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Popularités. Du droit à la philosophie du droit

Jacques Derrida

Avant-propos à: Les Sauvages dans la Cité. Auto-émancipation du peuple et instruction des prolétaires au XIX
e siècle. Présentation de J. Borreil. Seyssel, Éd. du Champ Vallon, 1985

Jacques Derrida

 

Je voudrais d’abord retenir la parole un instant pour dire la reconnaissance, la mienne et aussi celle de tous les membres du Collège international de Philosophie, à l’égard des organisateurs de la rencontre d’où sont extraits les travaux qui suivent et de tous ceux qui y ont participé.

Le Collège international de Philosophie se devait de prendre part à ces réflexions consacrées à 1’«auto-émancipation du peuple et l’instruction des prolétaires au XIXe siècle» et de contribuer, autant qu’il lui était possible, à leur préparation. Je ne vais pas improviser ici une présentation du Collège. Encore jeune et précaire, cette nouvelle institution a pourtant une histoire et des structures trop complexes pour que je me risque à en dire pour l’instant autre chose que ceci: c’est un lieu que nous voudrions ouvrir d’abord aux formes de savoir, de recherche, de pratique philosophique qui nous paraissent insuffisamment légitimées, voire dé-légitimées par les institutions actuelles, en France et à l’étranger. Cette dé-légitimation ou cette disqualification passant par des voies souvent invisibles, des trajets détournés ou surdéterminés, nous devons y prêter une attention active, inquiète, vigilante, qu’il s’agisse des rapports avec l’État en tant que tel ou avec telles ou telles forces de la société dite civile, pour reprendre une distinction commode. Nous devons nous intéresser en priorité à toutes les ruses de la marginalisation, de l’occultation, de la répression. Il y va de l’accès à la philosophie et à la science, du droit à la philosophie et à la science. Et c’est en particulier de ce point de vue - mais ce n’est pas le seul, loin de là — que pour nous ces travaux ont été ressentis à la fois comme une chance et comme une nécessité.

Du droit à la philosophie: ce fut le titre d’un séminaire du Collège, l’an dernier. Rien de fortuit à cela, rien de fortuit à ce que la question du populaire (philosophie populaire, savoir populaire) y ait longtemps retenu notre attention. Que veut dire populaire? Permettez-moi, à titre d’exergue, de placer là, modestement, au bord de ce qui va se construire dans ce qui suit, quelques petits cailloux, quelques souvenirs que je garde de ce séminaire de l’an dernier. Un certain jour, partant d’une histoire racontée par Diogène Laërce, celle de Théophraste qui fut assez «populaire» parmi les Athéniens pour que, au moment où Agonidès, je crois, osa l’accuser d’impiété, comme Melitos en avait accusé Socrate, l’accusation faillît causer la perte de l’accusateur, nous nous sommes demandé ce que voulait dire la «popularité» d’un philosophe.

Qu’est-ce qu’un philosophe «populaire»? Ce dernier mot est surchargé d’équivoques. Sa surdétermination l’expose aux usages, aux abus, aux détournements de toutes sortes. Je suppose qu’au cours de vos travaux, à partir d’approches multiples, les instruments d’une vigilance critique (je l’entends au sens philosophique et au sens politique) affineront le sens mais aussi les usages de ce concept, si c’en est un, et détermineront les différents contextes dans lesquels il aura rendu service, si on peut dire, ou quelles causes il aura servies. Quand on parle par exemple d’un philosophe «populaire», on peut entendre aujourd’hui au moins deux choses. Un «philosophe populaire», issu du peuple ou militant pour le peuple, peut fort bien n’être pas populaire, il peut être privé de toute légitimité reconnue par les instances légitimantes qui dominent la scène (dans le séminaire auquel je me réfère nous avions aussi procédé à l’examen de ce concept de légitimation, à sa généalogie, aux usages et aux abus qu’on peut en faire, à sa valeur critique ou dogmatique, etc.) En revanche, un «philosophe populaire» peut aussi ne pas appartenir au peuple, être ignoré de lui, ou encore le combattre. Mais sait-on aujourd’hui ce qu’on dit quand on dit «peuple», «populaire», «popularité»? De «peuple» à «populaire» et à «popularité» le noyau de sens peut changer bien au-delà de ce que donne à déterminer le passage d’un adjectif à un nom ou d’un nom à un adjectif.

De surcroît, un philosophe peut être pour ce qu’il croit pouvoir nommer la «philosophie populaire» sans être lui-même du peuple et non davantage populaire. On peut aussi, je pense naturellement à Kant, et j’y reviens, se dire pour une «certaine» philosophie populaire en étant soi-même populaire d’une «certaine» façon, tout en restant, d’une autre façon, totalement inaccessible à un certain «peuple». Et puisque nous parlons ici de savoir «populaire», de droit à la philosophie, d’enseignement et de pratique philosophiques, nous pourrions aussi nous intéresser à la manière dont ont pu se nouer, à un moment qui n’est peut-être pas tout à fait passé, du passé pour nous, les questions du droit, du droit à la philosophie et à son enseignement, et enfin du «populaire» dans toute l’équivoque de son sens.

Je me limiterai à quelques indications sur ce moment «kantien», toujours au titre de l’exergue. C’est dans la préface de la Métaphysique des mœurs[i] que Kant pose la question d’une philosophie «populaire». Il vient de l’annoncer: après la critique de la raison pratique doit venir le système. Le système, c’est la métaphysique des mœurs qui elle-même se divise en principes métaphysiques de la doctrine du droit et en principe métaphysiques de la doctrine de la vertu. Or, et voilà où se pose la question du «populaire», le concept du droit doit être un concept pur. Mais il doit s’appuyer sur la pratique et s’appliquer aux cas qui se présentent dans l’expérience. Le système métaphysique devrait donc prendre en considération la multiplicité empirique de tous les cas, jusqu’à l’épuisement des possibles. Un tel achèvement, exigence essentielle pour l’élaboration d’un système de la raison, on le sait empiriquement impossible. On se contentera donc, et c’est le titre, des premiers principes métaphysiques d’une doctrine du droit, comme on le fait pour les premiers principes d’une métaphysique de la nature (liberté/nature). Ce qu’on appelle ici le droit relève d’un système esquissé a priori et ce sera le texte: ce sera inscrit dans le texte (in den Text), entendez le texte principal. En revanche les droits, ajustés à l’expérience et aux cas particuliers, nous les trouverons dans des Remarques détaillées, pour bien distinguer la métaphysique du droit de la pratique empirique. Ici se pose alors la question de l’obscurité de la langue philosophique et de ce qui risque de la rendre si peu populaire. Il est hautement significatif qu’elle se pose au sujet du droit (et nous avions longuement travaillé cette conjonction dans le séminaire auquel je me réfère dans cette improvisation). Tout se passe comme si la question de l’accès du peuple à la langue philosophique, le droit du peuple à la philosophie se jouait de façon d’abord plus sensible sur le thème du droit, de la philosophie du droit, du droit à la philosophie du droit.

Kant répond alors au reproche d’obscurité (Vorwurf der Dunkelheit) qui lui avait été fait. Il dit se rendre à l’avis de Garve, philosophe au sens authentique (c’est son mot, je crois) qui prescrit au philosophe écrivain d’être populaire, d’atteindre sans obscurité à la «Popularität». D’accord, dit Kant, sauf s’il s’agit du système, et dans la philosophie, du système de la critique du pouvoir de la raison elle-même. Ce système suppose la distinction du sensible et de l’intelligible dans notre connaissance. Le supra-sensible relève de la raison. Or le système de cette raison, le système capable de penser le supra-sensible ne peut jamais devenir populaire. Kant n’explique pas ce qui lui semble ici aller de soi, comme si c’était compris dans les concepts mêmes de supra-sensible d’une part, de «populaire» d’autre part. Le supra-sensible, à savoir la raison comme telle, ne peut être accessible au peuple comme tel. Conception conventionnelle et dogmatique, elle situe le populaire du côté du sensible, de l’empirique et du sentimental, du non-rationnel et du non-métaphysique ou du moins, nuance capitale dont va aussitôt jouer Kant, du métaphysique qui ne se pose pas ou ne se pense pas comme tel, du métaphysique qui s’ignore. Et de fait, si on ne peut exposer au peuple, de façon populaire, la métaphysique du droit pur elle-même, dans ses premiers principes et dans ses structures formelles, on doit pouvoir exposer clairement les résultats de cette systématique pure. Ceux-ci doivent être accessibles à la «saine raison» (gesunde Vernunft) qui n’est pas refusée au peuple. La saine raison est celle d’un «métaphysicien qui s’ignore» (eines Metaphysikers, ohne es zu wissen). Néanmoins, dans cette exposition des résultats eux-mêmes, sans les principes, il ne faut pas chercher à utiliser la langue du peuple (Volkssprache), il ne faut pas chercher la Popularität. Il faut imposer la «ponctualité scolastique» même si on en blâme le caractère pénible. C’est normal, dit Kant, c’est une langue d’école (Schulsprache) et il semble considérer qu’une langue d’école doit, ne peut pas ne pas être pénible. Même, sinon surtout pour le peuple.

Un dispositif de la scolarité ou de la discipline philosophique se dessine ainsi. C’est aussi un rapport entre discours philosophique et langage populaire. Encore une fois, il est symptomatique que cela se dise d’abord au sujet du droit. Le populaire est du côté du sensible. Et venant de dire qu’un philosophe doit essayer d’atteindre à la popularité, Kant ajoute entre parenthèses: assez sensible, avec une sensibilisation suffisante, si on peut dire, pour atteindre à la communication (einer zur allgemeinen Mitteilung hinreichenden Versinnlichung). Or le métaphysicien du droit, l’homme du système, ne peut «sensibiliser», populariser, enseigner au peuple les principes mêmes qui, eux, ne sont pas sensibles. Mais il peut et il doit exposer les résultats concrets de ce système, dans une langue claire, scolaire et non forcément imagée, dès lors que le peuple dispose d’une «saine raison». Le peuple, «métaphysicien sans le savoir», peut ainsi apprendre, apprendre à savoir, à savoir le savoir, même si on ne lui en livre que les conclusions sans principe. Toute la pédagogie a son lieu, son site propre, hors de la pensée des principes purs, ceux qui sont réservés aux métaphysiciens en tant que tels, ceux qui savent ce qu’ils font et ce qu’ils pensent. Le lieu de la pédagogie n’est ainsi qu’un lieu de passage: accès aux résultats d’une pensée élaborée ailleurs, par des métaphysiciens qui se savent tels, mais accès aussi comme prise de conscience possible. Les métaphysiciens qui s’ignorent peuvent devenir des métaphysiciens conscients et organisés. Si le peuple n’a pas spontanément, et d’abord, accès à la raison, s’il ne peut, de lui-même, aborder la distinction entre sensible et intelligible, une exposition scolaire et rigoureuse des résultats peut éveiller en lui la raison sommeillante. Facile à reconnaître (aujourd’hui encore dans toutes ses conséquences), ce dispositif pédagogique paraît solidaire de tout ce dont dépend l’architectonique kantienne, à savoir l’art des systèmes, de la raison déterminée à partir de la distinction entre sensible et intelligible, du pur et de l’impur. Avec tout ce qu’elle présuppose (et qu’il n’est pas question de déployer ici) le rapport entre la critique et la métaphysique au sens kantien est aussi, de part en part, une scénographie socio-pédagogique. C’est aussi une pensée déterminée du droit à la philosophie comme philosophie du droit à la philosophie du droit.

Si l’on ajoute, pour en rester à cet exergue sur une préface, que Kant répond non à la question: «se pourrait-il qu’il y eût plus d’une philosophie[ii]?», on fixe une image cohérente des principes d’une pédagogie pure de la philosophie — et du droit à la philosophie comme droit d’accès par la discipline. Il y va d’un certain concept de la popularité: du peuple, de la philosophie populaire, du savoir populaire — c’est-à-dire aussi du savoir quant au «peuple» et à ce qu’on croit pouvoir appeler de ce nom en l’appelant ainsi à la science et à la philosophie.

Kant reconnaît qu’il y a différentes manières de philosopher. Mais ce ne sont pas des philosophies différentes, ce sont des styles différents dans la remontée vers les premiers principes de la philosophie. La différence reste pédagogique. Il y a seulement des chemins différents pour conduire vers les principes, pour reconduire aux principes des métaphysiciens qui s’ignorent. Mais cette multiplicité des philosophes n’est pas une multiplicité intrinsèque de la philosophie, elle divise seulement l’analytique pédagogique, la régression vers le principe. Dès lors qu’il n’y a qu’une raison humaine, il ne peut y avoir qu’un vrai système rationnel possible.

Tout cela concernait les premiers principes et le système de la métaphysique en général, celle des mœurs et celle de la nature, même si, dans cette préface, le prétexte «pédagogique» et la question du «populaire» se trouvent liés au problème du droit. Le schéma que je viens d’esquisser se précise tout en se généralisant quand on considère la métaphysique des mœurs en général, dont la doctrine du droit n’est que l’une des deux parties. Comme on sait, la métaphysique des mœurs est un système a priori de la connaissance par simples concepts. Telle est la définition de la métaphysique pour Kant. La métaphysique des mœurs a pour objet tout ce qui relève de la liberté, non de la nature. Nous parlant des droits et des devoirs, une telle métaphysique est elle-même un devoir. La posséder est un devoir (Eine solche [Metaphysik] zu haben ist selbst Pflicht)[iii]. Mais à cette prescription, ou à titre de milieu élémentaire dans lequel décrire cette prescription, Kant doit ajouter une sorte de constat, dans la même phrase: cette métaphysique, ce devoir «chaque homme l’a en lui, bien que, le plus souvent, de façon seulement obscure». Comment peut-on faire un devoir d’avoir en soi quelque chose qu’on a déjà de toute façon et a priori? Là encore, une sorte de prescription, un ordre de structure performative se mêlerait confusément au constat descriptif s’il n’y avait justement cette différence entre la conscience dite obscure et la conscience dite claire. Telle différence est le milieu même de cette pédagogie et de l’obscur rapport au peuple qu’elle doit supposer. Elle ne se sépare pas de cet obscur concept de «popularité» comme conscience obscure qu’il faut faire venir à la clarté.

Tout le monde, peuple ou non, a cette métaphysique, donc ce devoir. C’est là un Faktum. Le devoir qui s’y implique, c’est de rendre clair comme tel, dans sa pureté métaphysique, ce devoir même. Tel est encore le lieu de la médiation pédagogique. Kant y vient un peu plus loin et ce qu’il dit pourrait nous intéresser du point de vue de la topique, en quelque sorte, de la scène pédagogique.

De même que la métaphysique de la nature doit appliquer à la nature ses principes suprêmes et universels, de même la métaphysique des mœurs doit prendre pour objet la nature particulière de l’homme, telle qu’elle est connue par l’expérience pour y indiquer (zeigen, Kant souligne ce mot important) les conséquences des principes moraux, et cela sans que la pureté des principes en souffre, sans que leur origine a priori soit rendue douteuse. Or cette monstration indicative a une dimension anthropologique, elle concerne des conséquences, et ne saurait ni se confondre avec la métaphysique des mœurs comme telle, dans ses principes, ni surtout prétendre la fonder. Avant même d’être divisée en doctrine du droit et doctrine de la vertu, la métaphysique des mœurs en général ne saurait être fondée (gegründet: justifiée en droit, et le vocabulaire du fondement est toujours, déjà, un vocabulaire juridique) sur l’anthropologie, bien qu’elle puisse et en vérité doive s’y appliquer. Le Zeigen concerne donc les conséquences anthropologiques, mais son discours (et ce sera le discours pédagogique), comme discours anthropologique, ne saurait fonder le discours moral et juridique, la métaphysique des mœurs elle-même.

Kant doit alors définir ce qu’il appelle l’anthropologie morale, c’est-à-dire la discipline, au sens fort de ce mot, qui contient les conditions subjectives, favorables ou non, pour l’accomplissement (Ausführung) des lois de la philosophie pratique dans la nature humaine. La philosophie pratique comprendrait ainsi une métaphysique des mœurs et une anthropologie morale. Celle-ci ne saurait fonder celle-là. Définies par l’anthropologie morale, les conditions de 1’«accomplissement» des lois morales supposent la production, la diffusion et l’affermissement des principes moraux par l’éducation, l’instruction et l’enseignement populaire (in der Erziehung, der Schul- und Volksbelehrung)[iv]. Si je comprends bien cette dernière distinction, Kant tiendrait compte d’un enseignement populaire qui ne passerait pas nécessairement par l’école. Il faudrait relire ce texte de plus près, nous ne sommes pas en mesure de le faire en improvisant ici. Il semble qu’il y ait en somme trois lieux pour la pédagogie, trois instances disciplinaires ordonnées au même concept de la pédagogie et par conséquent au même concept du «populaire» qui s’y inscrit. 1. La remontée aux principes pour des métaphysiciens qui s’ignorent: pédagogie comme prise de conscience de la métaphysique, 2. La pédagogie comme monstration (Zeigen) ou indication du rapport entre les principes moraux et leurs conséquences anthropologiques: une sorte d’instruction théorique. 3. La pédagogie propédeutique, introduction aux conditions de l’application ou de l’accomplissement des principes: éducation morale dans le champ de l’anthropologie morale.

Ces trois instances pédagogiques sont certes distinctes, mais comme système éducatif, pourrait-on dire, elles se situent toutes entre le pur et l’impur, le principe et la conséquence (ou le résultat), l’intelligible et le sensible. Elles vont de l’un à l’autre, tantôt dans un sens, tantôt dans l’autre. Mais sur le sens de ce sens, sur ce qui en droit vient d’abord, sur l’ordre de fondation et de légitimation, aucune confusion ne doit être possible. C’est ce que le peuple doit apprendre. L’anthropologie morale est certes indispensable, elle ne saurait être écartée mais elle ne saurait, en droit et au plan des principes, précéder la métaphysique des mœurs, c’est-à-dire les principes (par définition on ne précède pas des principes), ni même être mêlée à elle. (Mais peut-on dire que le concept du «populaire» ainsi construit ou impliqué ne le fasse pas, précisément? et subrepticement?)

Qu’est-ce que cela veut dire? Non seulement l’anthropologie (comme les sciences sociales qui la supposent) implique de la philosophie, mais elle n’est pas elle-même de la philosophie pure. Elle ne touche pas à ses propres principes philosophiques. Cela veut dire aussi que la culture n’est pas la philosophie (système des principes purs). Cela veut dire enfin que la pédagogie, la discipline de la philosophie, n’est pas un acte ou un moment purement philosophique. Il faudrait situer ici ce que Kant dit du «maître de raison pure» et de ce que c’est qu’apprendre à philosopher dans un texte très cité mais au fond peu lu. Je tente de le faire ailleurs, je ne veux pas prolonger plus longuement cet avant-propos et en changer la fonction qui est seulement d’introduire.

 


 

[i] [Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, 1re partie: Doctrine du droit, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1979, p. 79 sq.].

[ii] [Op. cit., p. 80].

[iii] [Op. cit., p. 91].

[iv] [Ibid., p. 91].

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