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Passages —
du traumatisme à la promesse

Jacques Derrida

Entretien avec Elisabeth Weber, diffusé en traduction allemande — entrecoupée d’extraits musicaux — dans une émission sur Jacques Derrida, par la radio de Hesse, Hessischer Rundfunk, le 22 mai 1990; paru ensuite dans Spuren in Kunst und Gesellschaft, 34-35, octobre-décembre 1990, Hamburg.

Paul Celan

 

Dans votre livre sur Paul Celan, Schibboleth, vous dites que c’est «l’indécision» de la limite entre la littérature, la poésie et la philosophie qui «provoque» celle-ci «le plus à penser». Si la philosophie «se retrouve alors dans les parages du poétique» ou de la littérature, c’est en raison de ce que vous appelez «l’expérience philosophique» : à savoir, «une certaine traversée questionnante des limites, l’insécurité quant à la frontière du champ philosophique - et surtout l’expérience de la langue, toujours aussi poétique, ou littéraire, que philosophique[i]». Si philosopher consiste à interroger toujours de nouveau l’insécurité des limites de la philosophie, alors on pourrait décrire la philosophie comme «la mémoire acceptée d’une destination non choisie», comme il l’est dit plus tard dans ce livre. Cependant, que la philosophie ne choisisse pas sa propre destination semble faire disparaître ce qui est spécifiquement philosophique...

Jacques Derrida: Oui, la difficulté de la question ou de cette ruche de questions que vous venez de mettre en mouvement, sa difficulté, mais aussi sa nécessité, tient au fait peut-être que l’indécision quant à la limite n’est pas simplement entre la littérature et la philosophie, la poésie et la philosophie. Elle tient, cette indécision, à la limite même qui sépare par exemple la littérature de n’importe quoi ou la philosophie de n’importe quoi. Le même texte, la même phrase, peut dans des situations différentes appartenir tantôt au champ littéraire, tantôt à ce qu’on appellerait la langue ordinaire de tous les jours. Par conséquent ce n’est pas une lecture interne d’un phénomène de langage qui permet de lui assigner tel ou tel champ. La même phrase, dans des conditions pragmatiques différentes, compte tenu d’autres conventions, peut être une simple phrase de journal ici, et puis fragment poétique là, ou exemple philosophique encore ailleurs. Cela tient au fait que la détermination de ces champs n’est jamais décidable dans une lecture interne ou une expérience interne de la langue, enfin des énoncés linguistiques, mais à partir d’une situation dont les limites elles-mêmes sont difficiles à reconnaître et sont en tout cas très changeantes. D’où la difficulté qu’il y a tout le temps à répondre à la question: qu’est-ce que la littérature? ou: qu’est-ce que la philosophie? Ces limites ne sont pas naturelles. Non qu’il faille simplement se fier à la distinction entre convention et nature, ni dire par conséquent que, puisque tout est conventionnel, il n’y a rien d’intrinsèquement philosophique, rien de naturellement littéraire. C’est peut-être ce critère conceptuel qu’il faut interroger au moment où on tente de décider entre littérature, philosophie et poésie. Maintenant, si nous revenons à la philosophie, à la littérature ou à la poésie, vous avez nommé les parages. Les parages, cela signifie un voisinage; c’est une métaphore qui nous vient d’un langage nautique ou maritime; cela nomme un voisinage à une distance difficile à mesurer, ce qui n’est ni proche ni lointain. Il y a là une attraction, une parenté, une proximité mais sans que l’un arrive à l’autre; et ce qui détermine ici en quelque sorte l’expérience des parages dont vous avez parlé, et qui vous fait parler d’expérience dans les deux cas, c’est justement le mot d’expérience: expérience philosophique, expérience de la langue. L’expérience, cela peut s’entendre de différentes manières dans la philosophie et dans la littérature. L’expérience suppose évidemment la rencontre, la réception, la perception, mais cela indique, en un sens peut-être plus rigoureux, le mouvement de la traversée. Faire l’expérience, c’est avancer en naviguant, marcher en traversant. Et en traversant par conséquent une limite ou une frontière. L’expérience de la langue devrait être une expérience commune à la poésie et à la philosophie, à la littérature et à la philosophie. En général, bien que le philosophe fasse amplement appel à l’expérience, qu’il interroge l’expérience ou que le concept d’expérience soit pour lui un problème, traditionnellement il ne thématise pas l’expérience de la langue. Que la philosophie s’écrive et s’écrive dans un idiome, cela a été longtemps en quelque sorte dénié par le philosophe, soit qu’il prétendît traverser son idiome en vue d’une sorte de langue universelle et transparente, soit, et cela revient au même, qu’il considère la langue naturelle dans laquelle il parle comme un accident empirique et non pas comme une expérience liée à l’exercice de la pensée. Mais cette dénégation n’est jamais assurée, constante, elle est, comme toute dénégation, prise dans la contradiction. Le philosophe doit bien reconnaître que la philosophie n’a pas lieu en dehors d’une langue naturelle. Les concepts dits fondamentaux de la philosophie ont été liés à l’histoire de certaines langues, la langue grecque, la langue allemande, la langue latine; et il y a un moment où on ne peut plus dissocier le concept du mot en quelque sorte. Quelquefois ce lien entre le concept et le mot importe des métaphores, des tropes, des figures rhétoriques qui, sans être assimilables au concept philosophique, n’en continuent pas moins de le hanter, si bien que la critique philosophique peut souvent consister à se libérer de la figure de rhétorique...

 

et de la provenance...

... et de la provenance d’une langue naturelle. Mais quelle que soit la complexité du travail opéré par le philosophe dans sa langue, soit qu’il l’assume, soit qu’il la dénie, soit qu’il la transforme, l’expérience de pensée est aussi affaire de langue; elle ne peut pas simplement feindre qu’il n’y a pas de langue en jeu dans l’expérience philosophique. A ce point évidemment il est parfois difficile de discerner entre un texte philosophique et un texte poétique ou littéraire. Pour prévenir tout malentendu, je crois que dans des situations contextuelles claires, non seulement on peut mais on doit discerner entre un discours philosophique, un discours poétique, un discours littéraire, et nous avons à notre disposition, de ce point de vue-là, de grandes ressources critiques, de grands appareils critériologiques pour distinguer l’un de l’autre. Il faut le faire aussi loin que possible. Et j’insisterai autant sur cette possibilité que sur cette nécessité. Mais il y a peut-être un moment, c’est la difficulté, celle qui évidemment m’intéresse particulièrement, où discerner entre les deux expériences devient plus aventureux; et une fois qu’on a pris conscience du fait que la philosophie habite une langue ou est habitée par une langue, le parti le plus lucide en quelque sorte et le plus libre qu’on puisse prendre, c’est de ne pas éviter ce problème, d’écrire avec cette langue, de pousser aussi loin que possible l’expérience philosophique et l’expérience poétique de la langue.

 

Dans un même texte? Dans celui qu’on est en train d’écrire et de travailler?

Ce n’est possible, je crois, que dans des situations historiques déterminées. On peut le faire, on doit le faire. Par exemple - et ce sont des situations dans lesquelles nous nous trouvons souvent et dans lesquelles je me suis trouvé plus d’une fois - quand on veut mettre en évidence cette ressource de la langue dans la philosophie, ou le fait que la philosophie ne peut pas traverser l’élément linguistique comme un élément diaphane ou transparent, à ce moment-là il faut écrire de telle sorte que le destinataire ou le lecteur prenne conscience des enjeux de langue dans la philosophie et inversement des enjeux de pensée ou de philosophie — on pourra peut-être distinguer entre les deux — à l’intérieur d’un discours poétique. D’où la nécessité en effet de faire cohabiter ou de greffer dans un même texte des codes, des motifs, des registres, des voix, qui sont hétérogènes; naturellement il ne faut pas le faire simplement pour le faire ou pour faire cohabiter des choses incompatibles ou pour créer des confusions - mais le faire en essayant d’articuler ces registres différents, de composer en quelque sorte le texte, pour que l’articulation entre elles des voix hétérogènes à la fois donne à penser et donne à penser la langue, ou la philosophie dans la langue.

 

Donc la philosophie ne détermine pas d’avance sa propre destination? Ça nous conduirait à la deuxième partie de ma question. Car si elle accepte d’être traversée par des voix différentes qui n’appartiennent pas seulement à son domaine ou à ce qu’elle croit être son domaine, elle peut être déportée dans des contrées très différentes. Et je pense que c’est ce que vous avez mis en œuvre. Cela vous a valu maintes critiques.

Oui. La singularité de la philosophie, c’est qu’un domaine ne lui est pas donné d’avance. S’il y a de la philosophie, c’est un mode de question ou de recherche qui ne se laisse pas d’entrée de jeu enfermer dans une région du discours ou dans une région du savoir. La philosophie n’est pas une science rapportée à un domaine d’objets déterminés. Par conséquent la philosophie est toujours appelée à transgresser la frontière des régions de recherches ou de savoirs et à s’interroger sur ses propres limites, mais aussi sur sa propre destination. La philosophie ne sait pas — la philosophie de ce point de vue-là est un non-savoir - quelle est sa destination. C’est pourquoi elle peut aller un peu aveuglément quelquefois, mais aussi avec la plus grande liberté possible, à la rencontre d’autres types de savoir, de discours, d’écriture. La philosophie est tout le temps en train de déplacer ses limites. Et au fond, ce qu’on appelle la discussion philosophique ou l’échange entre des philosophes - que cet échange ait lieu en quelque sorte de façon synchronique, contemporaine, dans une sorte d’entretien, ou qu’il ait lieu dans l’histoire de la philosophie, quand un philosophe répond à un autre, en critique, en cite, en réfute un autre, c’est toujours une discussion au sujet de ces limites de la philosophie. Toutes les discussions philosophiques portent en elles la question: qu’est-ce que la philosophie? où est-ce que cela commence, où est-ce que cela s’arrête? Quelle est la limite? Même si la discussion a l’air de porter sur un objet déterminé, il suffit de la poursuivre un peu pour s’apercevoir que c’est la question de la limite du philosophique qui, chaque fois, est en jeu.

 

Les poèmes de Celan inscrivent en eux souvent la mémoire d’une date. Cette date marque le poème comme l’unicité incommunicable, irréductible d’un événement, déchiffrable seulement par des témoins, des initiés, et à la fois comme une information qui n’est pas indispensable pour la lisibilité du poème. La date est donc à la fois essentielle et inessentielle. Vous poursuivez en décrivant la date comme une «entaille» ou une «incision que le poème porte dans son corps, telle une mémoire, parfois plusieurs mémoires en une, la marque d’une provenance, d’un lieu et d’un temps. Incision ou entaille, autant dire [...] que le poème s’y entame: il commence par se blesser à sa date[ii]». Vous dites plus loin de l’herméneutique philosophique du poème, qu’elle a «sa provenance effacée», et en quelque sorte sa condition de possibilité dans la date, dans l’événement singulier ainsi marqué. Est-ce dire que la réflexion philosophique commence aussi «par se blesser à sa date»?

Oui, elle commence à cette blessure assez singulière qu’est la date, justement. Blessure singulière parce qu’elle tient à la singularité, celle-ci et non une autre, à ce qui arrive à la singularité. Mais avant d’en venir là, je ferai écho à ce que vous disiez de la provenance. Tout à l’heure nous disions que, en somme, un discours ou une discussion philosophique portait toujours d’une certaine manière sur la limite du philosophique, sur la frontière entre ce qui est philosophique et ce qui ne l’est pas. On peut dire la même chose quant à la provenance. Aujourd’hui encore, mais ce n’est pas nouveau, nous ressentons vivement la gravité de la question de savoir si la philosophie est née en Grèce ou non, si elle est européenne ou non, si l’on peut parler d’une philosophie chinoise, si l’on peut parler d’une philosophie africaine ou si la destination de la philosophie est marquée par une provenance singulière, donc par une langue ou un réseau de langues singulières. Cette question est toujours grave dans sa conséquence. Et d’une certaine manière, elle est la philosophie même. Ce qui fait que, à la fois, on se sent conduit à réaffirmer que philosopha a une provenance grecque ou gréco-européenne avec toutes les conséquences que cela comporte, sans que cela limite nécessairement pour autant son universalité; ou inversement dès lors que la philosophie est question sur sa propre provenance, et porte la question de sa propre limite en elle-même, à ce moment-là, il n’y a pas de raison pour que justement le non-Européen non seulement n’accède pas à la philosophie mais ne soit pas le lieu de la question philosophique sur la philosophie. Eh bien, ce pli-là ou cette ambiguïté dans la question de la provenance, on en retrouve la même logique en quelque sorte dans la question de la date.

Dans les textes auxquels vous avez fait allusion, notamment sur Celan, j’essaie d’analyser la structure déroutante d’une date et la marque de la blessure, justement, quant à la date. Une date marque la singularité: ceci est arrivé en tel lieu, non seulement à tel moment mais en tel lieu. En français on dit «daté de», et cela signifie aussi l’origine locale. Donc la date est la marque d’une singularité, d’un ceci temporel et spatial. Et c’est dans la date qu’on veut garder la trace de cette unicité irremplaçable. Le fait que Celan inscrive souvent les dates de ses poèmes non seulement au bord mais quelquefois dans le corps du poème, c’est évidemment une chose très intéressante; mais elle est intéressante en tant qu’elle re-marque ce qui se produit, je dirais, dans tout poème ou dans toute expérience, en particulier l’expérience de langage, à savoir que la référence au ceci de la date est toujours marquée d’une certaine manière; le poétique vient ici le re-marquer, mais c’est déjà marqué. Or la structure de cette marque — je disais qu’elle est paradoxale et blessante parce qu’une date est à la fois ce qui inscrit pour la garder l’unicité du moment, mais ce qui, de ce même coup, la perd. Une date inscrit cette singularité dans une lisibilité, c’est-à-dire en référence à un calendrier, à des marques en tout cas répétables, qui sont accessibles à tout le monde. Une date ne peut pas être secrète, n’est-ce pas. Dès lors qu’elle est lue, qu’elle fasse référence au calendrier ou non, elle est immédiatement répétée et, par conséquent, dans cette itérabilité qui la rend lisible, elle perd la singularité qu’elle garde. Elle perd ce qu’elle veut garder. Elle brûle ce qu’elle veut sauver. Où qu’elle advienne, la date est l’expérience d’une blessure, mais cette blessure ne vient pas en quelque sorte après l’expérience. Toute expérience étant l’expérience d’une singularité et donc désir de garder cette singularité comme telle, le «comme telle» de la singularité, c’està-dire ce qui permet de la garder comme ce qu’elle est, c’est ce qui l’efface aussitôt. Et cette blessure ou cette douleur de l’effacement dans la mémoire même, dans le recueillement de la mémoire, est blessant, c’est une douleur réveillée en elle-même; le poétique chez Paul Celan est aussi la chose de cette douleur-là.

 

C’est très net pour les poèmes et pour l’expérience du poétique sans doute, mais il me semble que dans la plupart des cas les textes philosophiques fassent tout pour cacher cette blessure initiale, si je peux dire, ou pour la dénier. Autrement dit, je pense qu’il est très rare que cette blessure, s’il y en a une, soit lisible dans un texte philosophique. Et parmi les rares exemples, il y a, à mon avis, les textes de Lévinas ou quelques textes de Lévinas, mais est-ce que vous diriez que toute pensée philosophique commence par se blesser justement à une date? Et quelle serait cette blessure? Est-ce qu’on peut la décrire, pour la pensée philosophique ?

Vous avez raison de façon. Le, phénomène vous donne raison si vous dites que le discours philosophique tend à effacer sa date plus que ne le ferait le discours poétique. Il faudrait néanmoins nuancer: l’inscription remarquante, en quelque sorte, celle qui explicite la date est une chose assez rare même dans la poésie, n’est-ce pas. Mais il est vrai que vouloir faire de l’inscription de la date un moment du texte même, un moment essentiel du texte, c’est encore plus difficile en philosophie qu’ailleurs. Le geste philosophique consiste précisément à tenter de se rendre universel et donc à considérer la date où il a été écrit comme un accident empirique qui peut se perdre, qui doit être effacé, qui même en tout cas ne doit jouer aucun rôle à l’intérieur de la démonstration philosophique. De ce point de vue le philosophique comme tel ressemble à l’effacement de la date. Mais comme nous l’avons dit tout à l’heure, l’effacement de la date est une chose tellement paradoxale et tellement essentielle à l’inscription de la date même, n’est-ce pas, qu’on ne peut pas dire de l’effacement de la date qu’il est propre à ceci ou cela. La date s’efface toujours. Même quand on l’inscrit, elle s’efface. Le philosophique, dans sa spécificité, c’est une manière particulière d’effacer la date, et de le faire délibérément. Même dans les poèmes de Celan qui marquent une date singulière, le poème ne devient lisible que dans la mesure où il emporte cette date, où cette date elle-même ne signifie plus telle ou telle date, où le poème est donné en quelque sorte à n’importe quel lecteur qui doit s’approprier la date au point de l’effacer aussi, d’une certaine manière, en tout cas d’effacer en elle la singularité absolue. A cause de ce paradoxe dans la structure de la date, ce qui arrive en philosophie arrive aussi en poésie et réciproquement. Cela n’arrive pas de la même façon. Les régimes de la datation ou de l’effacement de la date ne sont pas les mêmes, mais il y a de l’effacement même dans un poème de Celan qui inscrit la date et il y a de la date même dans le discours philosophique. Mais simplement ils ne se lisent pas, ils ne se produisent pas de la même manière. Si nous avions le temps, il faudrait naturellement distinguer entre plusieurs types de discours philosophiques qui, chaque fois, ont un rapport différent à la date. Il est évident que les textes de Nietzsche n’ont pas le même rapport à la date que les textes de Hegel, qui n’ont pas le même rapport à la date que des textes de Platon ou des lettres de Platon, que certains textes de Rousseau, etc. Il faudrait chaque fois différencier l’inscription de la singularité autobiographique, historique, dans le texte dit philosophique.

 

Et pensez-vous qu’il y ait une date, une incision, pour ainsi dire, traumatique qui vous amène à philosopher?

Moi?

 

Par exemple...

Non, c’est une question qui s’adresse en général, est-ce qu’un philosophe...

 

Elle est à entendre de façon générale mais, évidemment, si vous pouviez dire...

Par date vous entendez un moment, une expérience singulière?

 

Oui, l’expérience singulière d’une blessure, si je reprends le mot de Schibboleth, qui déclenche ce processus d’une réflexion philosophique. Par exemple le livre Autrement qu’être de Lévinas[iii], est daté à sa façon. Il est daté sans être daté explicitement, mais il est daté par l’inscription de sa dédicace, une dédicace aux victimes du nationalsocialisme. Cette dédicace tient lieu de date, elle date une blessure à la suite de laquelle - c’est certainement très simpliste de le décrire ainsi, mais je pense que ce n’est pas tout à fait faux — à la suite de laquelle ce livre a été possible.

Oui, un texte est toujours destiné; ce qui arrive à sa destination par la suite, c’est autre chose; mais en principe il se destine, et cette destination peut jouer le rôle d’une datation. En ce sens, dès lors qu’un texte est adressé à quelqu’un, à quelqu’une ou à quelquesuns, il a, il porte une date en lui-même. Mais là je distinguerais entre plusieurs blessures. Dire, comme nous l’avons fait tout à l’heure, que toute date est blessante en quelque sorte, cela vaut même pour les dates d’expérience heureuse, l’expérience du don, l’expérience de la gratitude, l’expérience de la joie. Je peux dater un texte ou une lettre, en l’enracinant dans une expérience heureuse, ou en le destinant à quelqu’un ou à quelques-uns dans un geste qui ne porte référence à aucun malheur: la date n’en sera pas moins blessante, peut-être au moins aussi blessante dès lors qu’elle marque en l’effaçant la date d’un événement heureux, ou d’un don, ou d’une gratitude, etc. La référence aux victimes du national-socialisme marque la date d’une blessure, certes, mais aussi d’une autre blessure, d’une blessure dans la blessure. Même si Lévinas s’était référé à un événement béni, à une date de bénédiction, il y aurait blessure. Il s’agit d’une autre blessure, d’une blessure qui vient re-marquer cette date. Quant à savoir si un livre de philosophie ou un discours de philosophie se date par sa destination ou à partir d’un traumatisme, je dirais oui, nécessairement, oui a priori, même si la chose n’est pas remarquée par le philosophe même, et si elle n’est pas soulignée et publiée. Quant à ce traumatisme il n’est pas nécessaire qu’il arrive une fois ou une seule fois. Quand il est en quelque sorte vivant, quand il n’est pas sclérosé dans sa mécanique, le discours philosophique va de secousse en secousse, de traumatisme en traumatisme. Je ne voudrais pas donner un tour trop pathétique à cette réponse. Mais un discours philosophique qui ne serait pas provoqué ou interrompu par la violence d’un appel de l’autre, d’une expérience non dominable, ce ne serait pas un discours philosophique très questionnant, très intéressant. Cela dit, un discours peut aussi être détruit par le traumatisme. Quand le discours tient en quelque sorte, c’est à la fois qu’il a été ouvert à partir de quelque événement traumatisant, par une question bouleversante, qui ne laisse plus de repos, qui ne laisse plus dormir, et que néanmoins il résiste à la destruction entamée par ce traumatisme.

 

C’est-à-dire qu’il l’oublie...

Il faut bien qu’il «traite» si on peut dire avec le traumatisme. À la fois il le répète - un traumatisme répété, nous apprend Freud, est un traumatisme qu’on essaie de dominer - qu’il le répète comme tel, sans se laisser anéantir par lui, en gardant la parole, en gardant la parole «vivante», sans l’oublier totalement et sans se laisser totalement anéantir par lui. C’est entre ces deux périls que s’avance l’expérience philosophique.

 

Dans ce contexte, vous écrivez que la philosophie doit oublier cela même sans quoi elle ne serait pas. Et elle ne peut se le rappeler qu’en l’oubliant, L’effacement de la blessure, de la date, leur oubli serait selon vous la provenance, pour ne pas dire l’origine, par exemple de la philosophie. Mais vous-même, vous tentez une anamnèse de cet oubli. Est-ce que la philosophie ne doit pas se consumer dans une telle tentative d’anamnèse ?

Oui, s’il y a anamnèse, ce n’est pas simplement un mouvement de mémoire pour retrouver enfin ce qui a été oublié, pour restaurer enfin une origine, un moment ou un passé qui aura été présent. Il faudrait naturellement distinguer entre plusieurs anamnèses. Et chaque philosophie a été dans l’histoire une interprétation de l’anamnèse. Le discours platonicien est essentiellement anabase ou anamnèse, c’est-à-dire remontée vers le lieu intelligible des idées. La conversion dans la spéléologie, dans la caverne platonicienne, est une anamnèse. Le discours hégélien est une anamnèse. La généalogie nietzschéenne est une anamnèse. La répétition de style heideggérien est une anamnèse. Aujourd’hui, vouloir se rappeler la philosophie, c’est déjà s’engager dans une mémoire interprétative de tout ce qui est arrivé à la mémoire, de tout ce qui est arrivé à l’anamnèse, de toutes les tentations anamnésiques de la philosophie. C’est une opération naturellement très compliquée, puisque ces anamnèses s’enveloppent l’une l’autre. Mais c’est aussi une opération interminable - c’est justement là un des motifs de la déconstruction, disons, pour aller vite – car si anamnèse il y a, c’est qu’il ne s’agit pas d’une mémoire tournée vers le passé, si l’on peut dire, d’une mémoire qui, au terme d’une remontée à travers toutes les autres anamnèses, atteindrait enfin un lieu originaire de la philosophie qui aurait été oublié. Le rapport entre l’oubli et la mémoire est beaucoup plus déroutant. La mémoire n’est pas simplement le contraire de l’oubli. Et donc l’anamnèse des anamnèses dont je viens de parler ne pourra jamais arracher une origine à l’oubli. Ce n’est pas du tout son mouvement. Penser la mémoire ou penser l’anamnèse, ici, c’est penser des choses aussi paradoxales: la mémoire d’un passé qui n’a pas été présent, la mémoire de l’avenir - le mouvement de la mémoire comme lié à l’avenir et non seulement au passé, la mémoire tournée vers la promesse, vers ce qui vient, ce qui arrive, ce qui arrive demain. Par conséquent je ne me sentirais pas, disons, à mon aise dans une expérience philosophique qui consisterait simplement à pratiquer l’anamnèse comme souvenir. Il ne s’agit pas simplement de se souvenir, mais aussi de tout autre chose.

 

Dans «Comment ne pas parler» vous écrivez: «II y a nécessairement de l’engagement ou de la promesse avant même la parole, en tout cas avant un événement discursif comme tel. [...] Dès que j’ouvre la bouche, j’ai déjà promis, ou plutôt, plus tôt, la promesse a saisi le je qui promet de parler à l’autre [...]. Cette promesse est plus vieille que moi[iv]. »

J’en reviens à Lévinas, parce qu’on trouve dans son œuvre la même structure diachronique pour la responsabilité, Lévinas part lui aussi du fait que le discours philosophique occidental est incapable de dire cette structure.

Je serais tenté de prendre quelques précautions préliminaires pour parler de la promesse. Tout d’abord à un niveau d’apparence immédiate, phénoménale, il y a des promesses. Il y a un langage de la promesse à côté d’autres langages. Dans la vie courante, je peux de temps en temps faire des promesses, de temps en temps parler autrement. Je peux dire: je promets de faire ceci ou cela, et puis à un autre moment tenir un discours qui, visiblement, n’est pas celui de la promesse. Il existe, et c’est une tentative très vivante aujourd’hui, une théorie des speech acts qui analyse ce caractère performatif des promesses. Un énoncé promissif est un énoncé qui ne décrit rien, qui ne constate rien, mais par lequel je fais quelque chose en parlant. Quand je dis: je promets de venir demain, je ne dis pas simplement: je viendrai demain ou il est vrai ou il est probable que je viendrai demain, ce qui est un énoncé théorique, mais: je m’engage à venir demain. Cet acte de promesse fait quelque chose. Cela, c’est l’analyse de certains événements de discours parmi d’autres. Maintenant je crois qu’on doit pouvoir dire, au-delà de ces promesses déterminées, que tous les actes de langage comportent une certaine structure de promesse, même s’ils font autre chose en même temps. Tout langage s’adresse à l’autre pour lui promettre de lui parler en quelque sorte. Même si je le fais pour menacer, pour injurier, pour tenir un discours scientifique, pour faire tout autre chose que promettre, il y a dans le simple fait que je parle à l’autre une sorte d’engagement à aller au bout de la phrase, à enchaîner, à affirmer en prenant un engagement. Cette structure générale fait qu’on ne peut pas imaginer un langage qui ne soit pas d’une certaine manière pris dans l’espace de la promesse. Avant même de décider de ce que je vais dire, je promets de vous parler, je réponds à la promesse de parler, je réponds. Je vous réponds dès que je parle et par conséquent je m’engage. C’est ce qui me ferait dire que justement ce langage, je ne le maîtrise pas, même si je voulais faire autre chose que promettre, je promettrais. Je ne le maîtrise pas, car il est plus vieux que moi; le langage est là avant moi et, au moment où je m’engage en lui, je lui dis et vous oui d’une certaine manière ; dire oui, c’est aussi promettre, promettre d’ailleurs de confirmer le oui. Il n’y a pas de oui qui ne soit pas promesse de se confirmer. Il est avant moi. Dès que je parle, je suis en lui. Quelle que soit ma maîtrise discursive, je suis soumis à la fois au langage et à la structure de promesse qui fait que le langage est adressé, et que, par conséquent, il répond à l’autre. Et c’est là que je suis responsable avant même d’avoir choisi ma responsabilité. De ce point de vue, la responsabilité n’est pas l’expérience de quelque chose qu’on choisit librement. Qu’on le veuille ou non, on est responsable. On répond à l’autre, on est responsable de l’autre, avant même toute espèce de liberté - au sens de la maîtrise.

Cette responsabilité - d’avant la liberté - est peut-être aussi ce qui me donne ma liberté.

 

J’aimerais parler des cheminements de votre écriture. Au cours d’un entretien vous disiez une fois que vous tentiez dans certains de vos textes, de produire un nouveau type d’écriture: «[...] le texte produit un langage à lui, en lui, qui tout en continuant à travailler à travers la tradition surgit à un moment donné comme monstre, une mutation monstrueuse sans tradition ou modèle normatif[v].» Cela se référait à Glas mais cela pourrait aussi se référer à des textes comme La carte postale. Il est hors de doute que le discours philosophique fasse violence au langage. Est-ce que le «monstre» veut accuser cette violence en l’augmentant, voudrait-il même la rendre inoffensive? Ailleurs, vous avez dit récemment que nous sommes tous «dépourvus de pouvoir». Je me permets de vous citer encore : «De ce point de vue, la déconstruction n’est ni un outil ni un procédé technique pour maîtriser des textes ou une situation ou quoi que ce soit, elle est au contraire la mémoire d’une certaine absence de pouvoir. Et même les gestes déconstructifs qui paraissent être les plus violents sont [...] une façon de rappeler et de me rappeler à moi-même les limites du pouvoir et de la maîtrise... En cela, il y a un pouvoir[vi]

Quel est le rapport entre, comme vous dites, les monstres de votre écriture et la mémoire de cette absence de pouvoir?

S’il y avait là des monstres, le fait que cette écriture soit en proie à des monstres ou à ses propres monstres marquerait du même coup l’impouvoir. Une des significations du monstrueux, c’est qu’il nous laisse sans pouvoir, qu’il est justement trop puissant ou en tout cas menaçant pour le pouvoir. Je dis bien: s’il y avait des monstres dans cette écriture. Mais la notion de monstre est assez difficile à apaiser, à cerner, à stabiliser. Un monstre, ça peut être évidemment une figure composite d’organismes hétérogènes qui sont greffés les uns sur les autres. Cette greffe, cette hybridation, cette composition qui met ensemble des corps hétérogènes peut être appelée un monstre. Cela arrive dans certaines écritures en effet. À ce moment-là la monstruosité peut révéler ou faire prendre conscience de ce qu’est la normalité; devant un monstre on prend conscience de ce qu’est la norme et quand cette norme a une histoire - ce qui est le cas des normes discursives, des normes philosophiques, des normes socioculturelles, elles ont une histoire —, toute apparition de monstruosité dans ce domaine permet une analyse de l’histoire des normes. Mais pour cela il ne faut pas seulement conduire une analyse théorique, il faut produire ce qui ressemble en effet à un monstre discursif pour que l’analyse soit un effet pratique, pour qu’on soit contraint à prendre conscience de l’histoire de la normalité. Mais un monstre, ce n’est pas seulement cela, ce n’est pas seulement cette figure chimérique en quelque sorte, qui greffe un animal sur un autre, un vivant sur un autre. Un monstre c’est toujours vivant, ne l’oublions pas. Les monstres, ce sont des êtres vivants. Le monstre c’est aussi ce qui simplement apparaît pour la première fois et, par conséquent, n’est pas encore reconnu. Un monstre c’est une espèce pour laquelle nous n’avons pas encore de nom, ce qui ne veut pas dire que l’espèce est anormale, à savoir la composition ou l’hybridation d’espèces déjà connues. Simplement elle se montrec’est ce que veut dire le mot monstre —, elle se montre dans quelque chose qui ne s’est pas encore montré et qui donc ressemble à une hallucination, vient frapper la vue, effrayer précisément parce que aucune anticipation n’était prête pour identifier cette figure. Des choses de ce type-là, on ne peut pas dire qu’elles arrivent ici ou là. Je ne crois pas par exemple que cela arrive purement et simplement dans certains de mes textes, comme vous l’avez dit, ou alors cela arrive dans beaucoup de textes. La venue du monstre est soumise à la même loi que celle dont nous avons parlé à propos de la date. Mais dès qu’on perçoit un monstre dans un monstre, on commence à le domestiquer, on commence, à cause du «comme tel», — c’est un monstre comme monstre —, à le comparer aux normes, à l’analyser, par conséquent, à maîtriser ce que cette figure du monstre pouvait avoir de terrifiant. Et le mouvement d’accoutumance mais aussi de légitimation et, par conséquent, de normalisation a déjà commencé. Si monstrueux que soient des événements ou des textes, à partir du moment où ils entrent dans la culture, le mouvement d’acculturation justement, de domestication, de normalisation, a déjà commencé. On commence à répéter le traumatisme qu’est la perception du monstre. Plutôt que d’écrire des textes monstrueux, je crois que j’ai, plus d’une fois, utilisé le mot de monstre pour décrire la situation dont je suis en train de parler. Je crois que quelque part dans De la grammatologie j’ai dit, ou à la fin de L’Écriture et la différence, que l’avenir est nécessairement monstrueux: la figure de l’avenir, c’est-à-dire ce qui ne peut que surprendre, ce pour quoi nous ne sommes pas préparés, n’est-ce pas, s’annonce sous les espèces du monstre. Un avenir qui ne serait pas monstrueux ne serait pas un avenir, ce serait déjà un lendemain prévisible, calculable et programmable. Toute expérience ouverte sur l’avenir est préparée ou se prépare à accueillir l’arrivant monstrueux, à l’accueillir c’est-à-dire à accorder l’hospitalité à ce qui est absolument étranger, mais aussi, il faut bien le dire, à essayer de le domestiquer, c’est-à-dire à le faire entrer dans la maison, et à lui faire prendre des habitudes, à nous faire prendre de nouvelles habitudes. C’est le mouvement de la culture. Les textes et les discours qui provoquent au départ des réactions de rejet, qui sont dénoncés justement comme des anomalies ou des monstruosités, sont souvent des textes qui, avant d’être à leur tour appropriés, assimilés, acculturés, transforment la nature du champ de la réception, transforment la nature de l’expérience sociale et culturelle, l’expérience sociale et culturelle, l’expérience historique. Toute l’histoire a montré que chaque fois qu’un événement s’est produit par exemple dans la philosophie ou dans la poésie, il a pris la forme de l’inacceptable, voire de l’intolérable, de l’incompréhensible, c’est-à-dire d’une certaine monstruosité.

 

Le scripteur de La Carte postale écrit une fois à sa destinataire (ou à l’une de ses destinataires) qu’il aime, que ni le rire ni le chant ne s’envoient, «ni les larmes». Il poursuit : «Ne m’intéresse au fond que ce qui ne s’expédie pas, ne se dépêche en aucun cas[vii].» Pourrait-on enchaîner et dire: «ce qui n’est pas lisible»? Y aurait-il un rapport avec la tradition des victimes chez Walter Benjamin, dont l’histoire n’est pas non plus lisible dans l’historiographie? Est-ce que vous êtes engagé dans cette «méditation obsédée» sur l’écriture, parce que non seulement elle peut, comme les lettres et les larmes, ne pas arriver, mais aussi parce qu’elle reste d’une certaine façon illisible? Les «monstres» revendiquent-ils le droit du rire, du chant et des larmes, mais aussi le droit des victimes? Revendiquent-ils justement ce que la philosophie ne peut pas revendiquer dans sa conceptualité?

Ce dont le signataire des envois dans La Carte postalecelui que vous appelez le scripteur - dit que cela l’intéresse, c’est ce qui ne s’envoie pas. Et les exemples choisis sont le rire, le chant, les larmes. Qu’est-ce que le rire, le chant ou les larmes ont en commun? Qu’est-ce qui fait dire au scripteur qu’on ne peut pas les envoyer (comme il le dit aussi de l’enfant[viii]) ? Peut-être précisément, pour revenir à ce que nous disions tout à l’heure, ce qui les lie à la singularité non répétable. Un discours organisé, articulé (à des phrases, par exemple) peut s’envoyer dans la mesure où, déjà lisible dans l’élément de l’universalité, il a une consistance et une traductibilité. Quand on l’envoie, que l’envoi soit postal ou non, quand on l’adresse et qu’il traverse, qu’il change, en quelque sorte, de lieu et de temps, cela permet qu’il reste jusqu’à un certain point ce qu’il est précisément parce qu’il s’est délié du moment singulier et unique de son apparition. Tandis que le rire, le chant ou les larmes se détachent beaucoup plus difficilement de l’unicité de ce moment-là. D’abord on ne peut pas envoyer des larmes par la poste, on ne peut pas envoyer un éclat de rire ni un chant. Le chant est justement lié aussi à quelque chose qui dans le langage n’est pas facilement répétable, est moins répétable en tout cas que la prose, par exemple. Ce qui ne s’envoie pas, c’est ce qui d’une certaine manière ne se répète pas ou en tout cas se répète beaucoup plus difficilement. Et le signataire des envois de La Carte postale dit qu’il n’est intéressé au fond que par ce qui résiste à la médiation postale, en quelque sorte, par ce qui n’a lieu qu’une fois, ce qui n’est destiné qu’à un seul ou une seule et qui, dit-il alors dans une locution française qu’il est difficile de traduire, ne se dépêche pas. Car ce qui prend le temps en quelque sorte, ce que prend le temps, pas plus que le temps donné, ne s’envoie jamais. Le temps lui-même ne s’envoie pas. L’unicité du moment, c’est ce qu’on ne peut pas expliquer à un tiers, c’est ce qu’on ne peut pas mettre dans une enveloppe, ce qu’on ne peut pas envoyer très vite (et «expédier» en français cela veut dire aussi envoyer très vite). «Expédier» cela veut dire envoyer par la poste mais aussi bâcler, faire très vite, et dans un temps calculable. Tandis que ni le temps des larmes ni le temps du rire et du chant ne sont calculables et répétables. Et du même coup, évidemment, ils ne sont pas lisibles. Une larme n’est pas lisible, si par lisibilité on entend une intelligibilité qu’on peut transporter ailleurs, comme un livre devient lisible dans la mesure où on peut le lire plusieurs fois ailleurs. Une phrase est lisible quand son identité est assez fermement établie pour qu’on puisse la traduire, la transférer, la transporter. Ce n’est pas aussi simple, car il y a une certaine lisibilité des larmes; mais si dans le moment absolument unique du chant, et des larmes et du rire, il y a déjà de la répétition, cette répétition est beaucoup moins évidemment destructrice de la singularité qu’elle ne l’est dans un discours philosophique ou journalistique, etc. Et cette différence est une différence à l’intérieur d’une loi d’analogie, une loi du semblable. Naturellement vous avez raison d’associer à cette catégorie de l’illisible la valeur de victime. Une des significations de ce qu’on appelle une victime (une victime de quoi ou de qui que ce soit), c’est précisément d’être effacée dans sa signification de victime. La victime absolue, c’est une victime qui ne peut même pas protester. On ne peut même pas l’identifier comme victime. Elle ne peut même pas se présenter comme telle. Elle est totalement exclue ou recouverte par le langage, anéantie par l’histoire. C’est une victime qu’on ne peut pas identifier. Méditer l’écriture, c’est-à-dire aussi bien l’effacement - et la production d’écriture est aussi la production d’un système d’effacement, la trace est à la fois ce qui s’inscrit et ce qui s’efface —, c’est méditer constamment ce qui rend illisible ou ce qui est rendu illisible. Cette illisibilité arrive, comme la date, avec la première inscription. Mais il y a aussi l’illisibilité qui tient aux violences de la forclusion, de l’exclusion, toute l’histoire étant un champ conflictuel de forces où il s’agit de rendre illisible, d’exclure, de poser en excluant, d’imposer une force dominante en excluant, c’est-à-dire non seulement en marginalisant, en mettant de côté les victimes, mais aussi en faisant en sorte que des victimes, il ne reste aucune trace, qu’on ne puisse même pas témoigner du fait que ce sont des victimes ou qu’elles ne puissent même pas en témoigner elles-mêmes. La méditation de l’écriture est une méditation de cette faiblesse absolue, celle de ce que vous appelez la victime.

 

D’où l’importance du témoin et de la cendre aussi dans vos textes.

Le malheur absolu - et c’est le malheur de la cendre -, c’est que le témoin disparaît. La cendre est une destruction de la mémoire, et telle que le signe même de la destruction est emporté. Le nom de la victime est effacé. Il s’agit aussi du paradoxe du nom, qui est le même que celui de la date. Le nom est l’appellation d’une singularité mais aussi, dans la possibilité de répéter cette appellation, c’est l’effacement de cette singularité. Nommer et faire disparaître le nom, ce n’est pas forcément contradictoire. D’où l’extrême danger et l’extrême difficulté qu’il y a à parler de l’effacement des noms. Quelquefois l’effacement du nom est la meilleure sauvegarde, quelquefois c’est la pire «victimisation». Ce double bind sur lequel nous revenons tout le temps rend impossible une décision déterminée ou déterminable quant à ce qui vaut mieux: bien souvent inscrire le nom, c’est effacer le porteur du nom. Dans cette méditation de l’écriture, il faut sans cesse essayer de faire réapparaître la destruction absolue, ce qui ne veut pas dire nécessairement la sauver ou la ressusciter. Il faut le nom, l’amour consiste peut-être à sur-nommer.

 

Vous disiez que la cendre témoigne de la disparition de la mémoire, voire de la disparition du témoin. Elle est pour ainsi dire la trace de l’oubli de l’oubli. Mais en témoignant de cela, vous invoquez, par le biais de vos textes et aussi indirectement que ce soit, des témoins...

Dès qu’on parle de la cendre, dès qu’on écrit sur la cendre, on commence ou on continue à incinérer la cendre même. Par exemple le texte auquel vous faites allusion, Feu la cendre, n’est pas seulement ou pas d’abord une méditation de la cendre en général, du concept de cendre, avec tout ce qu’il consume en lui...

 

Vous diriez concept?

Justement, c’est aussi la mémoire et la lecture d’une phrase très singulière, car elle fut unique: «il y a là cendre». Cette phrase en elle-même reste intraduisible. Le fait que ce petit livre ait été traduit en allemand ne signifie pas que la phrase soit traduisible. «Il y a là cendre» n’est pas traduisible dans le jeu français du tel qu’il porte en quelque sorte tout le texte. Avant même la traduction, d’ailleurs, dans l’écriture du texte même, la petite phrase singulière peut être cryptée; elle peut n’avoir eu lieu qu’une fois, et n’avoir été destinée qu’à quelqu’un dans une situation singulière; elle est donc effacée. Elle est emportée, incinérée à nouveau dans le mot même. La phrase: il y a là cendre, qui est une phrase de dédicace, liée à un événement singulier, n’aurait même pas dû se répéter. Or elle se répète dans le texte, et, par conséquent, elle se perd ou fait disparaître les témoins mêmes, dès lors qu’elle devient phrase. Et c’est cette incinération qui était mon souci dans ces textes-là qui disent, à un moment donné, que la figure ou le motif de la cendre est finalement plus juste pour dire la trace ou le pas, c’est-à-dire ce qui à la fois inscrit le vestige et l’emporte: là, là même où il y a la cendre.

 

Mais vous parleriez d’un concept de cendre, vous avez dit le concept de cendre. Est-ce qu’il s’agit encore d’un concept?

Il y a un concept de cendre, c’est peu contestable. On peut l’analyser. La cendre, c’est cette chose - la cendre est une chose - qui reste après qu’une matière a été brûlée, la cendre d’une cigarette, la cendre d’un cigare, la cendre d’un corps humain, la cendre d’une ville incendiée. Mais à partir du moment où ce concept de cendre devient la figure pour tout ce qui justement perd sa figure dans l’incinération et donc dans une certaine disparition du support ou du corps dont la cendre garde la mémoire, à ce moment-là la cendre n’est plus un concept déterminé. C’est un trope qui vient à la place de tout ce qui disparaît sans laisser de trace identifiable. La différence entre la trace «cendre» et d’autres traces, c’est que le corps dont la cendre est la trace a totalement disparu, il a totalement perdu ses contours, sa forme, ses couleurs, sa détermination naturelle. Non identifiable. Et l’oubli même est oublié. Dans la cendre tout est anéanti. La cendre est la figure de ce dont il ne reste même pas de cendre d’une certaine manière. Il n’en reste rien.

 

Mais les lecteurs de ce texte, par exemple de Feu la cendre, deviennent, même si c’est malgré eux, les témoins de cette disparition, même si c’est une disparition absolue. Et s’il y a des témoins de cela, la disparition ne peut pas être absolument absolue.

Ce sont d’étranges témoins parce que ce sont des témoins qui ne savent pas de quoi ils témoignent. Ils gardent un secret mais sans rien en savoir. Ils témoignent d’une expérience au cours de laquelle on dit: il y a là cendre, mais ils ne savent pas ce que cela veut dire, au fond, ni qui dit ça, cendre de quoi, etc. Ils sont les témoins de quelque chose dont ils ne sont pas les témoins. Et cette situation n’est pas exceptionnelle.

Nous sommes les témoins du secret, nous sommes les témoins de ce dont nous ne pouvons pas témoigner, nous assistons à la catastrophe de la mémoire. On pourrait justement donner de grands exemples, collectifs, historiques, politiques, de témoins qui ne peuvent pas témoigner ou qui ne savent pas de quoi ou de qui ils témoignent. C’est une situation qui peut prendre des allures disproportionnées, immenses, à la mesure sans mesure des cataclysmes, des génocides, ou des meurtres les plus insoutenables, mais aussi de la quotidienneté la plus triviale.

 

Donc vous pensez aussi à des événements historiques du XX’ siècle?

Oui, ce texte y fait allusion d’une manière tout à fait directe. Le texte nomme par exemple les fours crématoires ou les génocides par le feu, mais aussi tous les génocides dont le génocide par le feu est une figure, toutes les destructions dont les victimes ne sont même pas identifiables ou comptables.

 

Dans Feu la cendre, plusieurs voix se font entendre. Cette pluralité des voix caractérise aussi d’autres textes, comme La Carte postale. A côté de beaucoup d’autres, il y a dans ce texte un endroit où les larmes m’ont rappelé deux poètes au moins : «Je ne pleure plus quand tu pars, je marche, je marche, sur la tête bien sûr[ix].» Ici, le Lenz de Georg Büchner qui, «parfois» regrette de ne pas pouvoir marcher sur la tête apparaît dans les coulisses ; et puis on pense au commentaire de Celan: «Qui marche sur la tête a, en vérité, le ciel pour abîme au-dessous de soi[x]

On peut suivre alors plusieurs fils. Il y a d’abord la pluralité des voix comme plurivocité - Mehrdeutigkeit. Déjà quand un mot a plusieurs sens — et cette pluralité est irréductible — on peut entendre en lui, ou il laisse entendre en lui, même si on n’en prend pas l’initiative, plusieurs sens et donc plusieurs voix. Il y a plusieurs voix déjà dans le mot. On peut laisser la liberté, plus ou moins de liberté à cette pluralité de voix dans le mot même. Il y a une autre expérience qui consiste à organiser un texte de telle sorte que plusieurs voix s’en emparent. Là non plus, ce n’est pas nécessairement une question de maîtrise. Il m’est arrivé d’écrire délibérément plusieurs textes à plusieurs voix - c’est le cas de La Vérité en peinture, de Feu la cendre, de En ce moment même[xi], Droit de regards, etc. — et je l’ai fait chaque fois au moment où il m’était littéralement impossible de tenir un discours monologique. L’interlocution, la pluralité des voix s’imposait en quelque sorte et je devais lui laisser le passage. Mais dans ces textes-là j’essayais néanmoins d’organiser jusqu’à un certain point cette multiplicité, d’assigner des places, de répartir des interruptions, des reprises de discours, etc. Mais il y a encore d’autres situations pour la pluralité des voix: il y a celle de la citation, explicite, où l’on donne la parole à un poète, où on laisse parler l’autre dans le texte avec des guillemets, plus ou moins visibles, et il y a enfin - et c’est la perte irréductible de la maîtrise dans l’écriture - cette situation où, sans même le savoir, on répète ou on laisse parler l’autre. Par exemple, dans la phrase que vous avez citée, il n’y avait pas de référence explicite à Lenz ou à Celan, mais il s’est trouvé qu’ils y parlaient sans même que je le sache. C’est aussi une manière de marcher sur la tête, de ne pas savoir où l’on va quand on parle. On n’est pas assuré de sa direction, précisément parce que c’est l’autre qui conduit la marche ou le discours. Marcher sur la tête, cela veut dire bien sûr regarder le ciel, mais aussi marcher à l’envers, faire le contraire de ce qu’on croit vouloir faire. Et perdre la voix ou laisser parler l’autre, c’est toujours une certaine manière de marcher sur la tête.

 

La pluralité des voix fait éclater dans votre pensée le Logos unique de l’Occident. Est donc mis en œuvre ce qu’un texte de 1986 affirme ainsi : «l’autre appelle à venir et cela n’arrive qu’à plusieurs voix[xii].» Dans un des envois de La Carte postale, il est dit: «Tu m’as fait découvrir l’horreur absolue, la haine, l’injustice, la pire concentration du mal - j’étais vierge, tout simplement, même si je savais tout. Ne reste que le chant, il renaît chaque fois, rien ne peut rien contre lui et je n’aime que lui, en lui. Jamais aucune lettre jamais ne le donnera à lire[xiii].» Ni la philosophie, et même pas une écriture comme la vôtre? N’étiez-vous jamais tenté d’écrire sur la multiplicité des voix en musique?

Avant d’essayer de répondre à cette question - mais je ne sais pas si je pourrais le faire — je dirai ceci: comme vous savez, j’écris plusieurs sortes de textes, parfois alternativement, parfois de façon stratifiée dans la «même» phrase, si on peut dire. L’un d’eux est toujours réglé, normé par l’expérience philosophique comme telle. Mais je me demande si la philosophie qui est aussi la naissance de la prose n’a pas signifié la répression de la musique ou du chant. La philosophie ne peut pas, en tant que telle, laisser le chant résonner en quelque sorte. Chaque fois que la multiplicité des voix s’est imposée à moi sous une forme telle que j’ai essayé de la présenter comme telle, c’est-à-dire de distribuer les voix en quelque sorte, de faire comme si je distribuais les voix dans mon texte, il y avait toujours des voix de femmes ou une voix de femme. Pour moi, la première manière de laisser la parole consiste, dans une situation qui est d’abord la mienne, à faire droit en lui donnant le passage à une voix de femme ou à des voix de femmes qui sont déjà là d’une certaine manière à l’origine de la parole ou de ma parole. Il y a des voix de femmes. Ces voix, je n’écris pas sur elles — vous me demandez si je suis tenté d’écrire sur la multiplicité des voix en musique —, je n’écris jamais sur elles. D’une certaine manière j’essaie de les laisser prendre la parole - et la garder - à travers moi, sans moi, au-delà du contrôle que je pourrais avoir sur elles. Je les laisse, j’essaie de les laisser parler. Et cette musique par conséquent, s’il y en a, je ne peux pas dire que je la signe. Je n’écris pas sur elle et quand elle surgit, si elle surgit, je dirais d’elle comme je l’ai écrit, je crois, à propos du poème d’ailleurs, qu’un poème je ne le signe jamais. La musique des voix, s’il y en a, je ne la signe pas. Je ne peux pas précisément en avoir la disposition ou la maîtrise. La musique, s’il y en a, et si elle arrive dans le texte, le mien ou d’autres, s’il y en a, la musique, d’abord je l’écoute. C’est l’expérience même de l’appropriation impossible. La plus joyeuse et la plus tragique.

 

Donc, écoutons.

Écoutons.

 


 

[i] Schibboleth - pour Paul Celan, Paris, Galilée, 1986, p. 80.

[ii] Op. cit., p. 36.

[iii] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.

[iv] «Comment ne pas parler», Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, p. 545 et 547.

[v] R.Kearney (éd.), «Jacques Derrida. Deconstruction and the Other», dans Dialogues with Contemporary Thinkers, Manchester University Press 1984, p. 123.

[vi] «A discussion with Jacques Derrida», dans The Writing Instructor, 9 (1-2), automne 1989, hiver 1990 (Los Angeles), p. 18.

[vii] La Carte postale, Paris, Flammarion, 1980, p. 19.

[viii] P. 29-30, 156-7, 177, 180, 235, 246, 265, 267, 271 et passim.

[ix] Ibid., p. 49.

[x] Paul Celan, «Le Méridien», traduction par André du Bouchet, dans Streite, Paris, Mercure de France, 1971, p. 188.

[xi] «En ce moment même dans cet ouvrage me voici», dans Psyché, p. 159 et suiv.

[xii] Psyché, p. 61.

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