La non-présence est toujours pensée dans la forme de la présence (il suffirait de dire dans la forme[iii] tout court) ou comme modalisation de la présence. Le passé et le futur sont toujours déterminés comme présents passés ou présents futurs;

2. pour indiquer, de très loin et de manière encore très indécise, une direction qui n’est pas ouverte par la méditation de Heidegger: le passage dissimulé qui fait communiquer le problème de la présence et le problème de la trace écrite[iv]. Par ce passage à la fois dérobé et nécessaire, les deux problèmes donnent, ouvrent l’un sur l’autre. C’est ce qui apparaît et cependant se soustrait dans les textes d’Aristote et de Hegel. En nous incitant à relire ces textes, Heidegger distrait de son thème certains concepts qui nous paraissent requérir désormais l’insistance. La référence au gramme (grammè) nous reconduit à la fois à un centre et à une marge du texte d’Aristote sur le temps (Physique IV). Etrange référence, étrange situation. Sont-elles déjà comprises, impliquées, dominées par les concepts que Heidegger a repérés comme décisifs dans le texte d’Aristote ? Nous n’en sommes pas sûr et notre lecture procédera en vérité de cette’ incertitude elle-même.

 

LA NOTE

C’est seulement une note mais de très loin la plus longue de Sein und Zeit, grosse de développements annoncés, retenus, nécessaires mais différés. Nous verrons qu’elle promet déjà le second tome de Sein und Zeit, mais, dirions-nous, en le réservant, à la fois comme un déploiement à venir et comme un enveloppement définitif.

La Note appartient à l’avant-dernier paragraphe du dernier chapitre («La temporalité et l’intra-temporalité comme origine du concept vulgaire du temps.»). On pense couramment le temps comme ce dans quoi se produit l’étant. L’intra-temporalité serait ce milieu homogène dans lequel se compte et s’organise le mouvement de l’existence quotidienne. Cette homogénéité du médium temporel serait l’effet d’un «nivellement du temps originaire» (Nivellierung der ursprünglichen Zeit). Elle constituerait un temps du monde à la fois plus objectif que l’objet et plus subjectif que le sujet. En affirmant que l’histoire — c’est-à-dire l’esprit qui seul a une histoire — tombe dans le temps (...«fällt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit»[v]), Hegel ne pense-t-il pas selon le concept vulgaire du temps? Sur cette proposition «comme résultat» (im Resultat), Heidegger se dit d’accord avec Hegel pour autant qu’elle concerne la temporalité du Dasein et la co-appartenance qui le lie au temps du monde[vi]. Mais seulement sur la proposition comme résultat, sur ce résultat dont Hegel nous a appris qu’il n’était rien sans le devenir, hors du lieu que lui assigne un itinéraire ou une méthode. Or Heidegger veut montrer en quoi son projet d’ontologie fondamentale déplace le sens de ce résultat, faisant alors apparaître la proposition hégélienne comme la formulation «la plus radicale» du concept vulgaire du temps. Il ne s’agit pas de «critiquer» Hegel, mais, en restaurant la radicalité d’une formulation à laquelle on n’a pas prêté attention, en la montrant à l’œuvre et au centre de la pensée la plus profonde, la plus critique et la plus recueillante de la métaphysique, d’aiguiser la différence entre l’ontologie fondamentale et l’ontologie classique ou vulgaire. Ce paragraphe comporte deux sous-paragraphes et ses quelques pages s’articulent autour des propositions suivantes:

1. l’interprétation par Hegel des rapports entre temps et esprit opère à partir d’un concept du temps exposé dans la seconde partie de l’Encyclopédie, c’est-à-dire dans une philosophie de la nature. Ce concept appartient à une ontologie de la nature, il a le même milieu et les mêmes traits que le concept aristotélicien, tel qu’il est construit dans la Physique IV au cours d’une réflexion sur la localité et le mouvement;

2. le «nivellement» y tient au privilège exorbitant de la forme du «maintenant» et du «point»; comme le dit Hegel lui-même, «Le maintenant a un droit inouï (ein ungeheures Recht), — il n’est rien que le maintenant singulier mais ce qui se donne de l’importance dans ce privilège exclusif est dissous, a fondu, s’est dispersé au moment même où je le porte à elocution» (Encyclopédie, § 258 Zusatz);

3. tout le système des concepts qui s’organisent autour de l’assertion fondamentale de Hegel, selon laquelle le temps est l’existence (Dasein) du concept, l’esprit absolu dans son automanifestation, dans son inquiétude absolue comme la négation de la négation, dépend d’une détermination vulgaire du temps et donc du Dasein lui-même à partir du maintenant de nivellation, c’est-à-dire d’un Dasein dans la forme de la Vorhandenheit, de la présence maintenue en disponibilité.

La Note coupe cet enchaînement en deux. Elle intervient à la fin du sous-paragraphe consacré à l’exposition hégélienne du concept de temps dans la philosophie de la nature et avant le sous-paragraphe sur «l’interprétation par Hegel de la connexion entre temps et esprit». Traduisons-la:

 

«Le privilège accordé au maintenant nivelé montre à l’évidence que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit aussi la ligne de la compréhension vulgaire du temps et cela signifie du même coup qu’elle suit la ligne du concept traditionnel du temps. On peut montrer que le concept hégélien du temps a été directement puisé dans la Physique d’Aristote. Dans la Logique d’Iéna (édition G. Lasson, 1923) qui fut projetée à l’époque de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps qu’on trouvera dans l’Encyclopédie est déjà élaborée dans toutes ses pièces essentielles. La Section sur le temps (p. 202 sq. ) se révèle déjà à l’examen le plus rudimentaire comme une paraphrase du traité aristotélicien sur le temps. Déjà, dans la Logique d’Iéna, Hegel développe sa conception du temps dans le cadre de la Philosophie de la Nature (p. 186) dont la première partie est intitulée «Système du Soleil» (p. 195). C’est en connexion avec la détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel examine le concept de temps. Ici, l’analyse de l’espace est encore subordonnée (nachgeordnet). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore la forme rigide, schématique, qu’elle aura plus tard, mais elle rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui mène de Kant au système achevé de Hegel, une irruption décisive se produit encore une fois de l’ontologie et de la logique d’Aristote. En tant que factum, cela est bien connu depuis longtemps. Mais le cheminement, le mode et les limites de cette influence n’en sont pas restés moins obscurs jusqu’à présent. Une interprétation comparative concrète, une interprétation philosophique de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique, comme de la Métaphysique d’Aristote apportera une nouvelle lumière. Pour les considérations qui précèdent, quelques suggestions sommaires pourront suffire.

Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant (Jetzt). A. conçoit le nun comme oros, H, prend le maintenant comme «limite» (Grenze). A. comprend le nun comme stigmè, H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti, H. appelle le maintenant le «ceci absolu» (das «absolute Dieses»). Suivant la tradition, A. met en rapport khronos avec la sphaira, H. insiste sur le cours circulaire (Kreislauf) du temps. A Hegel échappe assurément la tendance, centrale dans l’analyse aristotélicienne du temps, à découvrir une correspondance (akolouthein) fondamentale entre nun, oros, stigmè, tode ti. Avec la thèse de Hegel: l’espace «est» le temps —, s’accorde en son résultat la conception de Bergson, malgré toutes les différences qui en séparent les justifications. Bergson ne fait que retourner la proposition: Le temps [en français dans le texte, pour opposer le temps à la durée] est espace. La conception bergsonienne du temps est manifestement issue d’une interprétation du traité aristotélicien sur le temps. Si en même temps que l’Essai sur les données immédiates de la conscience qui exposait le problème du temps et de la durée, Bergson publiait un traité intitulé Quid Aristoteles de loco senserit, ce n’est pas simplement par coïncidence extérieure et littéraire. Se référant à la détermination aristotélienne du temps comme arithmos kineseôs, B. fait précéder l’analyse du temps par une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est une succession quantitative. Par une contre-orientation (Gegenorientierung) de ce concept-ci, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’une explication (Auseinandersetzung) critique avec le concept bergsonien du temps et avec les autres conceptions actuelles du temps. Si les analyses actuelles du temps nous ont fait gagner quelque chose d’essentiel au-delà d’Aristote et de Kant, c’est dans la mesure où elles touchent davantage l’appréhension du temps et la «conscience du temps». Nous reviendrons là-dessus dans les première et troisième sections du deuxième tome [cette dernière phrase a été supprimée dans les éditions ultérieures de Sein und Zeit, ce qui donne à la Note toute sa charge de sens]. Cette indication sur une connexion directe entre le concept hégélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’est pas là pour assigner une «dépendance» de Hegel mais pour appeler l’attention sur la portée ontologique fondative de cette filiation pour la Logique hégélienne».

 

Une tâche immense est ici proposée. Les textes ainsi montrés du doigt sont sans doute parmi les plus difficiles et les plus décisifs de l’histoire de la philosophie. Et pourtant, ce que Heidegger désigne sur ces points de repère, n’est-ce pas le plus simple? non seulement une évidence mais le milieu, l’élément d’évidence hors duquel il semble que la pensée perde souffle? N’est-ce pas du «droit inouï» du présent que s’est autorisée toute l’histoire de la philosophie? N’est-ce pas en lui que s’est toujours produit le sens, la raison, le «bon» sens? Et ce qui soude le discours commun au discours spéculatif, celui de Hegel en particulier? Comment aurait-on pu penser l’être et le temps autrement qu’à partir du présent, dans la forme du présent, à savoir d’un certain maintenant en général qu’aucune expérience, par définition, jamais ne pourra quitter? L’expérience de la pensée et la pensée de l’expérience n’ont jamais affaire qu’à de la présence. Aussi ne s’agit-il pas pour Heidegger de nous proposer de penser autrement, si cela veut dire penser autre chose. Il s’agit plutôt de penser ce qui n’a pas pu être, ni être pensé autrement. Dans la pensée de l’impossibilité de l’autrement, dans ce non-autrement se produit une certaine différence, un certain tremblement, un certain décentrement qui n’est pas la position d’un autre centre. Un autre centre serait un autre maintenant; ce déplacement au contraire n’envisagerait pas une absence, c’est-à-dire une autre présence; il ne remplacerait rien. Il faut donc — et disant cela nous sommes déjà en vue de notre problème, nous y avons peu-têtre déjà pris pied — penser notre rapport à (tout le passé de) l’histoire de la philosophie autrement que dans le style de la négativité dialectique; qui — tributaire du concept vulgaire du temps — pose un autre présent comme négation du présent passé-retenu-relevé dans l’ Aufhebung, y délivrant alors sa vérité. Il s’agit précisément de tout autre chose: c’est le lien de la vérité et du présent qu’il faut penser, dans une pensée qui n’a peut-être dès lors plus à être vraie ni présente, pour laquelle le sens et la valeur de vérité sont mis en question comme jamais aucun moment intra-philosophique n’a pu le faire, surtout pas le scepticisme et tout ce qui fait système avec lui. La négativité dialectique qui a permis à la spéculation hégélienne tant de renouvellements profonds resterait ainsi intérieure à la métaphysique de la présence, de la maintenance et du concept vulgaire du temps. Elle en rassemblerait seulement l’énoncé dans sa vérité. Hegel a-t-il d’ailleurs voulu faire autre chose et ne déclare-t-il pas souvent rendre la dialectique à sa vérité encore cachée, quoique révélée, par Platon et par Kant?

Il n’y a aucune chance pour que dans la thématique de la métaphysique quelque chose ait bougé quant au concept de temps, d’Aristote à Hegel. Les concepts fondateurs de substance et de cause, avec tout leur système de concepts connexes, suffisent, quelle qu’ait pu être leur différenciation et leur problématique interne, à (nous) assurer le relai et à nous assurer de la continuité ininterrompue, quoique fort différenciée, de tous les moments de la Métaphysique, de la Physique, de la Logique, en passant par l’Ethique. Faute de reconnaître cette puissante vérité systématique, on ne sait plus de quoi l’on parle quand on prétend interrompre, transgresser, excéder, etc., la «métaphysique», la «philosophie», etc. Et, faute d’une rigoureuse reconnaissance critique et déconstructive du système, l’attention si nécessaire aux différences, coupures, mutations, sauts, restructurations, etc., s’encombre dans le slogan, la niaiserie dogmatique, la précipitation empiriste — ou tout cela à la fois —, se laisse en tout cas dicter a tergo le discours même qu’elle croit contester. Il est vrai que le plaisir qu’on peut alors y prendre (à la répétition) ne peut ultimement comparaître devant l’instance d’aucune loi. C’est précisément la limite d’une telle instance — la philosophie — qui est ici en question.

 

L’EXOTÉRIQUE

Rétablissons d’abord un contact. Celui du concept de vulgarité dans l’expression «concept vulgaire du temps» avec le point de départ déclaré de l’interprétation aristotélicienne. Précisément avec le point de son exotérique.

Dans la Physique IV (en 217b), Aristote commence par proposer une aporie. Il le fait dans la forme d’une argumentation exotérique (dia tôn exoterikôn logôn). Il s’agit d’abord de se demander si le temps fait partie des étants ou des non-étants; puis, quelle est sa physis. Prôton de kalôs ekhei diaporesai peri autou [khronou] kai dia tôn exoterikôn logôn, poteron tôn ontôn estin è tôn mè ontôn, eita tis è physis autou.

L’aporétique est une exotérique. Elle s’ouvre et se ferme sur cette voie sans issue: le temps est ce qui «n’est pas» ou qui «est à peine, et faiblement» (olôs ouk estin è molis kai amudrôs). Or, comment penser que le temps est ce qui n’est pas? En se rendant à l’évidence que le temps est, a pour essence le nun, qu’on traduit le plus souvent par instant mais qui fonctionne plutôt dans la langue grecque comme notre mot «maintenant». Le nun est la forme que le temps ne peut jamais quitter, sous laquelle il ne peut pas ne pas se donner; et pourtant le nun, en un certain sens, n’est pas. Si l’on pense le temps à partir du maintenant, il faut en conclure qu’il n’est pas. Le maintenant se donne à la fois comme ce qui n’est plus et comme ce qui n’est pas encore. Il est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est. To men gar autou gegone kai ouk esti, to dè mellei kai oupo estin. «En un sens, il a été et n’est plus, en un autre sens, il sera et n’est pas encore». Le temps est ainsi composé de non-étants. Or, ce qui comporte un certain né-ant, ce qui compose avec la non-étantité ne peut participer de la présence, de la substance, de l’étantité elle-même (ousia).

Cette première phase de l’aporie engage à penser le temps dans sa divisibilité. Le temps est divisible en parties et pourtant aucune de ses parties, aucun maintenant n’est au présent. Arrêtons-nous ici avant de considérer l’autre phase de l’aporie sur l’étantité ou la non-étantité du temps. Aristote y soutiendra l’hypothèse inverse: le maintenant n’est pas une partie, le temps n’est pas composé de nun.

Ce que nous retenons de la première hypothèse, c’est que le temps est défini selon son rapport à une partie élémentaire, le maintenant, qui est affecté, comme s’il n’était pas lui-même déjà temporel, par un temps qui le nie en le déterminant comme maintenant passé ou maintenant futur. Le nun, élément du temps, ne serait pas en soi temporel. Il n’est temporel qu’en devenant temporel, c’est-à-dire en cessant d’être, en passant à la né-antité dans la forme de l’étant-passé ou de l’étant-futur. Même s’il est envisagé comme non-étant (passé ou futur), le maintenant est déterminé comme noyau intemporel du temps, noyau non modifiable de la modification temporelle, forme inaltérable de la temporalisation. Le temps est ce qui survient à ce noyau en l’affectant de né-ant. Mais, pour être, pour être un étant, il faut ne pas être affecté par le temps, il faut ne pas devenir (passé ou futur). Participer à l’étantité, à l’ousia, c’est donc participer à l’étant-présent, à la présence du présent, si l’on veut à la présentité. L’étant est ce qui est. L’ousia est donc pensée à partir de esti. Le privilège de la troisième personne du présent de l’indicatif livre ici toute sa signification historiale[vii]. L’étant, le présent, le maintenant, la substance, l’essence, sont liés, dans leur sens, à la forme du participe présent. Et le passage au substantif, on pourrait le montrer, suppose le recours à la troisième personne. Il en sera de même, plus tard, pour cette forme de la présence qu’est la conscience.

 

LA PARAPHRASE: POINT, LIGNE, SURFACE.

Par deux fois au moins, Heidegger le rappelle, Hegel a paraphrasé la Physique IV en analysant le temps dans une «philosophie de la nature». La première phase de l’exotérique est en effet reproduite dans la «Philosophie de la nature» de la Logique d’Iéna. La première partie de cette «Philosophie de la nature», consacrée au «système du soleil», définit le temps à l’intérieur d’un développement sur le «concept de mouvement». On y retrouve, bien qu’Aristote ne soit jamais cité —ces évidences fondatives se passent de références— des formules qui commentent la première phase. Ainsi, par exemple: «la limite (Grenze), ou le moment du présent (Gegenwart), le ceci absolu du temps (das absolute Dieses der Zeit), ou le maintenant (das Jetzt), est absolument et négativement simple, excluant absolument de soi toute multiplicité, et par conséquent absolument déterminé... Il est, en tant qu’acte de nier (als Negieren), aussi absolument rapporté à son contraire, et son activité, son simple acte de nier est rapport à son contraire, et le maintenant est immédiatement le contraire de soi, l’acte de se nier soi-même... Le maintenant a son non-être (Nichtsein) en soi-même, et’ devient immédiatement un autre que soi, mais cet autre, le futur, en lequel devient [se transporte, se transforme] le présent, est immédiatement l’autre-que-soi-même, car il est maintenant présent (denn sie ist jetzt Gegenwart)... Cette essence qui est la sienne (Dies sein Wesen) est son non-être (Nichtsein)».

Mais peut-être la reprise dialectique de l’aporie aristotélicienne est-elle articulée de façon à la fois plus rigoureuse et plus rigide dans l’Encyclopédie («Philosophie de la nature», § 257). C’est encore au début de la «Mécanique», dans la première partie, qui considère l’espace et le temps comme catégories fondamentales de la nature, c’est-à-dire de l’Idée comme extériorité, juxtaposition ou séparation, être-hors-de-soi (Aussereinander, Aussersichsein). L’espace et le temps sont les catégories fondamentales de cette extériorité en tant qu’immédiate, c’est-à-dire abstraite et indéterminée (das ganz abstrakte Aussereinander).

La nature est l’Idée hors-de-soi. L’espace est cet être-hors-de-soi, cette nature en tant qu’elle est elle-même hors d’elle-même, c’est-à-dire en tant qu’elle ne se rapporte pas encore à elle-même, en tant qu’elle n’est pas pour-soi. L’espace est l’universalité abstraite de cet être-hors-de-soi. Ne se rapportant pas à elle-même, la nature, comme «espace absolu» (c’est l’expression de la Logique d’Iéna qui ne réapparait pas dans l’Encyclopédie, pour des raisons sans doute essentielles), ne connaît aucune médiation, aucune différence, aucune détermination, aucune discontinuité. Elle correspond à ce que la Logique d’Iéna appelait l’éther: milieu de transparence idéale, d’indifférenciation absolue, de continuité indéterminée, de juxtaposition absolue, c’est-à-dire sans rapport intérieur. Rien encore ne s’y rapporte à rien. Telle est l’origine de la nature.

C’est seulement à partir de cette origine qu’on pourra poser la question suivante: comment l’espace, comment la nature, dans son immédiateté indifférenciée, reçoivent-ils la différence, la détermination, la qualité? Différenciation, détermination, qualification ne peuvent survenir à l’espace pur que comme négation de cette pureté originelle et de ce premier état d’indifférenciation abstraite, en quoi consiste proprement la spatialité de l’espace. La spatialité pure se détermine en niant proprement l’indétermination qui la constitue, c’est-à-dire en se niant soi-même. En se niant soi-même: cette négation doit être une négation déterminée, négation de l’espace par l’espace. La première négation spatiale de l’espace est le POINT. «Mais la différence (Unterschied) est essentiellement déterminée, c’est une différence qualitative. En tant que telle, elle est premièrement la négation de l’espace lui-même, parce que celui-ci est l’être-hors-de-soi immédiat, indifférencié (unterschiedlose): le point.» (§ 256). Le point est cet espace qui n’occupe pas d’espace, ce lieu qui n’a pas lieu; il supprime et remplace la place, il tient lieu de l’espace qu’il nie et conserve. Il nie spatialement l’espace. Il en est la première détermination. En tant que première détermination et première négation de l’espace, le point spatialise ou s’espace. Il se nie lui-même en se rapportant à soi, c’est-à-dire à un autre point. La négation de la négation, la négation spatiale du point est la LIGNE. Le point se nie et se retient, s’étend et se soutient, se relève (par Aufhebung) dans la ligne qui en constitue ainsi la vérité. Mais la négation est, deuxièmement, la négation de l’espace, c’est-à-dire qu’elle est elle-même spatiale; en tant que par essence il est ce rapport, c’est-à-dire en tant qu’il se retient en se supprimant (als sich aufhebend), le point est la ligne, le premier être-autre, c’est-à-dire être-spatial du point (ibid. ).

Selon le même processus, par Aufhebung et négation de la négation, la vérité de la ligne est SURFACE: «Mais la vérité de l’être-autre est la négation de la négation. La ligne se convertit alors en surface, qui d’une part est une déterminité au regard de la ligne et du point, et de ce fait surface en général, mais qui d’autre part est la négation supprimée-retenue de l’espace (die aufgehobene Negation des Raumes), et par là même la restauration (Wiederherstellung) de la totalité spatiale, laquelle a désormais en soi le moment négatif...» (Ibid. )

L’espace est donc devenu concret pour avoir retenu en soi le négatif. Il est devenu espace en se perdant, en se déterminant, en niant sa pureté d’origine, l’indifférenciation et l’extériorité absolues qui le constituaient dans sa spatialité. La spatialisation, l’accomplissement de l’essence de la spatialité est une dé-spatialisation et inversement. Et inversement: ce mouvement de production de la surface comme totalité concrète de l’espace est circulaire et réversible. On peut démontrer en sens inverse que la ligne ne se compose pas de points, puisqu’elle est faite de points niés, de points hors-de-soi; et que la surface ne se compose pas de lignes pour la même raison. On considérera dès lors que la totalité concrète de l’espace est au commencement, que la surface en est la première détermination négative, la ligne la seconde, le point la dernière. L’abstraction in-différente est indifféremment au principe et à la fin du cercle. Etc.

Nous devons laisser de côté, malgré son intérêt, la discussion des concepts kantiens qui s’entrelace avec cette démonstration dans une série de Remarques. Nous devons en venir à la question du temps.

A-t-elle encore à être posée? A-t-on encore à se demander comment le temps apparaît à partir de cette genèse de l’espace? D’une certaine manière, il est toujours trop tard pour poser la question du temps. Celui-ci est déjà apparu. Le ne-plus-être et l’être-encore qui rapportaient la ligne au point et la surface à la ligne, cette négativité dans la structure de l’Aufhebung était déjà le temps. A chaque étape de la négation, chaque fois que lAufhebung produisait la vérité de la détermination antérieure, le temps était requis. Négation à l’œuvre dans l’espace ou comme espace, négation spatiale de l’espace, le temps est la vérité de l’espace. En tant qu’il est, c’est-à-dire qu’il devient et se produit, qu’il se manifeste dans son essence, en tant qu’il s’espace en se rapportant à soi, c’est-à-dire en se niant, l’espace est (le) temps. Il se temporalise, il se rapporte à soi et se médiatise comme temps. Le temps est espacement. Il est le rapport à soi de l’espace, son pour-soi. «Toutefois, la négativité qui, en tant que point, se rapporte à l’espace et développe en lui ses déterminations comme ligne et surface, est, dans la sphère de l’être-hors-de-soi, également pour soi, et ses déterminations aussi (à savoir dans l’être-pour-soi de la négativité)... Ainsi posée pour soi, elle est le temps» (§ 257). Le temps relève l’espace.

Rappelant ce mouvement, Heidegger souligne que l’espace n’est ainsi pensé que comme temps (p. 430). L’espace est temps en tant que lui, l’espace, se détermine à partir de la négativité (première ou dernière) du point. «Cette négation de la négation comme ponctualité est selon Hegel le temps.» (Ibid. ) Le temps est donc pensé à partir ou en vue du point; le point à partir ou en vue du temps. Le point et le temps sont pensés dans cette circularité qui les rapporte l’un à l’autre. Et le concept même de négativité spéculative (l’Aufhebung) n’est possible que par cette corrélation ou cette réflexion infinies. La stigmè, la ponctualité, est donc le concept qui, chez Hegel comme chez Aristote, détermine la maintenance (nun, jetzt). Il n’y a donc plus rien d’étonnant à ce que la première phase aporétique de la Physique IV informe ou préforme la première figure du temps dans la «Philosophie de la nature» de Hegel. Elle préfigure du même coup les rapports entre l’esprit et le temps, la nature étant l’être-hors-de-soi de l’esprit, et le temps le premier rapport à soi de la nature, le premier surgissement de son pour-soi, l’esprit ne se rapportant à soi qu’en se niant et en tombant hors de soi.

Ici l’aporie aristotélicienne est comprise, pensée, assimilée dans ce qui est proprement la dialectique. Il suffit —et il est nécessaire— de prendre les choses dans l’autre sens et sous l’autre face pour conclure que la dialectique hégélienne n’est que la répétition, la redite paraphrastique d’une aporie exotérique, la brillante mise en forme d’un paradoxe vulgaire[viii]. Il suffit pour s’en persuader de mettre en regard le passage d’Aristote déjà cité (218 a) et cette définition du temps dans le paragraphe 258 de l’Encyclopédie: «Le temps comme l’unité négative de l’être-hors-de-soi est aussi bien un abstrait, un idéel. — Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et tandis qu’il n’est pas, est: le devenir intuitionné (das angeschaute Werden), c’est-à-dire que les différences simplement momentanées se supprimant-retenant immédiatement (unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) sont déterminées comme extérieures, c’est-à-dire néanmoins comme extérieures à elles-mêmes.»

Cette définition a au moins trois conséquences directes dans le texte de Hegel, considéré comme paraphrase d’Aristote.

1. Le concept kantien du temps y est reproduit. Il en est plutôt déduit. La nécessité d’une telle déduction révélerait donc que la révolution kantienne n’a pas déplacé le logement aristotélicien, s’y est au contraire déplacée, relogée, aménagée. Nous aurons à le suggérer plus loin d’un autre point de vue. En effet, le «devenir intuitionné» en lui-même, sans contenu sensible empirique, c’est le sensible pur, ce sensible formel, pur de toute matière sensuelle, sans la découverte duquel aucune révolution copernicienne n’aurait eu lieu. Ce qu’a découvert Kant, c’est ce sensible insensible que reproduit ici la «paraphrase» d’Aristote: «Le temps est comme l’espace une forme pure de la sensibilité ou de l’intuitionner, le sensible insensible (das unsinnliche Sinnliche).» (§ 258. Remarque. ) En faisant allusion à ce «sensible insensible»[ix], Heidegger ne rapporte pas ce concept hégélien à son équivalent kantien et l’on sait qu’à ses yeux Hegel aurait à bien des égards recouvert et effacé l’audace kantienne. Ne peut-on penser ici contre Heidegger, que Kant est dans le droit fil qui, selon Heidegger, conduit d’Aristote à Hegel?

2. Selon un mouvement qui ressemble à celui de Kant et le problème de la métaphysique (et par conséquent de Sein und Zeit), Hegel conclut de sa définition:

a) que «le temps est le même principe que le Je = Je de la pure conscience de soi». Il faudrait mettre en rapport —mais nous ne pouvons le faire ici— toute la Remarque du paragraphe 258 de l’Encyclopédie qui démontre cette dernière proposition et, par exemple, le paragraphe 34 du Kant... de Heidegger, sur «le temps comme pure affection de soi (Selbstaffektion) et le caractère temporel du soi (Selbst)». Heidegger ne répète-il pas ici le geste hégélien lorsqu’il écrit par exemple: «Le temps et le «je pense» ne se tiennent plus l’un en face de l’autre sur le mode de l’incompatible et de l’hétérogène, ils sont le même. Grâce au radicalisme avec lequel, dans sa fondation de la métaphysique, il a, pour la première fois, soumis à l’explicitation transcendantale aussi bien le temps pour lui-même que le «je pense» pour lui-même, Kant les a conjoints tous les deux dans leur originaire mêmeté (ursprüngliche Selbigkeit) — sans que celle-ci, assurément, fût elle-même expressément et en tant que telle visible pour lui»?

b) que «ce n’est pas dans le temps (in der Zeit) que le tout surgit et passe, mais le temps est lui-même ce devenir, ce surgissement et ce passage...» (§ 258). Hegel a multiplié les précautions de ce type. En les opposant à toutes les formulations métaphoriques (auxquelles il ne s’agit d’ailleurs pas de refuser alors toute gravité[x]) qui disent la «chute» dans le temps, on pourrait exhiber toute une critique hégélienne de l’intratemporalité (Innerzeitigkeit). Elle ne serait pas seulement analogue à celle que développe Sein und Zeit; elle devrait composer, comme dans Sein und Zeit, avec une thématique de la chute ou de la déchéance, du Verfallen. Nous reviendrons sur ce concept qu’aucune précaution —et Hegel n’en a pas pris moins que Heidegger dans Sein und Zeit— ne peut extraire de son orbe éthico-théologique. A moins que, dans le vide, l’échéance de l’orbe en question ne soit elle-même reconduite vers un point de chute plus écarté[xi].

3) Selon un geste fondamentalement grec, cette détermination hégélienne du temps permet de penser le présent, la forme même du temps, comme l’éternité. Celle-ci n’est pas l’abstraction négative du temps, le non-temps, le hors-du-temps. Si la forme élémentaire du temps est le présent, l’éternité ne pourrait être hors du temps qu’en se tenant hors de la présence; elle ne serait pas présence; elle viendrait avant ou après le temps et redeviendrait de ce fait une modification temporelle. On ferait de l’éternité un moment du temps. Tout ce qui reçoit dans le hégélianisme le prédicat d’éternité (l’Idée, l’Esprit, Le Vrai, etc. ) ne doit donc pas être pensé hors du temps (non plus que dans le temps)[xii]. L’éternité comme présence n’est ni temporelle ni intemporelle. La présence est l’intemporalité dans le temps ou le temps dans l’intemporalité, voilà peut-être qui rend impossible quelque chose comme une temporalité originaire. L’éternité est un autre nom de la présence du présent. Cette présence, Hegel la distingue aussi du présent comme maintenant. Distinction analogue mais non identique à celle que propose Heidegger, puisqu’elle en appelle à la différence entre le fini et l’infini[xiii]. Différence intra-ontique, dirait Heidegger; et c’est ici en effet que devrait séjourner toute la question.

 

L’ÉLUDÉ DE LA QUESTION

Nous nous sommes jusqu’ici tenus en quelque sorte dans la première hypothèse de l’aporétique aristotélicienne. Celle-ci a donc commencé par se paralyser dans la détermination du temps comme nun et du nun comme meros (partie).

Notre question est alors la suivante: est-ce qu’en renversant l’hypothèse, en démontrant que le maintenant n’est pas une partie du temps, Aristote arrache la problématique du temps aux concepts «spatiaux» de partie et de tout, à la prédetermination du nun comme meros ou encore comme stigmè?

Rappelons les deux questions d’Aristote. 1. Le temps fait-il ou non partie des onta? 2. Après les apories relatives aux propriétés qui reviennent au temps (peri tôn uparkhontôn), on se demande ce qu’est le temps et quelle est sa physis (ti d’estin o khronos kai tis autou è physis). La manière dont la première question est formulée manifeste bien que l’être du temps est anticipé à partir du maintenant et du maintenant comme partie. Et cela même au moment où Aristote semble renverser la première hypothèse et lui opposer que le maintenant n’est pas une partie ou que le temps n’est pas composé de maintenants (to de nun ou meros... o de khronos ou dokei sungkeisthai ek tôn nun — 218 a).

Cette deuxième série de propositions appartient à l’enchaînement des hypothèses du sens commun tendant à laisser penser que le temps n’appartient pas aux étants ni, de façon pure et simple, à l’étantité (ousia). Ces hypothèses exotériques initiales ne seront jamais mises en question à un autre niveau, à un niveau non exotérique[xiv]. Après avoir rappelé pourquoi on peut penser que le temps n’est pas un étant, Aristote laisse la question en suspens. Désormais on interrogera la physis de ce dont l’appartenance à l’étant reste encore indécidable. Comme on a pu le noter[xv], il y a là «un problème métaphysique qu’Aristote a peut-être en partie éludé», même s’il «l’a toutefois nettement posé». Que la question éludée soit proprement métaphysique, on pourrait l’entendre autrement. Ce qui est métaphysique, c’est peut-être moins la question éludée que la question éludée. La métaphysique alors se poserait par cette omission. En répétant la question de l’être dans l’horizon transcendantal du temps, Sein und Zeit porterait au jour cette omission par laquelle la métaphysique a cru pouvoir penser le temps à partir d’un étant déjà silencieusement prédéterminé dans son rapport au temps. Si toute la métaphysique est engagée dans ce geste, Sein und Zeit, à cet égard du moins, constitue un pas décisif au-delà ou en deçà de la métaphysique. La question était éludée parce que posée en termes d’appartenance à l’étant ou au non-étant, l’étant étant déjà déterminé comme étant-présent. C’est cet éludé de la question que Heidegger remet en jeu dès la première partie de Sein und Zeit: le temps sera alors ce à partir de quoi s’annonce l’être de l’étant et non ce dont on essaiera de dériver la possibilité à partir d’un étant déjà constitué (et en secret temporellement prédéterminé) en étant présent (de l’indicatif, en Vorhandenheit), soit en substance ou en objet.

Que l’éludé de la question propage ses effets sur toute l’histoire de la métaphysique, ou plutôt la constitue comme telle, comme son effet, on ne le reconnaîtra pas seulement au fait, massivement évident, que jusqu’à Kant, la métaphysique a tenu le temps pour le néant ou l’accident étranger à l’essence ou à la vérité. Que toute la métaphysique se soit, pour ainsi dire, enfoncée dans l’ouverture ou, si l’on préfère, paralysée dans l’aporie du discours exotérique de la Physique IV, cela s’indique encore chez Kant. Non seulement en ce qu’il lie la possibilité du temps à l’intuitus derivativus et au concept d’une finitude ou d’une passivité dérivées, mais surtout dans ce qu’il y a de plus révolutionnaire et de moins métaphysique dans sa pensée du temps. On le mettra, comme on voudra, au passif de Kant ou à l’actif d’Aristote. Cela aura aussi peu de sens dans les deux cas.

En effet, c’est parce que, comme le dit Aristote, le temps n’appartient pas aux étants, n’en fait pas plus partie qu’il n’en est une détermination, parce que le temps n’est pas de l’étant en général (phénoménal ou en soi), qu’il faut en faire une forme pure de la sensibilité (sensible insensible). Cette profonde fidélité métaphysique, s’organise, s’arrange avec la rupture qui reconnaît le temps comme condition de possibilité de l’apparaître des étants dans l’expérience (finie), c’est-à-dire aussi bien avec ce qui de Kant sera répété par Heidegger. On pourra donc au principe toujours soumettre le texte d’Aristote à ce que l’on pourrait appeler la «répétition généreuse»: celle dont bénéficie Kant et qui est refusée à Aristote et à Hegel, du moins à l’époque de Sein und Zeit. Par un certain point, la destruction de la métaphysique reste intérieure à la métaphysique, ne fait qu’expliciter son motif. C’est là une nécessité qu’il faudrait interroger sur cet exemple et dont il faudrait formaliser la règle. Ici, la rupture kantienne était préparée par la Physique IV; et on pourrait en dire autant de la «reprise» heideggerienne du geste kantien dans Sein und Zeit et dans Kant et le problème de la métaphysique.

Si l’on compare, en effet, à la Physique IV, l’«Exposition transcendantale du concept de temps», on y relève vite ce trait commun et décisif: «Le temps n’est pas quelque chose qui existe pour soi [en soi] ou qui appartienne aux choses comme détermination objective et qui de ce fait persisterait si l’on faisait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition.» On dira peut-être que ce trait — la non-étantité en soi du temps — est bien général et que la communauté d’intention est fort limitée entre Kant et Aristote. Considérons alors la définition plus étroite du temps dans 1’«Exposition transcendantale», non pas du temps comme non-existence en soi, ni comme «condition formelle de tous les phénomènes en général», internes aussi bien qu’externes, mais comme «forme du sens interne». Toute la force de rupture de cette définition semble encore rigoureusement prescrite dans la Physique IV. S’interrogeant sur la physis du temps, Aristote se demande, puisque le temps qui n’est ni le changement ni le mouvement a rapport au changement et au mouvement (et c’est ainsi que commence précisément 1’«Exposition transcendantale») ti tes kineseôs estin (219 a), ce qui du mouvement est le temps; et il remarque, non pas comme on traduit souvent et vaguement que «c’est en percevant le mouvement que nous percevons le temps» mais ama gar kineseôs aisthanometha kai khronou: «C’est d’ensemble que nous avons sensation du mouvement et du temps». Quand nous sommes dans l’ombre, et ne sommes affectés par aucun corps (meden dia tou somatôs paskhomen), si un mouvement se produit dans l’âme (en tè psykhè), il semble alors qu’un certain temps se soit passé et du même coup, d’ensemble (ama), un certain mouvement semble s’être passé. C’est dans l’aisthesis qu’Aristote unit le temps et le mouvement. Et cela sans qu’aucun contenu sensible extérieur, sans qu’aucun mouvement objectif soit nécesaire. Le temps est la forme de ce qui peut ne se passer qu’en tè psykhè. La forme du sens interne est aussi la forme de tous les phénomènes en général. L’exposition transcendantale du temps met ce concept en rapport essentiel, tout en l’en distinguant rigoureusement, avec le mouvement et le changement[xvi]; et, comme le fait la Physique IV, nous le verrons, elle part de la possibilité de l’analogie que constitue le tracé déterminé comme ligne (grammè, Linie)[xvii].

Ce logement aristotélicien est donc à la fois celui de la sécurité métaphysique traditionnelle et, dans son ambiguïté inaugurale, celui de sa propre critique. En anticipant le concept du sensible non-sensible, Aristote installe les prémisses d’une pensée du temps qui ne serait plus simplement dominée par le présent (de l’étant donné dans la forme de la Vorhandenheit et de la Gegenwärtigkeit). Il y a là une instabilité et des possibilités de retournement dont on peut se demander si Sein und Zeit ne les a pas en quelque sorte arrêtées. Ce qui dans l’imagination transcendantale semble échapper à la domination du présent donné dans la forme de la Vorhandenheit et de la Gegenwärtigkeit a sans doute été annoncé par la Physique IV. Le paradoxe serait donc le suivant: l’originalité de la percée kantienne, telle qu’elle est répétée dans Kant et le problème de la métaphysique[xviii], ne transgresse le concept vulgaire du temps qu’en explicitant une indication de la Physique IV. L’explicitation de la question éludée se tient toujours et nécessairement dans le système de l’éludé. Comment la pré-détermination du temps à partir du nun élude-t-elle la question? En un certain sens, Aristote reprend dans son exotérique l’argumentation de Zénon. Tout en reconnaissant que cette argumentation n’éclaire rien (218 a), il répète l’aporie sans la déconstruire. Le temps n’est pas (parmi les étants). Il est néant parce qu’il est temps, c’est-à-dire maintenant passé ou futur. Le c’est-à-dire suppose ici que j’aie quelque anticipation de ce qu’est le temps, à savoir le non-présent dans la forme du maintenant passé ou à venir. Le maintenant actuel n’est pas le temps parce qu’il est présent; le temps n’est pas (étant) en tant qu’il n’est pas (présent). Cela signifie que si, en apparence, on peut démontrer que le temps est né-ant (non-étant), c’est qu’on a déjà déterminé l’origine et l’essence du né-ant comme temps, comme non-présent en l’espèce du «pas-encore» ou du «déjà-plus». Il a donc fallu faire appel au temps, à une pré-compréhension du temps — et dans le discours, à l’évidence et au fonctionnement des temps du verbe — pour dire la né-antité du temps. On a déjà, sans le découvrir, opéré dans l’horizon de sens du temps pour penser le non-étant comme non-présent, et l’étant comme présent. On a temporellement déterminé l’étant comme étant-présent pour pouvoir déterminer le temps comme non-présent et non-étant.

Que dit-on en effet dia tôn exoterikon logôn?: «qu’il (le temps) n’est absolument pas ou n’est qu’à peine et faiblement»... «D’un côté il a été et n’est plus (gegone kai ouk esti), de l’autre il sera et n’est pas encore (mellei kai oupo estin). Telles sont les composantes du temps, et du temps infini (apeiros) et du temps considéré dans son retour incessant (aei lambanomenos). Or il semble impossible que ce qui admet des non-étants dans sa composition participe à l’étantité (ousia).»

Le me on, le né-ant du temps n’est donc accessible qu’à partir de l’être du temps. On ne peut penser le temps comme néant que selon les modes du temps, le passé et le futur. L’étant est le non-temps, le temps est le non-étant dans la mesure où l’on a déjà secrètement déterminé l’étant comme présent, l’étantité (ousia) comme présence. Dès lors que l’étant est synonyme de présent, dire le né-ant et dire le temps, c’est la même chose. Le temps est bien la manifestation discursive de la négativité et Hegel ne fera, mutatis mutandis, qu’expliciter ce qui est dit de l’ousia comme présence.

Avant même qu’on ne l’engage dans les difficiles analyses du nombre — nombrant ou nombré —, le couple aristotélicien temps-mouvement est pensé à partir de l’ousia comme présence. L’ousia comme energeia par opposition à la dynamis (mouvement, puissance) est présence. Le temps, qui comporte du déjà-plus et du pas-encore, est un composé. L’énergie y compose avec la puissance. C’est pourquoi il n’est pas, si l’on veut[xix], «en acte», et c’est pourquoi il n’est pas ousia (étant si l’on veut, subsistant ou substantiel). La détermination de l’étantité (ousia) comme energeia ou entelekheia, comme acte et fin du mouvement est inséparable de la détermination du temps. Le sens du temps est pensé à partir du présent, comme non-temps. Et il ne peut en être autrement; aucun sens (en quelque sens qu’on l’entende, comme essence, comme signification du discours, comme orientation du mouvement entre une archie et un télos) n’a jamais pu être pensé dans l’histoire de la métaphysique autrement qu’à partir de la présence et comme présence. Le concept de sens est commandé par tout le système de déterminations que nous repérons ici et, chaque fois qu’une question de sens est posée, elle ne peut l’être que dans la clôture métaphysique. Il serait donc vain, disons-le sèchement et rapidement, de vouloir arracher en tant que telle la question du sens (du temps ou de quoi que ce soit) à la métaphysique ou au système des concepts dits «vulgaires». Il en irait donc de même pour une question de l’être qui serait déterminée, comme elle l’est à l’ouverture de Sein und Zeit, en question du sens de l’être, quelle que soit la force, la nécessité et la valeur, tant irruptive que fondative, d’une telle question. C’est déjà en tant que question du sens qu’elle est liée, dans son point de départ, et Heidegger le reconnaîtrait sans soute, au discours (lexique et grammaire) de la métaphysique dont elle entame la destruction. D’une certaine manière, comme Bataille le donne à penser, la question du sens, le projt de garder le sens, est «vulgaire». C’est aussi son mot.

Quant au sens du temps, donc, la détermination selon la présence est aussi bien déterminante que déterminée: elle nous dit ce qu’est le temps (non-étantité comme «ne-plus» ou comme «pas-encore»), mais elle ne peut le faire que pour s’être laissée dire, par un concept implicite des rapports entre le temps et l’être, que le temps ne pourrait être qu’un (qu’en) étant, c’est-à-dire, suivant ce participe présent, qu’un présent. Il s’ensuit que le temps ne pouvait être un (en) étant qu’en n’étant pas ce qu’il est, c’est-à-dire en étant-présent. C’est donc parce que le temps est pensé dans son être à partir du présent qu’il est étrangement pensé comme non-étant (ou étant impur, composé). C’est parce qu’on croit savoir ce qu’est le temps, en sa physis, parce qu’on a implicitement répondu à la question qui ne sera posée que plus tard, qu’on peut, dans l’aporie exotérique, conclure à sa moindre, voire à sa non-existence. On sait déjà, ne serait-ce que dans la pratique naïve du discours, ce que le temps doit être, ce que passé (gegone) ou futur (mellei) veulent dire, pour pouvoir conclure à sa moindre ou à sa non-existence. Et l’on pense le passé et le futur comme des affections amoindrissantes survenant à cette présence dont on sait qu’elle est le sens ou l’essence de ce qui est (l’étant). C’est cela même qui ne bougerait pas, d’Aristote à Hegel. Le Premier Moteur, comme «acte pur» (energeia è kath’ auten) est présence pure. En tant que tel, il anime tout le mouvement par le désir qu’il inspire. Il est le bien et le suprême désirable. Le désir est désir de la présence. L’érôs est aussi pensé à partir de la présence. Comme le mouvement. Le télos qui met en mouvement le mouvement et oriente le devenir vers lui-même, Hegel le nomme concept absolu ou sujet. La transformation de la parousie en présence à soi et de l’étant suprême en sujet se pensant et se rassemblant auprès de soi dans le savoir n’interrompt pas la tradition fondamentale de l’aristotélisme. Le concept comme subjectivité absolue se pense lui-même, il est pour soi et auprès de soi, il n’a pas de dehors et rassemble, les effaçant, son temps et sa différence dans la présente à soi[xx]. On peut le qualifier dans le langage d’Aristote: noesis noeseôs, pensée de la pensée, acte pur, premier moteur, seigneur qui, se pensant lui-même, n’est asservi à aucune objectivité, à aucune extériorité, se tient immobile dans le mouvement infini du cercle et du retour à soi.

 

LA CHEVILLE DE L’ESSENCE

Passant à la question de la physis du temps, Aristote commence donc par remarquer que la tradition n’a jamais répondu à une telle question (geste qui sera dès lors inlassablement répété, jusqu’à Hegel et Heidegger). Mais Aristote ne fera ensuite que développer l’aporie dans ses propres termes, c’est-àdire dans les concepts dont Heidegger reconstitue la configuration (nun, oros) — ou peras, stigmè, sphaira, auxquels il faudrait ajouter olon, tout, meros, partie, et gramme). Jamais la forme traditionnelle de la question n’est fondamentalement remise en question. Quelle était cette forme?

Rappelons-le. La première phase de l’alternative (aucune des parties du temps n’est — présente —, donc le temps en totalité n’est pas — ce qui signifie «n’est pas présent», «ne participant pas à l’ousia») supposait que le temps fût composé de parties, à savoir les maintenants (nun). C’est cette présupposition que conteste la deuxième phase de l’alternative: le maintenant n’est pas une partie, le temps n’est pas composé de maintenants, l’unité et l’identité du maintenant sont problématiques. «Si en effet le maintenant est toujours autre, comme aucune partie n’est, dans le temps, en même temps (ama) qu’une autre..., comme le maintenant non-étant, étant toutefois auparavant, a nécessairement été détruit à un moment donné, les maintenants ne sont pas en même temps (ama) les uns avec les autres, et ce qui fut auparavant a nécessairement été détruit» (218 a).

Comment les concepts de nombre (nombré ou nombrant) et de gramme interviennent-ils pour réaménager la même conceptualité dans le même système?

De façon rigoureusement dialectique: non pas au sens étroitement aristotélicien mais déjà au sens hégélien. Aristote affirme les contraires ou plutôt définit le temps comme dialectique des contraires et solution des contradictions qui apparaissent en termes d’espace. Comme dans lEncyclopédie, le temps est la ligne, solution de la contradiction du point (spatialité non-spatiale). Et pourtant il n’est pas la ligne, etc. Les termes contradictoires posés dans l’aporétique sont simplement repris et affirmés ensemble pour définir la physis du temps. D’une certaine manière, on pourra dire que la dialectique ne fait toujours que répéter l’aporie exotérique en l’affirmant, en faisant du temps l’affirmation de l’aporétique.

Ainsi Aristote affirme que le maintenant est en un certain sens le même, en un autre sens le non-même (to de nun esti men ôs to auto esti d’ôs ou to auto — 219 b ) ; que le temps est continu selon le maintenant et divisé selon le maintenant (kai sunekhes te de o khronos tô nun, kai dieretai kata to nun 220 a)[xxi]. Et toutes les affirmations contradictoires se rassemblent dans un maniement dialectique du concept de gramme. Ce maniement dialectique est déjà — comme il le sera toujours — commandé par la distinction de la puissance et de l’acte, les contradictoires se résolvant dès lors qu’on tient compte du rapport sous lequel on les considère: en puissance ou en acte. Et cette distinction de la puissance et de l’acte n’est évidemment pas symétrique, étant elle-même dominée par une téléologie de la présence, par l’acte (energeia) comme présence (ousia, parousia).

Il semble d’abord qu’Aristote refuse la représentation du temps par le gramme, ici par une inscription linéaire dans l’espace, de même qu’il refuse d’identifier le maintenant au point. Son argumentation était déjà traditionnelle et elle l’est restée. Elle en appelle à la non-coexistence des parties du temps. Le temps se distingue de l’espace en ce qu’il n’est pas, comme le dira Leibniz, «ordre des co-existences», mais «ordre des successions». Le rapport des points entre eux ne peut être le même que celui des maintenants entre eux. Les points ne se détruisent pas réciproquement. Or si le maintenant présent n’était pas annulé par le maintenant suivant, il coexisterait avec lui, ce qui est impossible. Même s’il n’était annulé que par un maintenant très éloigné de lui, il devrait coexister avec tous les maintenants intermédiaires, qui sont en nombre infini (indéterminé: apeiros), ce qui est impossible (218 a). Un maintenant ne peut pas coexister, comme maintenant actuel et présent, avec un autre maintenant comme tel. La co-existence n’a de sens que dans l’unité d’un seul et même maintenant. Cela est le sens même, en ce qui l’unit à la présence. On ne peut même pas dire que la co-existence de deux maintenants différents et également présents est impossible ou impensable: la signification même de co-existence ou de présence est constituée par cette limite. Ne pas pouvoir co-exister avec un autre (même que soi), avec un autre maintenant, cela n’est pas un prédicat du maintenant, c’est son essence comme présence. Le maintenant, la présence en acte du présent est constituée comme l’impossibilité de coexister avec un autre maintenant, c’est-à-dire avec un autre-même-que-soi. Le maintenant, c’est (au présent de l’indicatif) l’impossibilité de coexister avec soi: avec soi, c’est-à-dire avec un autre soi, un autre maintenant, un autre même, un double.

Mais on a déjà remarqué que cette impossibilité, à peine constituée, se contredit, s’éprouve comme possibilité de l’impossible. Cette impossibilité implique dans son essence, pour être ce qu’elle est, que l’autre maintenant, avec lequel un maintenant ne peut coexister, soit aussi d’une certaine manière le même, soit aussi un maintenant comme tel et coexiste avec ce qui ne peut pas coexister avec lui. L’impossibilité de la coexistence ne peut être posée comme telle qu’à partir d’une certaine coexistence, d’une certaine simultanéité du non-simultané, où l’altérité et l’identité du maintenant sont maintenues ensemble dans l’élément différencié d’un certain même. Pour parler latin, le cum ou le co de la co-existence n’a de sens qu’à partir de son impossibilité et inversement. L’impossible (la coexistence de deux maintenants) n’apparaît que dans une synthèse (entendons ce mot de façon neutre en n’y impliquant aucune position, aucune activité, aucun agent), disons une certaine complicité ou co-implication maintenant ensemble plusieurs maintenants actuels dont on dit que l’un est passé et l’autre futur. L’impossible co-maintenance de plusieurs maintenants présents est possible comme maintenance de plusieurs maintenants présents. Le temps est un nom de cette impossible possibilité.

Inversement, l’espace de la coexistence possible, ce qu’on croit précisément connaître sous le nom d’espace, la possibilité de la co-existence, est l’espace de l’impossible coexistence. La simultanéité ne peut en effet apparaître comme telle, être simultanéité, c’est-à-dire mise en rapport de deux points, que dans une synthèse, une complicité: temporellement. On ne peut dire qu’un point est avec un autre point, et un point, qu’on le dise ou non, ne peut être avec un autre point, il ne peut y avoir un autre point avec lequel, etc., sans une temporalisation. Et celle-ci maintient ensemble deux maintenants différents. L’avec de la coexistence spatiale ne peut surgir que de l’avec de la temporalisation. Ce que montre Hegel. Il y a un avec du temps qui rend possible l’avec de l’espace, mais qui ne se produirait pas comme avec sans la possibilité de l’espace. (Dans le pur Aussersichsein, il n’y a pas plus d’espace déterminé que de temps).

A vrai dire, en énonçant ainsi ces propositions, nous sommes dans la naïveté. Nous faisons comme si la différence entre l’espace et le temps nous était donnée comme différence évidente et constituée. Or, Hegel et Heidegger le rappellent, on ne peut traiter de l’espace et du temps comme de deux concepts ou de deux thèmes. On parle naïvement chaque fois qu’on se donne l’espace et le temps comme deux possibilités qu’on aurait à comparer et mettre en rapport. Et surtout chaque fois que, le faisant, on croit savoir ce qu’est l’espace ou le temps, ce qu’est l’essence en général, dans l’horizon de laquelle nous croyons pouvoir poser la question de l’espace et du temps. On suppose alors qu’une question est possible sur l’essence de l’espace et du temps, sans se demander si l’essence peut être ici l’horizon formel de cette question, et si l’essence de l’essence n’a pas été secrètement prédéterminée — comme présence, précisément — à partir d’une «décision» concernant le temps et l’espace. On n’a donc pas à mettre en rapport l’espace et le temps, chacun des deux termes nétant que ce qu’il n’est pas, et ne consistant d’abord qu’en la com-paraison elle-même.

Or, si Aristote se donne la différence entre le temps et l’espace (par exemple dans la distinction entre nun et stigme) comme différence constituée, l’articulation énigmatique de cette différence est logée dans son texte, dissimulée, abritée mais opérant dans cette complicité, comme cette complicité du même et de l’autre à l’intérieur de l’avec ou de l’ensemble, du simul dans lequel l’être-ensemble n’est pas une détermination de l’être, mais sa production même. Toute la gravité du texte d’Aristote est appuyée sur un petit mot à peine visible, parce qu’il paraît évident, discret comme ce qui va de soi, effacé, opérant d’autant plus efficacement qu’il est dérobé à la thématique. Ce qui va de soi et fait ainsi jouer le discours en son articulation, ce qui désormais constituera la cheville (clavis) de la métaphysique, cette petite clé qui ouvre et ferme à la fois en son enjeu l’histoire de la métaphysique, cette clavicule où s’appuie et s’articule toute la décision conceptuelle du discours d’Aristote, c’est le petit mot ama. Il apparaît cinq fois en 218 a. Ama veut dire en grec «ensemble», «tout à la fois», tous deux ensemble, «en même temps». Cette locution n’est d’abord ni spatiale ni temporelle. La duplicité du simul à laquelle elle renvoie ne rassemble encore et en elle-même ni des points ni des maintenants, ni des lieux ni des phases. Elle dit la complicité, l’origine commune du temps et de l’espace, le com-paraître comme condition de tout apparaître de l’être. Elle dit, d’une certaine manière, la dyade comme le minimum. Mais Aristote ne le dit pas. Il développe sa démonstration dans l’évidence inaperçue de ce que dit la locution ama. Il la dit sans la dire, il la laisse se dire ou plutôt elle le laisse dire ce qu’il dit.

Vérifions-le. Si le temps semble, dans la première hypothèse de l’aporie, ne pas avoir part à l’ousia pure en tant que telle, c’est qu’il est fait de maintenants (ses parties) et que plusieurs maintenants ne peuvent: 1) ni se suivre en se détruisant immédiatement l’un l’autre, car dans ce cas il n’y aurait pas de temps; 2) ni se suivre en se détruisant de manière non immédiatement consécutive, car dans ce cas les maintenants intervallaires seraient simultanés et il n’y aurait pas davantage de temps; 3) ni rester (dans) le même maintenant, car dans ce cas les choses qui se produisent à dix mille ans d’intervalles seraient ensemble, en même temps, ce qui est absurde. C’est cette absurdité, dénoncée par l’évidence du «en même temps» qui constitue l’aporie en aporie.

Ces trois hypothèses rendent donc impensable l’ousia du temps. Or elles ne peuvent elles-mêmes être pensées et dites que selon l’adverbe temporel-intemporel ama. Considérons en effet la séquence des maintenants. Le maintenant précédent doit, dit-on, être détruit par le maintenant suivant. Mais, fait alors remarquer Aristote, il ne peut pas être détruit «en lui-même» (en eautô), c’est-à-dire au moment où il est (maintenant, en acte). Il ne peut pas davantage être détruit en un autre maintenant (en allô): il ne serait pas alors détruit comme maintenant, lui-même, et, en tant que maintenant qui a été, il est (reste) inaccessible à l’action du maintenant suivant. «Soit en effet l’impossibilité pour les maintenants de se rapporter les uns aux autres comme un point se rapporte à un point. Si donc le maintenant n’est pas détruit aussitôt (en tô ephexes) mais dans un autre maintenant, il serait en même temps (ama) que les maintenants intermédiaires qui sont en nombre infini; ce qui est impossible. Mais il n’est pas possible qu’il persiste (diamenein) toujours le même; car pour aucune chose limitée par la division il n’y a de limite unique, qu’elle soit continue selon l’un ou selon le pluriel; or le maintenant est une limite, et l’on peut considérer le temps comme limité. Puis, si être en même temps (to ama einai) selon le temps et n’être ni antérieur ni postérieur, c’est être dans le même, dans le maintenant, si les choses antérieures et les choses postérieures sont dans ce maintenant-ci, ce qui se serait produit il y a des milliers d’années serait en même temps (ama) que ce qui se produit aujourd’hui, et plus rien ne serait antérieur ni postérieur à rien (218 a).

 

LE GRAMME ET LE NOMBRE

Telle est donc l’aporie. Elle exclut déjà que, malgré son point de départ cinématique, cette réflexion identifie le temps avec le gramme représentant le mouvement, surtout si cette représentation est de nature mathématique: parce que les maintenants ne sont pas «en même temps» comme les points (218 a ); parce que le temps n’est pas le mouvement (218 b ): parce que la Physique IV distingue entre le gramme en général et la ligne mathématique (222 a; Aristote y parle de ce qui se passe epi tôn mathematikôn grammôn dans lesquelles les points sont toujours les mêmes); enfin parce que, nous le verrons, le temps, comme nombre nombré du mouvement, n’est pas intrinséquement de nature arithmétique. Pour toutes ces raisons, il est déjà évident que nous n’aurons pas affaire à ce concept cinématographique du temps si vigoureusement dénoncé par Bergson; encore moins à un simple mathématisme ou arithmétisme. Et il apparaît inversement qu’en un sens peut-être différent de celui qu’indique Heidegger, Bergson est plus aristotélicien qu’il ne le croit lui-même[xxii].

Comment le temps entre-t-il en ligne dans la Physique?

1. Le temps n’est ni le mouvement (kinesis) ni le changement (metabolè). Ceux-ci sont uniquement dans l’être-mu ou dans l’être-changeant et sont plus ou moins lents ou rapides, ce qui ne peut être le cas du temps. Celui-ci au contraire rend possible le mouvement, le changement, leur mesure et les différences de vitesse. Ici le temps est le définissant et non le défini (218 b).

2. Néanmoins, il n’y a pas de temps sans mouvement. C’est ici[xxiii] qu’Aristote lie le temps à lexpérience ou à l’apparaître (dianoia, psykhè, aisthesis). Si le temps n’est pas le mouvement, nous ne pouvons néanmoins en faire l’expérience qu’en sentant et en déterminant un changement ou un mouvement (Aristote considère qu’ici la différence entre mouvement et changement n’est pas pertinente et ne doit pas l’intéresser — 218 b). «Il est donc clair que le temps n’est ni le mouvement ni sans le mouvement (219 a).»

Qu’est-ce qui rapporte donc le temps à ce qu’il n’est pas, à savoir au mouvement? Qu’est-ce qui du mouvement détermine le temps? Il faut chercher dans le temps ti tes kineseôs estin, c’est-à-dire en somme ce qui le rapporte à l’espace, et aux changements de lieux. Et trouver les concepts de ce rapport.

Discrètes, avancées sans insistance et comme si elles allaient de soi, les catégories fondamentales sont ici celles danalogie et de correspondance. Elles reconduisent, sous d’autres noms et en la déplaçant à peine, l’énigme du «en même temps», qui nomme et à la fois dérobe, raconte et dissimule le problème.

La grandeur est continue. C’est l’axiome de ce discours. Or le mouvement suit l’ordre de la grandeur, y correspond (akolouthei tô megethei è kinesis). Il est donc continu. D’autre part, l’antérieur et le postérieur sont des situations locales (en topô). En tant que tels, ils sont dans la grandeur et donc, selon la correspondance ou l’analogie de la grandeur et du mouvement (219 a), dans le mouvement. Et donc dans le temps puisque «le temps et le mouvement se correspondent toujours » (dia to akolouthein aei thaterô thateron autôn). Il s’ensuit enfin que le temps est continu par analogie avec le mouvement et avec la grandeur.

Cela conduit à la définition du temps comme nombre du mouvement suivant l’avant et l’après (219 ab). Définition qui se précise, comme on sait, par la distinction entre nombre nombré et nombre nombrant. Le nombre se dit de deux manières (dikhôs): nombre nombrant et nombre nombré (219 b). Le temps est nombre nombré (ouk ô arithmoumen all’ o arithmou menos). Cela signifie que, paradoxalement, si le temps est soumis au mathématique, à l’arithmétique, il n’est pas en soi, dans sa nature, un être mathématique. Il est aussi étranger au nombre lui-même, au nombre nombrant, que les chevaux et les hommes sont différents des nombres qui les comptent, et différents entre eux. Et différents entre eux, ce qui nous laisse libres de penser que le temps n’est pas un étant parmi d’autres, parmi les hommes et les chevaux. «C’est un seul et même nombre que le nombre de cent chevaux et le nombre de cent hommes, mais les choses dont il y a nombre, les chevaux et les hommes, sont autres (220 b).»

Il n’y a de temps que dans la mesure où le mouvement a du nombre, mais le temps n’est, au sens rigoureux, ni le mouvement ni le nombre. Il se laisse seulement nombrer en tant qu’il a rapport au mouvement selon l’avant et l’après. L’unité de mesure du temps ainsi nombré, c’est le maintenant, qui permet de discerner 1 avant et l’après. Et c’est parce que le mouvement est déterminé selon l’avant et l’après que la représentation graphique linéaire du temps est à la fois requise et exclue par Aristote. Cette détermination selon l’antérieur et le postérieur «correspond» en effet, «d’une certaine manière, au point» (akolouthei de kai touto pôs te stigmè). Le point donne à sa longueur sa continuité et sa limite. La ligne est une continuité de points. Et chaque point est à la fois une fin et un commencement (arkhè kai teleutè) pour chaque partie. On pourrait donc croire que le maintenant est au temps ce que le point est à la ligne. Et que l’essence du temps peut passer intacte et sans dommage dans sa représentation linéaire, dans le déroule ment continu, étalé, de la ponctualité.

Aristote marque fermement qu’il n’en est rien. La représentation spatiale et linéaire, du moins sous cette forme, est inadéquate. Ce qui est ainsi critiqué, ce n’est pas le rapport du temps au mouvement, ni l’être-nombré ou nombrable du temps, mais son analogie avec une certaine structure du gramme.

Si l’on se sert en effet du point et de la ligne pour représenter le mouvement, on manie une multiplicité de points qui sont à la fois origine et limite, commencement et fin; cette multiplicité d’immobilités, cette série, si l’on peut dire, d’arrêts successifs, ne donne pas le temps et, lorsque Aristote le rappelle, on ne peut distinguer son langage de celui de Bergson: «Car le point est la continuité et la limite de la grandeur. Il est en effet commencement de ceci et fin de cela. Mais si l’on considère l’élément unique comme double, l’arrêt est nécessaire, puisque le même point serait à la fois commencement et fin (220 a).»

En ce sens, le maintenant n’est pas le point puisqu’il n’arrête pas le temps, n’en est ni l’origine ni la fin, ni la limite. Du moins n’est-il pas limite en tant quil appartient au temps. L’importance du en tant que ne cessera désormais de se préciser.

Ce qui se trouve ainsi récusé, ce n’est donc pas le gramme en tant que tel, mais le gramme comme série de points, comme composition de parties qui chacune serait une limite arrêtée. Mais si l’on considère maintenant que le point, comme limite, n’existe pas en acte, n’est pas (présent), n’existe qu’en puissance et par accident, ne tient son existence que de la ligne en acte, alors il n’est pas impossible de conserver l’analogie du gramme: à condition de le considérer non pas comme série de limites potentielles mais comme ligne en acte, comme ligne pensée à partir des extrémités (ta eskhata et non des parties, 220 a). Ce qui permet sans doute de distinguer entre le temps et le mouvement d’une part et le gramme d’autre part comme série homogène de points-limites déroulés dans l’espace; mais ce qui revient du même coup à penser le temps et le mouvement à partir du télos d’un gramme achevé, en acte, pleinement présent, rassemblant le tracement, c’est-à-dire l’effaçant dans un cercle. Le point ne peut cesser d’immobiliser le mouvement, ne peut cesser d’être à la fois commencement et fin que si les extrémités se touchent et si indéfiniment, le mouvement fini du cercle se régénère, la fin indéfiniment se reproduisant en commencement et le commencement en fin. En ce sens, le cercle ne lève la limite du point qu’en développant sa puissance. Le gramme est compris par la métaphysique entre le point et le cercle, entre la puissance et l’acte (la présence), etc.; et toutes les critiques de la spatialisation du temps, d’Aristote à Bergson, se tiennent dans les limites de cette compréhension. Le temps ne serait alors que le nom des limites dans lesquelles le gramme est ainsi compris, et, avec le gramme, la possibilité de la trace en général. On n’a jamais rien pensé d’autre sous le nom de temps. Le temps est ce qui est pensé à partir de l’être comme présence et si quelque chose — qui a rapport au temps, mais n’est pas le temps — doit être pensé au-delà de la détermination de l’être comme présence, il ne peut s’agir de quelque chose qu’on pourrait encore appeler temps. La force et la potentialité, la dynamique a toujours été pensée, sous le nom de temps, comme gramme inachevé dans l’horizon d’une eschatologie ou d’une téléologie, et renvoyant selon le cercle à une archéologie. La parousie se pense dans le mouvement systématique de tous ces concepts. Critiquer le maniement ou la détermination de l’un quelconque de ces concepts à l’intérieur du système revient toujours, qu’on entende cette expression avec toute la charge qu’elle peut prendre ici, à tourner en rond: à reconstituer, selon une autre configuration, le même système. Ce mouvement qu’il ne faut pas se hâter de dénoncer comme la vanité de la redite, et qui a quelque chose d’essentiel à faire avec le mouvement de la pensée, peut-on le distinguer à la fois du cercle hégélien de la métaphysique ou de l’onto-théologie et de ce cercle dans lequel Heidegger nous dit si souvent qu’il faut apprendre à entrer d’une certaine manière?

Quoi qu’il en soit de ce cercle et du cercle des cercles, on peut s’attendre a priori et de la manière la plus formelle à déchiffrer dans un texte «passé» la «critique» — ou plutôt la détermination dénonciatrice d’une limite, la dé-marcation —, la délimitation qu’on croit pouvoir inaugurer à un, moment donné contre lui. Plus simplement: tout texte de la métaphysique porte en lui, par exemple, et le concept dit «vulgaire» du temps et les ressources qu’on empruntera au système de la métaphysique pour critiquer ce concept. Et ces ressources sont requises dès l’instant où le signe «temps» — l’unité du mot et du concept, du signifiant et du signifié «temps» en général, qu’il soit ou non limité par la «vulgarité» métaphysique — se met à fonctionner dans un discours. C’est à partir de cette nécessité formelle qu’il faut réfléchir aux conditions d’un discours excédant la métaphysique, à supposer qu’un tel discours soit possible ou s’annonce dans le filigrane de quelque marge.

Ainsi, pour nous en tenir à un ancrage aristotélicien, la Physique IV confirme sans doute la dé-limitation heideggerienne. Aristote pense sans aucun doute le temps à partir de l’ousia comme parousia, à partir du maintenant, du point, etc. Et pourtant toute une lecture peut s’organiser qui répéterait dans son texte et cette limitation et son contraire. Et qui ferait apparaître que la dé-limitation est encore gouvernée par les mêmes concepts que la limitation.

Esquissons une telle démonstration. Le mouvement en a été amorcé à plusieurs reprises dans l’itinéraire que nous avons suivi.

Comme le point par rapport à la ligne, le maintenant, si on le considère comme limite (peras) est accidentel par rapport au temps. Il n’est pas le temps mais son accident (È men oun peras to nun, où khronos, alla sumbebeken — 220 a). Le maintenant (Gegenwart), le présent, ne définit donc pas l’essence du temps. Le temps n’est pas pensé à partir du maintenant. C’est pour cette raison que la mathématisation du temps a des limites. Entendons-le à tous les sens. C’est en tant qu’elle requiert des limites, des maintenants analogues à des points, et que les limites sont toujours des accidents et des potentialités, que le temps ne peut être parfaitement mathématisé, que sa mathématisation a des limites et reste, au regard de son essence, accidentelle. Le maintenant est accident du temps en tant que limite. Proposition rigoureusement hégélienne: rappelons-nous la différence entre le présent et le maintenant.

D’autre part, le maintenant, en tant que limite, sert aussi à mesurer, à nombrer. En tant qu’il nombre, dit Aristote, il est nombre, é d’arithmei arithmos. Or le nombre n’appartient pas à la chose nombrée. S’il y a dix chevaux, la dizaine n’est pas chevaline, elle n’est pas de l’essence du cheval, elle est ailleurs (allothi). De la même façon, le maintenant n’appartient pas à l’essence du temps, il est ailleurs. C’est-à-dire hors du temps, étranger au temps. Mais étranger comme son accident. Et cette étrangeté qui arracherait peut-être le texte d’Aristote à la dé-limitation heideggerienne est comprise dans le système des oppositions fondatrices de la métaphysique: l’étrangeté est pensée comme accident, virtualité, puissance, inachèvement du cercle, faible présence, etc.

Le maintenant est donc: 1) partie constitutive du temps et nombre étranger au temps; 2) partie constitutive du temps et partie accidentelle du temps. On peut le considérer en tant que tel ou en tant que tel. L’énigme du maintenant est maîtrisée dans la différence entre l’acte et la puissance, l’essence et l’accident, et dans tout le système des oppositions qui en sont solidaires. Et la diffraction des «en tant que», la pluralité des significations se précise et se confirme à mesure qu’on avance dans le texte: en particulier en 222 a, où Aristote rassemble tout le système des perspectives qu’on peut prendre sur le maintenant, tout le système des «en tant que», selon lequel «les mêmes choses peuvent être dites selon la puissance et l’acte» (Physique I, 191 b, 27-29).

Ce qui organise ici la pluralité et la distribution des significations, c’est donc la définition du mouvement comme 1’«entéléchie de ce qui est en puissance, en tant que tel», telle qu’elle est produite dans l’analyse décisive de la Physique III (201 ab). L’ambiguïté du mouvement, acte de la puissance en tant que puissance, a nécessairement, quant au temps, une double conséquence. D’une part, le temps, comme nombre du mouvement, est du côté du non-être, de la matière, de la puissance, de l’inachèvement. L’être en acte, l’énergie n’est pas le temps mais la présence éternelle. Aristote le rappelle dans la Physique IV: «Il est donc évident que les êtres éternels (ta aei onta), en tant qu’éternels, ne sont pas dans le temps» (221 b). Mais, d’autre part le temps n’est pas le non-être et les non-êtres ne sont pas dans le temps. Pour être dans le temps, il faut avoir commencé à être et tendre, comme toute puissance, vers l’acte et la forme[xxiv]: «Il est donc évident que le non-être ne sera pas toujours dans le temps... (221 b)»

Bien qu’ils soient compris à partir de l’être comme présence en acte, le mouvement et le temps ne sont ni des étants (présents) ni des non-étants (absents). La catégorie du désir ou du mouvement, en tant que tels, la catégorie du temps en tant que tel, sont donc à la fois soumises et soustraites, déjà ou encore dans le texte d’Aristote, autant à la dé-limitation de la métaphysique comme pensée du présent, qu’à son simple renversement.

Ce jeu de la soumission et de la soustraction doit être pensé dans sa règle formelle si l’on veut lire les textes de l’histoire de la métaphysique. Les lire dans l’ouverture de la percée heideggerienne, certes, comme du seul excès pensé de la métaphysique comme telle, mais aussi parfois, fidèlement, au-delà de certaines propositions ou conclusions dans lesquelles cette percée a bien dû s’arrêter, prendre appel ou appui. Par exemple dans la lecture d’Aristote et de Hegel à l’époque de Sein und Zeit. Et cette règle formelle doit pouvoir nous guider dans la lecture[xxv] de l’ensemble du texte heideggerien lui-même. Elle doit nous permettre en particulier de poser la question de l’inscription en lui de l’époque de Sein und Zeit.

 

LA CLÔTURE DU GRAMME ET LA TRACE DE LA DIFFÉRENCE

Cela, en somme, pour suggérer que:

1. Il n’y a peut-être pas de «concept vulgaire du temps». Le concept de temps appartient de part en part à la métaphysique et il nomme la domination de la présence. Il faut donc en conclure que tout le système des concepts métaphysiques, à travers toute leur histoire, développe ladite «vulgarité» de ce concept (ce que Heidegger sans doute ne contesterait pas), mais aussi qu’on ne peut lui opposer un autre concept du temps, puisque le temps en général appartient à la conceptualité métaphysique. A vouloir produire cet autre concept, on s’apercevrait vite qu’on le construit avec d’autres prédicats métaphysiques ou onto-théologiques.

N’est-ce pas l’expérience qu’a faite Heidegger dans Sein und Zeit? L’extraordinaire ébranlement auquel est alors soumise l’ontologie classique reste encore compris dans la grammaire et le lexique de la métaphysique. Et toutes les oppositions conceptuelles qui servent la destruction de l’ontologie s’ordonnent autour d’un axe fondamental: celui qui sépare l’authentique de l’inauthentique et, en toute dernière instance, la temporalité originaire de la temporalité déchue. Or, non seulement il est difficile, comme nous avons tenté de l’indiquer, d’attribuer simplement à Hegel la proposition d’une «chute de l’esprit dans le temps», mais, dans la mesure où on le peut, il faut peut-être déplacer la dé-limitation. La limite métaphysique ou ontothéologique consiste sans doute moins à penser une chute dans le temps (depuis un non-temps ou une éternité in-temporelle qui n’a aucun sens chez Hegel), mais à penser une chute en général, fût-ce, comme le propose Sein und Zeit en son thème fondamental et en son lieu de plus grande insistance, d’un temps originaire en un temps dérivé. Heidegger écrit par exemple à la fin du paragraphe 82, consacre à Hegel: «L’esprit» ne tombe pas dans le temps, mais: l’existence factuelle «tombe» comme déchéante («fällt» als verfallende), à partir de la temporalité originaire, de la temporalité authentique (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Mais ce «déchoir» («Fallen») a sa propre possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation, mode qui appartient à la temporalité...» Et c’est de cette temporalité originaire que, fermant Sein und Zeit, Heidegger se demande si elle constitue l’horizon de l’être, si elle conduit au sens de l’être.

Or l’opposition de l’originaire et du dérivé n’est-elle pas encore métaphysique? Le requête de l’archie en général, quelles que soient les précautions dont on entoure ce concept, n’est-elle pas l’opération «essentielle» de la métaphysique? A supposer qu’on puisse le soustraire, malgré de fortes présomptions, à tout autre provenance, n’y a-t-il pas au moins quelque platonisme dans le Verfallen? Pourquoi déterminer comme chute le passage d’une temporalité à une autre? Et pourquoi qualifier la temporalité d’authentique — ou propre (eigentlich) — et d’inauthentique — ou impropre — dès lors que toute préoccupation éthique a été suspendue? On pourrait multiplier ces questions autour du concept de finitude, du point de départ dans l’analytique existentiale du Dasein, justifié par l’énigmamatique proximité[xxvi] à soi ou par l’identité avec soi du questionnant (§ 5), etc. Si nous avons choisi d’interroger l’opposition qui structure le concept de temporalité, c’est que toute l’analytique existentiale y reconduit.

2. La question que nous posons reste intérieure à la pensée de Heidegger. Ce n’est pas en fermant, c’est en interrompant Sein und Zeit que Heidegger se demande si «la temporalité originaire» conduit au sens de l’être. Et ce n’est pas là une articulation programmatique, c’est une question et un suspens. Le déplacement, une certaine latéralisation, sinon un simple effacement du thème du temps, et de tout ce qui en est solidaire dans Sein und Zeit, laissent penser que sans remettre en question la nécessité d’un certain point de départ dans la métaphysique, et encore moins l’efficacité de la «destruction» opérée par l’analytique du Dasein, il fallait, pour des raisons essentielles, s’y prendre autrement et, on peut le dire à la lettre, changer d’horizon.

Désormais, avec le thème du temps, tous les thèmes qui en dépendent dans Sein und Zeit (et par excellence ceux de Dasein, de finitude, d’historicité) ne constitueront plus l’horizon transcendantal de la question de l’être mais seront, au passage, re-constitués à partir du thème de l’époqualité de l’être.

Qu’en sera-t-il alors de la présence? Nous ne pouvons facilement penser dans le mot latin de présence les mouvements de différenciation qui se produisent dans le texte heideggerien. La tâche ici est immense et difficile. N’y prenons qu’un point de repère. Dans Sein und Zeit et dans Kant et le problème de la métaphysique, il était difficile, nous serions tenté de dire impossible, de distinguer rigoureusement entre la présence comme Anwesenheit et la présence comme Gegenwärtigkeit (présence au sens temporel de la maintenance). Les textes que nous avons cités les assimilaient expressément. La métaphysique signifiait alors la détermination du sens de l’être comme présence en ces deux sens, et simultanément.

Au-delà de Sein und Zeit, il semble que, de plus en plus, la Gegenwärtigkeit (détermination fondamentale de l’ousia) ne soit elle-même qu’un rétrécissement de l’Anwesenheit, ce qui permettra d’évoquer, dans «La parole d’Anaximandre» un «ungegenwärtig Anwesende». Et le mot latin «présence» (Präsenz) connotera plutôt un autre resserrement sous l’espèce de la subjectivité et de la représentation. Ces déterminations en chaîne de la présence (Anwesenheit), détermination inaugurale du sens de l’être par les Grecs, précisent la question de la lecture des textes de la métaphysique par Heidegger et celle de notre lecture des textes de Heidegger. La dé-limitation heideggerienne consiste tantôt à en appeler d’une détermination plus étroite à une détermination moins étroite de la présence, à remonter ainsi du présent vers une pensée plus originaire de l’être comme présence (Anwesenheit), et tantôt à questionner sur cette détermination originaire elle-même et à la donner à penser comme une clôture, comme la clôture grecque-occidentale-philosophique. Selon ce dernier geste, il s’agirait en somme de penser un Wesen, ou de solliciter la pensée par un Wesen qui ne serait même pas encore Anwesen. Dans le premier cas, les déplacements se tiendraient à l’intérieur de la métaphysique (de la présence) en général; et l’urgence ou l’étendue de la tâche expliquent que ces déplacement intra-métaphysiques occupent presque tout le texte de Heidegger, s’y donnant comme tels, ce qui déjà est rare. L’autre geste, le plus difficile, le plus inouï, le plus questionnant, celui pour lequel nous sommes le moins préparés, se laisse seulement esquisser, s’annonce dans certaines fissures calculées du texte métaphysique.

Deux textes, deux mains, deux regards, deux écoutes. Ensemble à la fois et séparément.

3. Le rapport entre les deux textes, entre la présence en général (Anwesenheit) et ce qui l’excède à la veille ou au-delà de la Grèce, un tel rapport ne peut d’aucune façon se donner à lire dans la forme de la présence, à supposer que quelque chose puisse jamais se donner à lire dans une telle forme. Et pourtant ce qui nous donne à penser au-delà de la clôture ne peut être simplement absent. Absent, ou bien il ne nous donnerait rien à penser ou bien il serait encore un mode négatif de la présence. Il faut donc que le signe de cet excès soit à la fois absolument excédant au regard de toute présence-absence possible, de toute production ou disparition d’un étant en général, et pourtant que de quelque manière il se signifie encore: de quelque manière informulable par la métaphysique comme telle. Il faut pour excéder la métaphysique qu’une trace soit inscrite dans le texte métaphysique tout en faisant signe, non pas vers une autre présence ou vers une autre forme de la présence, mais vers un tout autre texte. Une telle trace ne peut être pensée more metaphysico. Aucun philosophème n’est paré pour la maîtriser. Et elle (est) cela même qui doit se dérober à la maîtrise. Seule la présence se maîtrise.

Le mode d’inscription d’une telle trace dans le texte métaphysique est si impensable qu’il faut le décrire comme un effacement de la trace elle-même. La trace s’y produit comme son propre effacement. Et il appartient à la trace de s’effacer elle-même, de dérober elle-même ce qui pourrait la maintenir en présence. La trace n’est ni perceptible ni imperceptible.

C’est ainsi que la différence entre l’être et l’étant, cela même qui aurait été «oublié» dans la détermination de l’être en présence et de la présence en présent, cette différence est enfouie à ce point qu’il n’en reste même plus de trace. La trace de la différence est effacée. Si l’on songe que la différence (est) elle-même autre que l’absence et la présence, (est) (elle-même) trace, c’est bien la trace de la trace qui a disparu dans l’oubli de la différence entre l’être et l’étant.

N’est-ce pas ce que semble d’abord nous dire «La parole d’Anaximandre»? «L’oubli de l’être est l’oubli de la différence de l’être à l’étant...» «la différence fait défaut. Elle reste oubliée. Seul le différencié, le présent et la présence (das Anwesende und das An-wesen), se désabrite, mais non pas en tant que le différencié. Au contraire, la trace matinale (die frühe Spur) de la différence s’efface dès lors que la présence apparaît comme un (étant-)présent (das Anvesen wie ein Anwesendes erscheint) et trouve sa provenance dans un (étant-)présent suprême (in einem höchsten Anwesenden)».

Mais, en même temps, cet effacement de la trace doit s’être tracé dans le texte métaphysique. La présence alors, loin d’être, comme on le croit communément, ce que signifie le signe, ce à quoi renvoie une trace, la présence alors est la trace de la trace, la trace de l’effacement de la trace. Tel est pour nous le texte de la métaphysique, telle est pour nous la langue que nous parlons. C’est à cette seule condition que la métaphysique et notre langue peuvent faire signe vers leur propre transgression[xxvii]. Et c’est pourquoi il n’y a pas de contradiction à penser ensemble l’effacé et le tracé de la trace. Et c’est pourquoi il n’y a pas de contradiction entre l’effacement absolu de la «trace matinale» de la différence et ce qui la tient, comme trace, abritée et regardée dans la présence. Et Heidegger ne se contredit pas lorsqu’il écrit plus loin: «La différence de l’être à l’étant ne peut toutefois venir ensuite à expérience comme un oublié que si elle s’est déjà découverte avec la présence du présent (mit dem Anwesen des Anwesenden) et si elle s’est ainsi scellée dans une trace (so eine Spur geprägt hat) qui reste gardée (gewahrt bleibt) dans la langue à laquelle advient l’être».

Il faut dès lors reconnaître que toutes les déterminations d’une telle trace — tous les noms qu’on lui donne — appartiennent en tant que tels au texte métaphysique qui abrite la trace et non à la trace elle-même. Il n’y a pas de trace elle-même, de trace propre. Heidegger dit bien que la différence ne saurait apparaître comme telle (Lichtung des Unterschiedes kann deshald auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint). La trace de cette trace qu’(est) la différence ne saurait surtout apparaître ni être nommée comme telle, c’est-à-dire dans sa présence. C’est le comme tel qui précisément et comme tel se dérobe à jamais. Aussi les déterminations qui nomment la différence sont-elles toujours de l’ordre métaphysique. Et non seulement la détermination de la différence en différence de la présence au présent (Anwesen/Anwesend), mais déjà la détermination de la différence en différence de l’être à l’étant. Si l’être, selon cet oubli grec qui aurait été la forme même de sa venue, n’a jamais voulu dire que l’étant, alors la différence est peut-être plus vieille que l’être lui-même. Il y aurait une différence plus impensée encore que la différence entre l’être et l’étant. Sans doute ne peut-on davantage la nommer comme telle dans notre langue. Au-delà de l’être et de l’étant, cette différence (se) différant sans cesse, (se) tracerait (elle-même), cette différance serait la première ou la dernière trace si on pouvait encore parler ici d’origine et de fin.

Une telle différance nous donnerait déjà, encore, à penser une écriture sans présence et sans absence, sans histoire, sans cause, sans archie, sans télos, dérangeant absolument toute dialectique, toute théologie, toute téléologie, toute ontologie. Une écriture excédant tout ce que l’histoire de la métaphysique a compris dans la forme de la grammè aristotélicienne, dans son point, dans sa ligne, dans son cercle, dans son temps et dans son espace.

 


 

* Première version publiée dans L’endurance de la pensée (recueil collectif, Pour saluer Jean Beaufret), Plon, 1968.

[i] P. 25. La même question, sous la même forme, habite le centre de Kant et le problème de la métaphysique. On ne s’en étonnera pas; cet ouvrage enveloppe Sein und Zeit: issu de cours prononcés en 1925-1926, il devait aussi correspondre, dans son contenu, avec la deuxième partie, non publiée, de Sein und Zeit. Exposant ainsi «le but de l’ontologie fondamentale», la nécessité de l’analytique du Dasein et de l’explicitation du «souci comme temporalité», Heidegger écrit par exemple: «Qu’est-ce qui se tient dans le fait que la métaphysique antique détermine l’ontôs on — l’étant qui est aussi étant que peut être l’étant qui ne fait qu’être — comme aiei on? L’être de l’étant est ici manifestement compris comme permanence et persistance (Beständigkeit). Quel projet se tient dans cette compréhension de l’être? Le projet qui se rapporte au temps; car même 1’«éternité», comprise en quelque sorte comme le «nunc stans», n’est de part en part concevable, en tant que «maintenant», «persistant», qu’à partir du temps. Qu’est-ce qui se tient dans le fait que l’étant proprement dit (das eigentlich Seiend) est compris comme ousia, parousia, selon une signification qui au fond veut dire la «présence» (das «Anwesen»), le domaine immédiatement et à chaque instant présent (gegenwärtigen Besitz), l«avoir»? Ce qui se trahit dans ce projet, c’est ceci: être veut dire permanence dans la présence. Est-ce qu’ainsi ne s’accumulent pas, jusque dans la compréhension spontanée de l’être, les déterminations du temps ?... Est-ce que le combat pour l’être ne se meut pas d’entrée de jeu dans l’horizon du temps ?... L’essence (Wesen) du temps, telle qu’elle a été produite par Aristote, d’une manière décisive pour l’histoire de la métaphysique à venir, ne donne à ce sujet aucune réponse. Au contraire: on peut montrer que, précisément, cette analyse du temps est guidée par une compréhension de l’être, compréhension qui, dissimulée à elle-même dans sa propre opération, comprend l’être comme présent (Gegenwart) permanent et par suite détermine l’«être» du temps à partir du «maintenant» (Jetzt), c’est-à-dire du caractère du temps qui est en lui toujours et en permanence présent (anwesend), c’est-à-dire qui proprement est, au sens antique de ce mot». (Kant et le... § 44, p. 230-231). Sur le rapport entre Anwesen et Gegenwärtigen, cf. aussi Sein und Zeit, p. 326.

[ii] On pourra lire les pages qui suivent comme de timides prolégomènes à un problème de traduction. Mais qui mieux que Heidegger nous a appris à penser ce qui s’engage dans un tel problème? La question serait ici la suivante: comment faire passer, ou plutôt que s’est-il passé quand nous faisons passer dans le seul mot latin de présence tout le système différencié de mots grecs et allemands, tout le système de traduction, déjà, dans lequel se produit la langue heideggerienne (ousia, parousia, Gegenwärtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit, etc.?) Et cela, compte tenu de ce que les deux mots grecs, et ceux qui leur sont associés, ont déjà en français des traductions chargées d’histoire (essence, substance, etc. ). Surtout, comment faire passer dans ce seul mot de présence, à la fois trop riche et trop pauvre, l’histoire du texte heideggerien qui associe ou disjoint ces concepts, de manière subtile et réglée, tout au long d’un itinéraire qui couvre près de quarante années? Comment traduire en français ou traduire le français dans le jeu de ces déplacements? Pour ne considérer qu’un exemple — mais qui nous intéresse ici par privilège — «La parole d’Anaximandre» (1946) dissocie rigoureusement des concepts qui tous signifient la présence et qui, dans le texte de Sein und Zeit que nous venons de citer, étaient alignés comme des synonymes, ou en tout cas sans qu’aucun trait pertinent de différence fût alors relevé. Découpons une page dans «La parole d’Anaximandre»; nous la citerons dans sa traduction française (Chemins, p. 282) en y insérant, quand le traducteur n’est pas déjà obligé de le faire lui-même, les mots allemands qui portent la difficulté: «Ce que nous recueillons en premier de la parole poétique, c’est que ta eonta est distingué de ta essomena et de proeonta. D’après cela, ta eonta nomme l’étant au sens du présent (das Seiende im Sinne des Gegenwärtigen). Nous, les Modernes, quand nous parlons de «présent» (gegenwärtig), nous voulons désigner par là soit ce qui est maintenant (das Jetzige), et nous représentons cela comme quelque chose qui serait «dans» le temps (etwas innerzeitiges), le maintenant passant pour une phase dans l’écoulement du temps; ou bien nous mettons le «présent» (gegenwärtig) en rapport avec l’obstance des objets (zum Gegenständigen). Celle-ci est rapportée, en tant que l’Objectif (das Objective) à un Sujet représentant. Mais, si maintenant nous utilisons le «présent» (das «gegenwärtig») pour déterminer plus précisément les eonta, nous sommes tenus de comprendre le «présent» (das «gegenwärtig») à partir de l’essence (Wesen) des eonta, et non l’inverse. Car eonta, c’est aussi le passé et le futur. Les deux sont un mode particulier du présent (des Anwesenden), à savoir du présent non-présent (des ungegenwärtig Anwesenden). Le présentement présent (das gegenwärtig Anwesende), les Grecs ont coutume de l’appeler aussi, en précisant, ta pareonta; para signifie «auprès» (bei), à savoir: arrivé auprès dans l’éclosion (Unverborgenheit). Le gegen (contre) dans gegenwärtig, ne signifie pas le vis-à-vis d’un sujet, mais la contrée de l’éclosion (die offene Gegend der Unverborgenheit) vers laquelle et au sein de laquelle les pareonta (das Beigekommene) viennent séjourner (verweilt). Par conséquent, gegenwärtig  («présent») signifie, en tant que caractère des eonta, quelque chose comme: arrivé au séjour, dans le sein de la contrée de l’éclosion. Ainsi l’eonta, énoncé en premier, ce qui le souligne particulièrement et le distingue expressément de proeonta et de essomena, cet eonta nomme pour les Grecs le présent (das Anwesende), en tant qu’il est arrivé, au sens expliqué, dans le séjour au sein de la contrée de l’éclosion. Une telle arrivée est la véritable advenue, est la présence du véritable présent (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden). Le passé et le futur sont aussi des présente (Anwesendes), mais en dehors de la contrée de l’éclosion. Le présent non-présent est l’absent (Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende). En tant que tel, il reste essentiellement relatif au présentement présent (das gegenwärtig Anwesende), soit qu’il s’apprête à éclore dans cette contrée, soit qu’il s’en aille. L’absent est aussi présent (Auch das Abwesende ist Anwesendes) et, en tant qu’absent, s’absentant hors de la contrée, il est présent (anwesend) dans l’éclosion. Le passé et le futur sont aussi des eonta. Par conséquent, eon signifie: présent dans l’éclosion (Anwesend in die Unverborgenheit). Il résulte de cet éclaircissement de eonta que, même à l’intérieur de l’appréhension grecque, le présent (das Anwesende) reste ambigu, et cela nécessairement. Tantôt eonta signifie le présentement présent (das gegenwärtig Anwesende); tantôt il signifie tout ce qui est présence (alles Anwesende): le présentement présent et ce qui est d’une manière non présente (das gegenwärtig und das ungegenwärtig Wesende)».

[iv] Cf. plus loin, «Les fins de l’homme».

[v] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, p. 133. )

[vi] 6. P. 405. Nous aurons à nous demander si cet accord sur le «résultat», en tant qu’il s’en tient à la description d’une temporalité «déchue», n’engage pas Heidegger au-delà des limites qu’il veut ici marquer. Malgré la réinterprétation à laquelle il soumet le Verfallen, (par exemple à la fin du § 82), on se demandera si la seule distinction — quelle qu’en soit la restructuration et l’originalité — entre temporalité propre et im-propre, authentique, originaire et non-originaire, etc., n’est pas elle-même tributaire du hégélianisme, de l’idée de «chute» dans le temps. Et, en conséquence, du concept «vulgaire» du temps.

[vii] Heidegger souligne, d’un autre point de vue, la dominance historiale de la troisième personne de l’indicatif présent du verbe être dans l’Introduction à la Métaphysique, tr. fr. p. 102-103. Sur ce problème, cf. plus loin, «Le supplément de copule».

[viii] Hegel pensait son rapport à l’exotérique aristotélicienne ou aux paradoxes des Eléates sous une tout autre catégorie que celle de la «paraphrase» dont parle Heidegger. Du moins pense-t-il la possibilité de la «paraphrase» à partir de concepts qui engagent l’essence même du logos. Sa «répétition» de la pensée du temps ne tombe pas sous la catégorie particulière et rhétorique de paraphrase (qu’est-ce que paraphraser en philosophe?). Le passé était pour lui à la fois une anticipation géniale de la dialectique spéculative et la nécessité téléologique d’un «déjà-pas-encore» de ce qu’il développera dans la Logique; où l’on peut lire par exemple, au milieu de pages qu’il faudrait citer in extenso: «Infiniment plus ingénieux et profonds que l’antinomie kantienne dont nous venons de nous occuper sont les exemples dialectiques de l’antique école éléate, surtout en ce qui concerne le mouvement... La solution qu’Aristote donne de ces formations dialectiques méritent les plus grands éloges; elles sont contenues dans ses notions vraiment spéculatives de l’espace, du temps et du mouvement... Il ne suffît pas de posséder une vive intelligence (et sous ce rapport personne n’a encore dépassé Aristote) pour être à même de comprendre et de juger les notions spéculatives d’Aristote et pour réfuter ce qu’il y a de grossier dans la représentation sensible et dans l’argumentation de Zénon..., etc. (Science de la logique, t. 1 tr. fr. modifiée, p. 210-212). Cf aussi toute la problématique de la certitude sensible.

[ix] P. 428.

[x] Cf. plus loin, «La mythologie blanche».

[xi] Cf. «La double séance», in La dissémination.

[xii] Nous ne pouvons ici que citer et situer quelques textes sur lesquels devrait patiemment peser l’interrogation. Par exemple: «Le réel (das Reelle) est certes différent du temps, mais aussi bien essentiellement identique à lui. Il est limité (beschränkt), et l’autre, au regard de cette négation, est hors de lui. La déterminité est donc extérieure à lui, et de là vient la contradiction de son être; l’abstraction de l’extériorité de sa contradiction et de l’inquiétude (Unruhe) de celle-ci, c’est le temps lui-même. C’est pourquoi le fini est passager et temporel, parce qu’il n’est pas, comme le concept, en soi-même la négativité totale... Mais le concept, dans son identité existant librement pour soi, Je = Je, est en soi et pour soi la négativité et la liberté absolues, le temps n’est donc pas sa puissance pas plus qu’il n’est [lui, le concept] dans le temps et un étant temporel (ein Zeitliches), mais il est bien plutôt la puissance du temps (die Macht der Zeit) en tant que celle-ci est seulement cette négativité comme extériorité. C’est seulement le naturel qui est donc soumis au temps, en tant qu’il est fini; en revanche, le vrai, l’idée, l’esprit, sont éternels. Mais le concept d’éternité ne doit pas être saisi négativement comme l’abstraction du temps, de telle sorte qu’il existerait pour ainsi dire hors de lui (du temps); et il ne faut pas l’entendre au sens où l’éternité viendrait après le temps; on ferait alors de l’éternité un futur, un moment du temps» (§ 258).

[xiii] La différence entre le fini et l’infini se propose ici comme différence entre le maintenant (Jetzt) et le présent (Gegenwart). La présence pure, la parousie infinie ne serait donc pas selon Hegel commandée par ce maintenant dont Heidegger nous dit que, de la Physique à lEncyclopédie, il limite et détermine la parousia. Mais, comme Heidegger accuse aussi un privilège de la Gegenwart, il faudrait s’enfoncer ici dans les différences entre Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Toujours à titre de préliminaires, contentons-nous ici de traduire le texte de Hegel: «Les dimensions du temps, le présent, (Gegenwart), le futur et le passé sont le devenir de l’extériorité comme telle et sa dissolution (Auflösung) dans les différences de l’être en tant que passage au néant et du néant en tant que passage à l’être. L’évanouissement immédiat de ces différences dans la singularité est le présent comme maintenant (die Gegenwart als Jetzt), qui, en tant qu’il est la singularité, est exclusif et en même temps passe continuement dans les autres moments, n’étant lui-même que l’évanouissement de son être en néant et du néant dans son être.

Le présent fini (die endliche Gegenwart) est le maintenant fixé comme étant, distinct du négatif, des moments abstraits du passé et du futur, en tant qu’il est l’unité concrète et donc en tant qu’il est l’affirmatif; mais cet être n’est lui-même qu’abstrait, s’évanouissant dans le néant. Au reste, dans la nature, où le temps est maintenant, les différences entre ces dimensions ne peuvent en venir à subsistance; elles ne sont nécessaires que dans la représentation (Vorstellung) subjective, dans le souvenir, dans la crainte ou dans l’espoir. Mais le passé et le futur du temps, en tant qu’ils sont dans la nature, sont l’espace, car celui-ci est le temps nié; ainsi l’espace relevé (aufgehobene) est d’abord le point et, développé pour soi, le temps » (§ 259). Ces textes — et quelques autres — semblent à la fois confirmer et contester l’interprétation de Sein und Zeit. La confirmation est évidente. La contestation complique les choses au point où le présent est distingué du maintenant, où celui-ci, dans sa pureté, n’appartient qu’à la nature et n’est pas encore le temps, etc. En un mot, il y aurait beaucoup de hâte et de simplification à dire que le concept hégélien du temps est emprunté à une «physique» ou à une «philosophie de la nature», et qu’il passe ainsi sans modification essentielle dans une «philosophie de l’esprit» ou dans une «philosophie de l’histoire». Le temps est aussi ce passage lui-même. La lecture d’Aristote, déjà, susciterait des questions analogues.

Toute affirmation (ici, celle de Heidegger) selon laquelle un concept appartient, chez Hegel, à la philosophie de la nature (ou, en général, à un lieu déterminé, particulier, du texte hégélien) est a priori limitée dans sa pertinence par la structure relevante des rapports entre la nature et la non-nature dans la dialectique spéculative. La nature est hors de l’esprit, mais comme l’esprit lui-même, comme la position de son propre être-hors-de-soi.

[xiv] C’est la différence, dans la Physique IV, entre le traité du lieu et le traité du temps. Seul le premier ajoute un développement critique à un développement exotérique et en explicite l’articulation (210b).

[xv] J. Moreau, L’espace et le temps selon Aristote, Padoue,1965, (p. 92).

[xvi] Cf. aussi 223 ab. Aristote pense aussi le temps en rapport avec le mouvement (kinesis) et le changement (metabolè), tout en commençant par démontrer que le temps n’est ni l’un ni l’autre. Tel est aussi le premier moment de l’Exposition transcendantale du concept de temps. «J’ajoute ici que le concept de changement (Veränderung) et avec lui le concept de mouvement (Bewegung) comme changement de lieu n’est possible que par et dans la représentation du temps, et que si cette représentation n’était pas une intuition (interne) a priori aucun concept, quel qu’il soit, ne pourrait rendre intelligible la possibilité d’un changement, c’est-àdire la liaison de prédicats contradictoirement opposés (par exemple, l’être dans un lieu et aussi bien le non-être de la même chose dans le même lieu) dans un seul et même objet (Objecté). C’est seulement dans le temps, c’est-à-dire successivement, que deux déterminations contradictoirement opposées peuvent se rencontrer dans une seule et même chose. Notre concept du temps explique donc la possibilité de tant de connaissances synthétiques a priori que nous propose la théorie générale du mouvement qui n’est pas peu féconde».

[xvii] «Le temps n’est rien d’autre que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’acte de nous intuitionner nous-mêmes et nos états intérieurs. Car le temps ne peut être une détermination des phénomènes externes; il n’appartient à aucune figure, à aucune position, etc.; en revanche, il détermine le rapport des représentations dans nos états internes. Et, précisément parce que cette intuition interne ne donne aucune figure, nous cherchons à suppléer ce manque par des analogies, et nous représentons la séquence temporelle par une ligne qui progresse à l’infini (und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor) dans laquelle la multiplicité constitue une série qui n’a qu’une seule dimension, et des propriétés de cette ligne nous concluons à toutes les propriétés du temps, à l’exception de ceci que les parties de la première sont simultanées alors que celles du second sont toujours successives. Il en résulte que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports se laissent exprimer par une intuition externe.»

[xviii] Par exemple, dans le paragraphe 32 L’imagination transcendantale et son rapport au temps») qui montre en quoi l’intuition pure du temps, telle qu’elle est décrite dans l’Esthétique transcendantale, est libérée du privilège du présent et du maintenant. Nous devons en traduire un long passage éclairant tous les concepts de Sein und Zeit qui nous intéressent ici au premier chef. «Nous avons présenté l’imagination transcendantale comme l’origine de l’intuition sensible pure. Il a été par là fondamentalement reconnu que le temps, comme intuition pure, jaillit à partir de l’imagination transcendantale. Une analyse appropriée doit encore élucider les modalités selon lesquelles précisément le temps se fonde dans l’imagination transcendantale.

Le temps «s’écoule sans cesse» comme la pure succession de la séquence des maintenants (Nacheinander der Jetztfolge). Cette succession, l’intuition pure l’intuitionne sans en faire un objet (ungegenständtlich). Intuitionner veut dire recevoir ce qui se donne. L’intuition pure se donne elle-même dans l’acte de recevoir le réceptible.

Recevoir, au sens où on l’entend d’abord, c’est accueillir un donné (Vorhandenen), un présent (Anwesenden). Mais ce concept étroit du recevoir, encore orienté par l’intuition empirique, doit être séparé de l’intuition pure et de son caractère propre de réceptivité. On se rendra facilement à l’évidence que l’intuition pure de la pure succession des maintenants ne peut être la réception d’un présent (Anwesenden). Si elle était une telle réception, elle ne pourrait alors jamais «intuitionner» que le maintenant dans son maintenant (das jetzige Jetzt), mais en aucun cas la séquence des maintenants en tant que telle et l’horizon qui s’y constitue. En toute rigueur, dans la pure et simple réception d’un «présent» (Gegenwärtigen), on ne peut même pas intuitionner un maintenant (Jetzt), dans la mesure où par essence, celui-ci s’étend sans discontinuité dans son passé immédiat et dans son futur immédiat (in sein Soeben und Sogleich). Le recevoir de l’intuition pure doit donner en soi le coup d’œil sur le maintenant (den Anblick des Jetzt), de telle sorte qu’il prévoie (vorblickt) son futur immédiat et revoie (rückblickt) son passé immédiat.

Ce qui se révèle dès lors plus concrètement que jamais, c’est à quel point l’intuition pure dont traite l’esthétique transcendantale ne peut d’entrée de jeu être le recevoir d’un présent (Gegenwärtigen). Fondamentalement, ce qui se donne comme réception dans l’intuition pure n’est pas rapporté seulement à un présent (ein nur Anwesendes) et encore moins à un étant dans la forme de ce qui se maintient en disponibilité (vorhandenes seiendes).»

[xix] «Si l’on veut, en acte...» parce que cette traduction pose des questions. Quelle n’aille pas de soi, c’est là un problème que nous ne pouvons aborder ici. Nous renvoyons d’une part à «La parole d’Anaximandre», (tr. in Chemins, p. 286). qui marque la distance entre l’energeia d’Aristote et l’actualitas ou l’actus punis de la scolastique médiévale; d’autre par à P. Aubenque, qui souligne que «la traduction moderne dacte n’est pas un oubli du sens originel, mais lui reste, pour une fois, fidèle» (Le problème de l’être chez Aristote, p. 441, note 1).

[xx] Le temps est l’existence du cercle, et du cercle des cercles dont parle la fin de la Logique. Le temps est circulaire mais il est aussi ce qui, dans le mouvement du cercle, dissimule la circularité; il est le cercle en tant qu’il se cache à lui-même sa propre totalité, en tant qu’il perd dans la différence l’unité de son commencement et de sa fin. «Mais la méthode qui s’enlace ainsi dans un cercle ne peut pas anticiper dans un développement temporel que le commencement comme tel est déjà dérivé». «Le concept pur se concevant lui-même» est donc le temps et s’accomplit néanmoins comme l’effacement du temps. Il comprend le temps. Et si le temps a un sens en général, on voit mal comment on pourrait l’arracher à l’onto-théo-téléologie (par exemple hégélienne). Ce n’est pas telle ou telle détermination du sens du temps qui appartient à cette onto-théo-téléologie, mais déjà l’anticipation du sens. Le temps est déjà supprimé au moment où l’on pose la question de son sens, où on le met en rapport avec l’apparaître, la vérité, la présence, l’essence en général. La question qu’on pose alors est celle de son accomplissement. C’est pourquoi il n’y a peut-être pas d’autre réponse possible à la question du sens ou de l’être du temps que celle de la fin de la Phénoménologie de l’esprit: le temps est cela même qui efface (tilgt) le temps. Mais cet effacement est une écriture qui donne à lire le temps et le maintient en le supprimant. Le Tilgen est aussi un Aufheben. Ainsi, par exemple: «Le temps est le concept même qui est là (der da ist), et se présente à la conscience comme intuition vide. C’est pourquoi l’esprit se manifeste nécessairement dans le temps, et il se manifeste dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps (nicht die Zeit tilgt). Le temps est le pur Soi extérieur intuitionné, non pas saisi par le Soi, le concept seulement intuitionné; quand ce concept se saisit soi-même, il supprime sa forme de temps (hebt er seine Zeitform auf), conçoit l’intuition et est l’intuition conçue et concevante. Le temps se manifeste donc comme le destin (Schicksal) et la nécessité de l’esprit qui n’est pas encore achevé au-dedans de soi-même... » (Phénoménologie de l’esprit. Nous citons ici la traduction de J. Hyppolite en y insérant les mots allemands qui font apparaître l’unité du Dasein et du temps, du Tilgen et de l’Aufheben du temps.) Quelles que soient ses déterminations, l’être hégélien ne tombe pas plus dans le temps comme dans son Da-sein, qu’il n’en sort simplement dans la parousie.

Que le cercle soit déjà chez Aristote le modèle du mouvement à partir duquel sont pensés le temps et le gramme, c’est une évidence qu’il est à peine besoin de rappeler. Soulignons seulement qu’elle est explicitée avec une grande précision dans la Physique IV: «C’est pourquoi le temps paraît être le mouvement de la sphère, parce que c’est ce mouvement qui mesure les autres mouvements et qui mesure aussi le temps. De là, l’idée courante que les affaires humaines sont un cercle s’applique aussi aux autres choses qui ont le mouvement naturel, la génération et la destruction... et en effet le temps même paraît être un certain cercle... etc. (223 b). Cf. aussi P. Aubenque, op. cit., p. 426.

[xxi] Cf. aussi 222 a.

[xxii] Rappelons par exemple, pour fixer les choses, tels passages, entre tant d’autres: «C’est ainsi que nous fûmes conduits devant l’idée de Temps. Là une surprise nous attendait. Nous fûmes très frappés en effet de voir comment le temps réel, qui joue le premier rôle dans toute philosophie de l’évolution, échappe aux mathématiques. Son essence étant de passer, aucune de ses parties n’est encore là quand une autre se présente... Dans le cas du temps, l’idée de superposition impliquerait absurdité, car tout effet de la durée qui sera superposable à lui-même, et par conséquent mesurable, aura pour essence de ne pas durer... La ligne qu’on mesure est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait, le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait». Et cette remarque, qui s’accorderait avec tel passage de la Note de Heidegger si celle-ci ne dénonçait précisément une limite de la révolution bergsonienne: «Tout le long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre. On étudie alors l’espace, on en détermine la nature et la fonction, puis on transporte au temps les conclusions obtenues. La théorie de l’espace et celle du temps se font ainsi pendant. Pour passer de l’une à l’autre, il a suffi de changer un mot: on a remplacé “juxtaposition” par “succession”». La pensée et le mouvant, p. 2, 3, 5, sq).

[xxiii] Cf. aussi 223 a.

[xxiv] Bien que Bergson critique le concept de possible en tant que possible, bien qu’il ne fasse ni de la durée ni même de la tendance un mouvement du possible, bien que tout soit à ses yeux «actuel», il reste que son concept de la durée, élan et tension ontologique du vivant orienté par un télos, garde quelque chose de l’ontologie aristotélicienne du temps.

[xxv] Seule une telle lecture, à condition de ne pas autoriser la sécurité et la fermeture structurale des questions, nous paraît pouvoir défaire aujourd’hui, en France, une complicité profonde: celle qui rassemble, dans le même refus de lire, dans la même dénégation quant à la question, au texte et à la question du texte, dans la même redite ou dans le même silence aveugle, le camp de la dévotion heideggerienne et celui de l’anti-heideggerianisme, la «résistance» politique servant souvent d’alibi hautement moral à une «résistance» d’un autre ordre; résistance philosophique par exemple, mais il en est d’autres et dont les implications politiques, pour être plus lointaines, n’en sont pas moins déterminées.

[xxvi] L’originaire, l’authentique est déterminé comme le propre (eigentlich), c’est-à-dire le proche (propre, proprius), le présent dans la proximité de la présence à soi. On pourrait montrer comment cette valeur de proximité et de présence à soi intervient, au début de Sein und Zeit et ailleurs, dans la décision de poser la question du sens de l’être à partir d’une analytique existentiale du Dasein. Et l’on pourrait montrer le poids de la métaphysique dans une telle décision et dans le crédit ici accordé à la valeur de présence à soi. Cette question peut propager son mouvement jusqu’à tous les concepts impliquant la valeur de «propre» (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen, etc. ).

[xxvii] Ainsi Plotin (qu’en est-il de Plotin dans l’histoire de la métaphysique et dans l’époque «platonicienne», à suivre la lecture de Heidegger?) qui dit la présence, c’est-à-dire aussi la morphè — comme la trace de la non-présence, de l’a-morphe (to gar ikhnos tou amorphou morphè). Trace qui n’est ni présence ni absence, ni, sur quelque mode que ce soit, un compromis second.

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