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CÁTEDRA VACANTE: CENSURA, MAESTRÍA Y MAGISTRALIDAD*
Jaques Derrida

En Du Droit à la Philosophie, París, Galilée, 1990.
Trad. esp. Grupo Decontra, en Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995». Edición digital de Derrida en castellano.

Kant

Comenzamos aquí un segundo trayecto. Al igual que el primero, éste tampoco nos conducirá hacia ninguna línea dominante más allá de la cual podamos dominar la totalidad de una época o de un territorio histórico. Se tratará de situar algunos puntos de referencia significativos para medir un desplazamiento o la transformación de una problemática. Esto supone, por nuestra parte, elecciones y riesgos estratégicos.

Asumo de este modo el riesgo de un salto sin transición aparente entre dos grandes momentos de las estructuras institucionales de la filosofía en Europa. Descartes fue, para nosotros, en el curso de las últimas sesiones, el ejemplo de un filósofo que, para explicarse y polemizar con todo tipo de instancias institucionales, no se comportó, sin embargo, jamás, como filósofo enseñante, profesor y funcionario en una universidad estatal. Sin duda, formuló cuestiones pedagógicas, analizó la retórica y la lengua de la «exposición», pero sin tener que tratar sobre una enseñanza filosófica organizada por el Estado y confiada a maestros que son, también, servidores del Estado.

Ahora bien, a finales del siglo XVIII y a comienzos del XIX, como sabemos, la situación se transforma, a este respecto, en toda Europa. Y lo que ahora nos interesa es la constitución de este nuevo espacio: el de la filosofía en la universidad estatal y el de la figura del filósofo-funcionario. Naturalmente, semejante mutación no puede permanecer ajena al propio discurso filosófico, a sus procedimientos y a su contenido. Y limitándonos aquí a algunos indicios ejemplares, comenzando por la figura kantiana de esta nueva situación, intentaremos no aislar las consideraciones llamadas «externas» de los análisis de contenido.

Declaro, pues, sin más dilación el punto de partida y, a continuación, el hilo conductor que me he arriesgado a escoger para este segundo trayecto: la cuestión de la censura, tal como se puede situar entre la razón y la universalidad. Hablaremos, pues, de la censura como institución, de la censura fuera de la institución, en la universidad o en los límites de la universidad, y de la manera en que puede operar como poder académico o como poder estatal.

Desplegada en su dimensión más amplia, la cuestión podría adoptar una forma paradójica: ¿Puede ser censurada la razón? ¿Debe serlo? ¿Puede, a su vez, censurar o autocensurarse? ¿Puede encontrar buenas o malas razones para la censura? En suma, ¿qué es la censura como cuestión de la razón?

En El conflicto de las facultades,[i] Kant trata de justificar (begründen), fundamentar razonablemente, de manera crítica y discerniente, una situación en apariencia factual que es preciso recordar, al menos, sumariamente. Consiste, en resumidas cuentas, en la muerte de un rey, como para confirmar, mediante el suceso, que la fuerza de ley o el retorno a la fuerza de la ley pasa siempre por un rey muerto. En agosto de 1786, el rey liberal, Federico II, es sustituido, a su muerte, por Federico-Guillermo II. Se atribuye a la influencia de su ministro, Woellner, la ofensiva que se lleva a cabo entonces contra los partidarios de la Aufklärung. Algunos años después del Edicto de Religión de julio de 1788, que prohíbe todo lo que parece oponerse a la religión oficial, se instaura la censura en Berlín. En diciembre de 1788, la ley contra la libertad de imprenta. Después de la Revolución Francesa, en 1792, se crea una comisión de censura, que prohíbe, en junio de 1792, la publicación de la segunda parte de La Religión dentro de los límites de la mera Razón.[ii] Kant protesta, se dirige primero a la Facultad de Teología de Könisberg y después a la Facultad de Letras de Jena, cuyo decano terminó por conceder el imprimatur. En 1793, la publicación le valió a Kant la famosa reprimenda del rey. Kant responde y se explica en el Prólogo del Conflicto de las Facultades.[iii] Es a los expertos en teología, a los teólogos oficiales y titulados (por el Estado), a quienes corresponde, en esta situación, el derecho y el poder de decir lo que reclama, exige o no exige, censura; son los depositarios legítimos y reconocidos de un saber los que se supone que saben lo que va o no va contra la religión oficial. Ahora bien, para tener una primera imagen de las líneas de separación, de las divisiones críticas, de las fronteras conflictivas y de las disociaciones internas que surcan el territorio en el que nos adentramos, situemos, como emblema, la escisión que puede sufrir un teólogo, según Kant, cuando debe asumir en una sola persona dos funciones. En el Prólogo a la primera edición de La Religión dentro de los límites... (1793), Kant nos explica la necesidad y la legitimidad de la censura. La santidad racional de la ley moral debe ser objeto «del mayor respeto» (der größten Achtung), de una adoración: ésta se dirige a la causa suprema (Ursache) que realiza plenamente estas leyes. Sin embargo, lo más sublime se empequeñece (verkleinert sich) entre las manos de los hombres, es decir, de los seres finitos. Es preciso, pues, añadir las leyes de coacción (Zwangsgesetze) al libre respeto por la ley moral, el único respeto  auténtico. Es preciso acomodarse a una crítica que dispone de la fuerza, es decir, a una censura. Ahora bien, el teólogo que censura los libros (der Bücher richiende Theologe) puede haber sido nombrado, colocado, empleado (angestellt), designado, pagado por el Estado, de acuerdo con la Iglesia, para dos funciones, con dos finalidades. El mismo individuo puede pertenecer a dos instancias. Como eclesiástico, puede ser nombrado censor, para ocuparse de la saludo de las almas (Heil der Seelen) o, también, como sabio (Gelehrter), de la salud de las ciencias (Heil der Wissenschaften). Debemos suponer que las dos clases de salud no van a la par, al menos de una forma inmediata. Como sabio encargado de vigilar la salud de las ciencias, este teólogo pertenece, de hecho (en esa época), a una institución pública, institución a la que, bajo el nombre de universidad (Glied einer öffentlichen Anstalt der unten dem Namen einer Universität...), se le confían todas las ciencias. Si se ejerce en esta institución, la censura no debe causar ningún daño a las ciencias ni a la verdad, tal y como son libremente cultivadas por la universidad. Y recuerdo que el garante, el guardián de la verdad, en todas las facultades (superiores o inferiores) de la universidad, es el filósofo, que también tiene un derecho de censura (o debería tenerlo, según Kant) en todo el ámbito interior de la institución universitaria. El teólogo encargado de la salud de las almas será, pues, muy diferente del teólogo universitario, encargado de la salud de las ciencias, aunque sean una misma persona. Si se desatendiese esta regla de bipartición, si se franquease esta frontera, se volvería a una situación pregalileana, se reproduciría lo que pasó con Galileo: un teólogo bíblico interviene en el ámbito de las ciencias (astronomía, historia antigua e historia de la tierra, etc.) «para humillar el orgullo de las ciencias y para evitar su estudio».

Tal sería la escisión interna del teólogo bíblico. Pero existe, también, la escisión interna del teólogo en general; puede ser teólogo bíblico (experto en una religión positiva y revelada), pero también teólogo filósofo, teólogo «racional».

Antes de volver a este punto, una vez planteado el tema de la censura, quisiera justificar, aún más, mi elección y mi insistencia en él. Éste puede parecer anacrónico para los que quieren promover una reflexión sobre la razón universitaria moderna. Hoy, sobre todo en las regiones que habitamos, parece que ya no hay más censura bajo la forma estricta que acabamos de evocar: a los universitarios no se les prohíbe la publicación de un discurso, hablado o escrito, por orden de la autoridad gubernamental (del rey, en este caso), a partir de la opinión formulada por una comisión de censura compuesta por otros universitarios pagados por el Estado. Sería, sin embargo, ingenuo concluir que, desde ese momento, la censura ha desaparecido, aunque nos refiramos a la definición que Kant da de ella, a saber, una «crítica que dispone de la fuerza» y, desde ese instante, prohíbe, reduce al silencio o limita, la manifestación del pensamiento, de la escritura o de la palabra. Lo que puede haber cambiado es la forma de usar esta fuerza, el lugar y la maquinaria de su aplicación, de su distribución, la complicación, la diversificación y la sobredeterminación de sus trayectos. Pero, ¿cómo negarlo? Hay cosas que no se pueden decir en la universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas maneras de decir ciertas cosas, que ni son legítimas ni están autorizadas. Hay, simplemente, «objetos» que no se pueden estudiar, analizar, trabajar, en ciertos departamentos universitarios. La censura no consiste, por otra parte, en reducir el silencio absoluto. Es suficiente con que limite el campo de los destinatarios o de los intercambios en general. Hay censura desde el momento en que ciertas fuerzas (vinculadas a poderes de evaluación y a estructuras simbólicas) limitan, simplemente, la extensión de un campo de trabajo, la resonancia o la propagación de un discurso. Hoy, la censura no procede, necesariamente, de un organismo central y especializado, de una persona (el rey o su ministro), de una comisión constituida oficialmente al efecto. A través de una red muy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que pesa sobre la universidad o que procede de ella (pues la universidad es siempre censurada y censurante), este poder interdictor, se encuentra asociada a otras instancias: otras instituciones de investigación y de enseñanza, nacionales o internacionales, el poder editorial, los media, etc. Desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no puede encontrar las condiciones para una exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, por excesivo que esto pueda parecer, de un efecto de censura. Su análisis es más necesario y más difícil que nunca.

Pongamos un ejemplo. Cuando una institución (pienso aquí en el Colegio Internacional de Filosofía, creado recientemente) se propone acoger con prioridad investigaciones actualmente no legitimadas o insuficientemente desarrolladas por otras instituciones (francesas o extranjeras), ¿qué significa esto, sino un desafío a la censura o el proyecto (claramente formulado en el Informe de la Misión[iv] constituida con vistas a la creación del Colegio) de eliminar ciertas censuras? Se trata de primar el acceso a estas «cosas» que no se dejan decir o hacer en las instituciones actuales. Por «instituciones actuales» se debe entender la totalidad del campo organizado del que hablaba hace un momento, universitario y parauniversitario, la edición, la prensa, los media, los nuevos sistemas de archivo, etc. No «legitimar» según tal o cual criterio, no dar los medios para la manifestación, es ya censurar. Por supuesto, al no tener el campo de las cosas que hay que estudiar, decir o hacer, límites asignables, en buena ley, la delimitación censurante permanece inevitable en un campo finito y necesariamente agonístico. En todo momento, las fuerzas se encuentran reprimidas, limitadas, rechazadas, marginadas, aminoradas, según las artimañas más diversas. Un libro publicado en una tirada de dos mil ejemplares, un libro no traducido; se convierte, hoy, en un documento casi confidencial y privado. Al proponer una institución, aparentemente paradójica, que viniera a eliminar la censura ejercida en el sistema de las otras instituciones, es preciso saber que se le asigna una idea reguladora, por esencia, inaccesible: una idea en el sentido kantiano, precisamente. Una institución así no podrá ver el día, no podrá llegar a hacerse efectiva, más que en una situación dada (acabada, por tanto) donde realizará transacciones con el estado del sistema vigente, por consiguiente, con un cierto dispositivo de la censura, una cierta relación de fuerza entre el censurado y el censurante, es decir, a veces, una cierta relación de autocensura. No hay nunca una censura pura o una pura eliminación de la censura, lo que hace dudar de la pureza racional de este concepto que, sin embargo, jamás prescinde de la razón y del juicio, del recurso a la ley. Hay que saber, también, que una institución nueva que se propusiera eliminar las censuras debería, no solamente dejar decir y hacer «cosas» nuevas, sino también dedicarse permanentemente a un análisis teórico-institucional (auto y heteroanálisis) para detectar en él los efectos de censura o de no-legitimación de todos los órdenes. Debería analizar sus propios instrumentos de análisis: por ejemplo, ese concepto de censura (un poco anticuado hoy día) o el que ha tomado su relevo a destiempo, el de legitimación (no-legitimación o deslegitimación), que, teniendo orígenes muy precisos en la historia del pensamiento sociológico y político, muy próximos, por ejemplo, a Max Weber, debe comportar, en su propia estructura conceptual, límites y, por tanto, sus propios efectos censurantes (¿cuál es la «legitimidad» del concepto de legitimación?). Estos conceptos de censura o de legitimación comportan obstáculos teóricos y prácticos, y ello por razón misma del campo de donde han sido importados. Podemos decirlo a priori, y sin que eso los descalifique totalmente. Simplemente, este campo no es ya el nuestro. Para comenzar, muy modestamente y de manera totalmente preliminar, un trabajo de este tipo, creo necesario volver sobre la constitución de este concepto filosófico de la censura en Kant.

Recuerdo aquí, pues, sus rasgos esenciales. La posibilidad de la censura -también su necesidad y su legitimidad- surge en ese lugar donde una institución se interpone y asegura, a la vez, la mediación entre la razón pura (aquí, bajo su forma más elevada, la razón pura práctica) y la disposición de la fuerza, la fuerza a disposición del Estado. No se debe, ni siquiera, decir que la institución utiliza la censura o sufre la censura: no se puede realmente construir el concepto de institución sin inscribir en él la función censurante. Las leyes puras de la razón práctica no deberían obligar más que en la medida en que son respetadas libremente. Desde el momento en que lo sublime de la ley moral «se empequeñece» entre las manos del hombre, el respeto se debe imponer desde el exterior por «leyes de coacción». Éstas obedecen, pues, a la finitud y a la falibilidad del hombre. Y es precisamente con el tema del mal, de la posibilidad de un «mal radical», con el que resurgirá la cuestión de la universidad, junto con la de la censura, bajo una forma aguda, incluso aporética. Si tuviéramos el derecho de ceder a la facilidad de tales atajos, podríamos decir que, sin el principio del mal en el hombre, no habría universidad. Esto no sería falso, pero no es bueno ir tan rápido.

La definición kantiana de la censura es simple: una crítica que dispone de la fuerza (Gewalt). La fuerza pura, por sí misma, no censura y, por otra parte, no sabría aplicarse a discursos o textos en general. Una crítica sin poder tampoco censura. Al evocar la fuerza, Kant piensa evidentemente en una fuerza política aliada con el poder estatal. Gewalt es la fuerza legal. Que la censura, como institución oficial, al menos a partir del siglo XVII (con el desarrollo de la imprenta, los conflictos sobre la religión, la censura al servicio de la iglesia católica o en el célebre caso de la censura calvinista en Ginebra), sea sobre todo, en la mayor parte de los casos en que se ejerce, asunto de Iglesia supone siempre un poder teológico-político, una solidaridad orgánica entre la iglesia y el Estado. Se trata, pues, siempre, de la censura como institución de Estado, que dispone de la fuerza pública y que se ejerce en actos públicos. Las comisiones se nombran, se conocen, se centralizan. Los expertos de la universidad, especialmente de las facultades de teología, han jugado siempre, en esto, un papel esencial. Directamente o no, la universidad ha estado siempre involucrada en la definición y en la formación de competencias, en las evaluaciones, la autorización o no de los imprimatur, los embargos o las prohibiciones de importar obras, etc.

Se podría interpretar toda la política kantiana, la que, implícita o explícitamente, se establece en el intento crítico a través de las tres grandes Críticas, como una empresa política que tiende a levantar acta y a delimitar: a levantar acta de un poder censurante -y de una legitimidad de la razón de Estado como razón censurante, poder de censurar-, pero también a delimitar ese poder; oponiéndole no un contra-poder, sino una especie de no-poder, de razón heterogénea al poder. Éste sería el de la razón pura o, desde el punto de vista de su traducción institucional, el de la facultad de filosofía. Sin duda, Kant desea que ésta disponga, en ciertas condiciones, de un derecho de «censura» (y pronuncia la palabra en el Conflicto de las Facultades); pero como insiste, sobre todo, en el hecho de que la facultad de filosofía no debe disponer de ningún poder ejecutivo, no debe poder jamás dar órdenes, lo que equivale a negarle el derecho de censura, que no se separa, en un concepto mismo, del poder de censurar, de la fuerza (Gewalt).

Esto es lo que vamos a intentar analizar a partir de ahora. Pero deberemos reducir, para afinar el análisis, la amplitud del foco. No trataremos directamente todos los problemas involucrados en esto, ya se trate de la razón y la fe, de la razón práctica y la religión, de la política y de la historia y, sobre todo, del juicio en general, pues toda política de la censura, toda crítica de la censura es crítica del juicio. La censura es un juicio, supone un tribunal, leyes, un código. Puesto que hablamos de razón y de censura, podríamos fácilmente hacer aparecer la cadena que une ratio con cuenta, cálculo, censura: censere quiere decir reputar, contar, computar. El «census», el «censo», es la enumeración de los ciudadanos (empadronamiento) y la evaluación de su fortuna por los censores. Pero dejemos ahí esta cadena, por más que sea necesaria y significativa.

Kant se propone legitimar una razón de Estado como razón censurante, que se supone que tiene el derecho de censurar en ciertas condiciones y en ciertos límites. Pero quiere, por otra parte, sustraer la mismísima razón pura a todo poder censurante. Debería, en buena ley, no ejercer ninguna censura y escapar a toda censura. Ahora bien, este límite pensado entre razón censurante y razón exterior a la censura no rodea a la universidad sino que la atraviesa entre estas dos clases de facultades: las facultades superiores (teología, derecho, medicina), ligadas al poder del Estado que ellas representan, y la facultad inferior (filosofía), sobre la que ningún poder debería tener derecho a inmiscuirse, siempre que se contentara con decir sin hacer, que dijera la verdad sin marcar pautas y que la dijera en la universidad y no fuera de ella.

Este singular límite da lugar a antagonismos que Kant quiere resolver como conflictos, y como conflictos solubles. Distingue precisamente entre el conflicto y la guerra: ésta es salvaje y natural, no implica ningún recurso al derecho, ninguna instancia institucional de arbitraje. El conflicto -éste sí- es un antagonismo regulado, previsible, codificable. Debe, también, regularse; las partes contrarias deben poder comparecer ante una instancia de arbitraje.

Dos observaciones antes de ir más lejos. Ambas conciernen a este hecho o a este principio, este hecho principal: no hay censura sin razón. ¿Qué quiere decir esto?

Primera observación: no hay censura sin razón (y sin razón dada), ya que la censura no se da jamás como una represión brutal y muda que reduzca ella misma al silencio lo que tal fuerza dominante no tiene interés en dejar que se diga, se profiera o se propague. En el sentido estricto que Kant quiere delimitar, la censura usa, ciertamente, la fuerza, y contra un discurso, pero siempre en nombre de otro discurso, según procedimientos legales que suponen un derecho y unas instituciones, unos expertos, unas competencias, unos actos públicos, un gobierno y una razón de Estado. No hay censura privada, aunque la censura reduzca la palabra a su condición de manifestación «privada». No hablaremos de censura al referirnos a unas operaciones represivas o a una inhibición de un discurso privado (menos aún de pensamientos sin discurso) que obligan a maniobras de contrabando, de traducción, de substitución o de disimulo. No hay censura si no hay dominio público, centralización de tipo estatal. La Iglesia puede, también, funcionar como poder de Estado o en sinergia con un aparato estatal. Cuando Freud recurre a lo que llamaríamos, un poco precipitadamente, la «metáfora» de la censura para describir la operación de la inhibición, esta figura no es más que una figura en la medida en que la «censura» psíquica no pasa, como la censura en sentido estricto y literal, por la vía pública de las instituciones y del Estado, aunque éste pueda representar un papel fantasmático en la escena. Pero, por otra parte, esta figura es una «buena» figura en la medida en que apela a un principio de orden, a la razón de una organización central, con sus discursos, sus expertos-guardianes y, sobre todo, sus representantes.

En consecuencia, si la censura es, de hecho, el quehacer de la razón, si no hay censura sin razón, no se puede limitar la cuestión de la fuerza represiva o prohibitiva a la de la censura. Esto supondría contentarse con analizar las sucesivas instancias estatales, ignorar todos los procedimientos, técnicas, estrategias, astucias, que prohíben o marginan los discursos, sin pasar necesariamente por la instancia de una razón de Estado o sin que se declaren públicamente. La universidad, institución pública de Estado, era en tiempos de Kant, y en cierta medida sigue siéndolo hoy, un lugar muy sensible para rastrear este límite entre razón censurante y razón censurada. Es, todavía, un lugar muy sensible en los países «totalitarios», donde la forma más extendida de la represión pasa por la censura de Estado. Pero en las sociedades industriales con régimen supuestamente liberal y democrático, si la censura estatal es muy reducida (no digo nula) para el conjunto del sistema, en cambio, los mecanismos de la prohibición, de la represión, de la inhibición sin censura (stricto sensu), de la marginación o de la descalificación, de la deslegitimación de ciertos discursos, de ciertas prácticas, de ciertos «poemas», son de una multiplicidad, de un refinamiento y de una sobredeterminación crecientes.

Existían ya, y eran ya tan complejos en tiempos de Kant, que su silencio, a este respecto, merecía un análisis. Pero hoy, esta sobrepotenciación desafía todos nuestros instrumentos de análisis. Debería movilizar numerosos sistemas de desciframiento, en dirección a lugares tan diferentes y diferentemente estructurados como las leyes del capital, el sistema de la lengua, la máquina escolar, sus normas y sus procedimientos de control o de reproducción, las tecnologías, en particular las de la información, todas las políticas, en particular las de la cultura y los media (en los ámbitos privados y públicos), las estructuras editoriales y, finalmente, todas las instituciones, incluidas las de la salud «física y psíquica», sin olvidarse de entrecruzar todos estos sistemas, y los sujetos que en ellos se inscriben o se producen, con la complejidad sobredeterminada de su funcionamiento biopsíquico, idiosincrático, etc. Ahora bien, suponiendo, incluso, que se domine el sistema de estos sistemas y que se reproduzca su diagrama general en un ordenador gigante, sería preciso, aún, que se le pudiera hacer la siguiente pregunta: ¿Por qué esto -tal enunciado, por ejemplo- permanece prohibido; no se puede proferir? Que una pregunta de este tipo pueda, entonces, enunciarse, que la antedicha frase prohibida pueda ser dicha o sentida como prohibida, supone una debilidad, por ligera o furtiva que sea, en cualquier lugar del sistema, del organigrama de la prohibición. Éste incluye, en sí mismo, el principio de la desregulación, la fuerza o contrafuerza deconstructiva que le permite, por tanto, dejar que la frase prohibida se diga e, incluso, se descifre. De otro modo, ni siquiera podría «censurar». Los censores saben, de un modo u otro, de qué hablan cuando dicen que no se debe hablar de ello.

Segunda observación: no hay censura sin razón, decíamos nosotros. Esto es cierto en otro sentido. Más acá o más allá de lo que pueda unir la posibilidad de la razón y la de la censura (cálculo técnico y control forzado, por la fuerza, de lo que se debe y no se debe decir), Kant quiere dar razón de la censura en un discurso sobre la universidad. Quiere decir la verdad de la censura desde la instancia de la razón. Al hacerlo, al decirlo, querría sustraer la razón misma a la censura. ¿De qué manera?

Lo hemos visto: Kant legitima la censura. Racionaliza su necesidad. Construye, como lo hace en otra parte, un esquema de racionalidad pura a priori para justificar un estado de hecho, en realidad, el hecho del Estado. Había realizado ese mismo gesto para justificar la división de la universidad en «clases» superiores e inferiores. Kant justifica, pues, con la razón, la censura, la crítica armada en alguna medida, la crítica apoyada en una policía. Ahora bien, ¿cuál es el argumento esencial dé esta justificación? La falibilidad del hombre. Y, ¿quién puede comprender el mal en el hombre? ¿Quién puede dar razón de él? ¿Quién puede decir su sentido y su verdad? ¿Quién puede, pues, decir el sentido, la verdad, la posibilidad y la necesidad, el fundamento mismo de la censura? La pregunta «quién» se reduce muy pronto a «qué facultad»: ¿Qué experto, qué corporación de expertos, qué instancia competente en la universidad? Esto no puede recaer en los miembros de las facultades superiores, que dependen del Estado, sometidas a la autoridad y, por tanto, al poder de la censura. Ni el teólogo, ni el jurista, ni el médico, pueden pensar el mal y acceder al sentido mismo de la censura que, a pesar de todo, representan. La verdad de la censura no es accesible más que al filósofo, a la facultad de filosofía. Esta facultad «inferior» representa el lugar de la razón pura y no tiene, por esencia, tampoco por contrato, ningún poder. Nos preguntaremos, a continuación, sencillamente, si tiene lugar, si tiene un lugar, y si el filósofo mismo tiene lugar. Las tres facultades superiores tienen una interpretación específica del mal radical. Pero las tres fracasan en su comprensión, puesto que niegan la libertad al concebir ese mal como simplemente «hereditario»: enfermedad hereditaria para la facultad de Medicina, deuda hereditaria para la facultad de derecho, pecado hereditario para la facultad de Teología.[v]

Es preciso que esta demostración la retomemos un poco más atrás, al principio de la Primera Parte de La Religión...[vi] Ya en el Prólogo a la segunda edición, justo antes de este capítulo, el problema se había planteado en términos de autoridad y de competencia. Kant recuerda lo que había dicho en el primer Prólogo, a saber, que lo que él emprendía recaía de pleno derecho (mit vollem Recht) en el sabio, en el investigador en teoría de la religión, en el que estudia la religión desde el punto de vista filosófico. Entregándose a esta investigación, el sabio no usurpa en modo alguno los derechos exclusivos (in die ausschließlichen Rechte) del teólogo bíblico, de aquel que es competente en la religión positiva, históricamente revelada por la Escritura: «Más tarde encontraré esta afirmación enunciada en la moral del finado Michaelis, hombre muy versado en estas dos ramas (...) sin que la facultad superior haya visto en ello algo que pudiese suponer perjuicio a sus derechos». Este vocabulario jurídico nos da un indicio. Estas cuestiones filosóficas que conciernen al tribunal de la razón deben resolverse conforme a un código y ante instancias legítimas.

Este reparto de derechos y competencias supone el establecimiento de una frontera, de una línea o de un límite puro y decidible. Precisamente Kant acababa de proponer una figura topológica para la representación de este límite. Merece la pena que nos detengamos en ella. Propone una definición del filósofo como «maestro de razón pura» (reiner Vernunftlehrer) y prefigura o configura el lugar singular del departamento de filosofía en la universidad kantiana.

Justificándose acerca del título de su obra (La Religión dentro de los límites de la mera Razón), Kant hace notar que la revelación (Offenbarung) en general puede comprender en sí una pura religión de la razón (reine Vernunftreligion), una religión según la sola razón. Esta religión racional no contiene el elemento histórico de la revelación, no tiene nada de histórica. No obstante, entre las dos religiones, la racional y la histórica, su compatibilidad es pensable, incluso su armonía. Éste es el propósito y toda la enigmática dificultad del libro. Estas dos revelaciones o estos dos espacios, natural e histórico, configuran dos «esferas» o dos «círculos» (Kant emplea ambas palabras con varias frases de intervalo) que no son exteriores el uno al otro, sino el uno inscrito en el otro: concéntricos. Alrededor del mismo centro, el círculo interior es el de la religión revelada o histórica; el círculo exterior, el de la religión racional. En ese instante, Kant, en lugar de situar la filosofía, es al filósofo a quien inscribe en el círculo más amplio. Le llama el «maestro de razón pura».

Esto significa al menos tres cosas.

1. El maestro de filosofía está fuera del ámbito religioso, al menos del ámbito histórico de la religión positiva. Ésta parece, por ciertos motivos, que no incumbe a su competencia oficial. Digo bien, «por ciertos motivos», parece ser así.

2. Sin embargo, desde otro punto de vista, el filósofo, al igual que la facultad de filosofía, puede conocer todo el ámbito de las otras facultades, entre ellas la de teología en su saber histórico; pues la facultad de filosofía cubre a la vez el campo del saber como saber histórico en su conjunto (la historia forma parte de la facultad de filosofía) y todos los campos en lo que concierne a la verdad. Kant lo dice expresamente en El Conflicto de las Facultades:[vii]

 

La facultad de filosofía comprende dos secciones: la de la ciencia histórica (de la que dependen la historia, la geografía, la lingüística, las humanidades, con todo lo que la ciencia de la naturaleza presenta como conocimiento empírico); y la de las ciencias racionales puras (matemática pura, filosofía pura, metafísica de la naturaleza y de las costumbres), así como las dos partes de la ciencia en sus relaciones recíprocas. Comprende, en consecuencia, todas las partes del saber humano (así, pues, desde un punto de vista histórico, también, las facultades superiores) salvo que no convierte todas estas partes (a saber, de las disciplinas o mandamientos particulares de las facultades superiores) en su contenido, sino en el objeto de su examen y de su crítica, teniendo en cuenta para ello el provecho de las ciencias. La facultad de filosofía puede entonces reivindicar todas las disciplinas para someter su verdad a examen. No puede ser prohibida por el gobierno, a menos que éste actúe en contra de su finalidad particular, esencial.

 

El maestro de razón pura está localizado, a la vez, en un departamento, en el espacio de exterioridad del círculo mayor, del que se mantiene fuera, por ejemplo, del de la teología bíblica y, al mismo tiempo, está en condiciones de abarcar con su mirada, de inspeccionar críticamente, todo el campo del saber. Tiene dos lugares, un lugar circunscrito y un no-lugar, que es, también, ubicuidad panóptica. Esta topología define los poderes jurisdiccionales. Las facultades superiores «deben aceptar sus objeciones y sus dudas, las que ella [la facultad de filosofía] expone públicamente».

3. A este filósofo se le llama «maestro de razón pura». No es un detalle insignificante. El filósofo no sólo está situado como un sujeto individual (se habla del lugar del filósofo y no solamente del de la filosofía y de la razón pura) sino también como sujeto docente dentro de una institución, sujeto competente y funcionario que dispersa una doctrina: es un Dozent, alguien que enseña a unos discípulos y cuya cualificación está legitimada por el Estado. Tiene un estatuto y este estatuto ya no es en absoluto el que dominaba en la filosofía antes de Kant. Ni Descartes ni Spinoza, ni Leibniz, ni Hume, ni ninguno de los filósofos del siglo XVIII tuvieron tal estatuto. Entre la formulación del principio de razón hecha por Leibniz y las Críticas kantianas, hay una especie de devenir-institución de la razón, más estrictamente un devenir-institución estatal, como un devenir-facultad de la razón.

La estructura topológica de esta institución docente en el discurso kantiano tiene una relación esencial con la arquitectónica de la razón pura. Ésta, como se sabe, se halla expuesta al final de la Crítica de la razón pura.[viii] Se trata de un capítulo muy conocido pero poco cuestionado, al menos desde el punto de vista de la institución docente. Ahora bien, a este respecto, es determinante y original. Resulta singular describir la arquitectónica de la razón pura en su relación esencial con la disciplina. Esto es nuevo en la historia. Sin duda, este capítulo es familiar en los institutos franceses de enseñanza media, pues de él se extrae, a menudo, para confeccionar temas de bachillerato, el famoso «no se aprende la filosofía, no se puede aprender más que a filosofar» (nur philosophieren lernen).[ix] La familiaridad misma de esta sentencia oculta, con frecuencia, el contexto conciso y difícil que la determina y le da sentido.

1. Se trata de una enseñanza, la enseñanza de la razón pura. Kant demuestra, lo que no resulta obvio, que la razón pura se enseña. Y él nos enseña esta enseñanza o esta disciplina original. Ahora bien, lo que ella tiene de único es que, de alguna manera, se enseña sin que se aprenda. Esta enseñanza es una no-enseñanza. Lo que no se aprende como se aprende cualquier cosa, como se aprende un contenido histórico, es la razón. No olvidemos que la célebre y tan a menudo citada frase tiene dos acepciones diferentes en el mismo capítulo. Y el acento se desplaza de una a otra. En una nos dice:

 

Entre todas las ciencias racionales (a priori) [aquellas que serán enseñadas en la facultad de filosofía junto a las disciplinas históricas que -éstas sí- se aprenden porque son históricas], sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, pero nunca la filosofía (si no es históricamente); por lo que concierne a la razón, no se puede, a lo sumo, más que aprender a filosofar.

 

Se puede, sin duda, aprender la filosofía, pero no filosóficamente, tan sólo de forma histórica. He ahí el breve capítulo final, que sigue a éste, «Historia de la razón pura»; es un pequeño manual de historia de la filosofía o de la razón humana, en una materia que, hasta aquí, no ha hecho sino ocupar inútilmente la «curiosidad» y dejar edificios en ruina. Es una especie de prehistoria de la infancia filosófica sobre la cual Kant dice no lanzar más que una mirada desde el punto de vista trascendental, o sea, desde el punto de vista de la razón pura.

2. El filósofo, aquel que enseña sin aprender, que enseña sin enseñar sea lo que sea, enseña un acto y no un contenido. Sin embargo, es un maestro (Lehrer), y no un artista (Künstler), contrariamente a lo que se hubiese podido pensar; pues se podría considerar como un artista a quien aprende a practicar el acto filosófico más que la filosofía. Pero,

a) este Lehrer, este magister es un legislador de la razón. Su maestría o su magistralidad tienen una relación esencial con el derecho y con la ley;

b) este maestro de verdad en verdad no existe, no se encuentra en ninguna parte, no tiene lugar, no está presente -allí (da)- no hay Dasein para este maestro filósofo. Consecuencia: la universidad, y en ella la facultad de filosofía que le da su sentido y su verdad, constituye un lugar institucional para un maestro de la razón pura que en verdad es un ideal y jamás tiene lugar en parte alguna. Es como decir que la propia universidad no tiene lugar en el momento presente.

¿Cómo llegar a esta proposición? ¿Cómo es que la universidad, la enseñanza y la facultad de filosofía constituyen lugares institucionales que justifican una enseñanza, para un maestro de la razón pura que de hecho no existe y jamás se encuentra en ninguna parte (aber da er selbst doch nirgend)? ¿Cómo pensar esta corporación sin cuerpo propio?

Vamos a reconstruir el camino que conduce a esta singular proposición. Pero, de paso, encontraremos un tercer tema que me interesa subrayar. Desempeñar, en efecto, un papel fundamental en Kant, pero también en la tradición ulterior de este curso filosófico sobre la universidad, especialmente, en torno a la fundación de la Universidad de Berlín, en particular, en Schelling. Más que un tema, es un esquema figurativo.

Vemos ahí entrecruzarse, añadirse o suplirse, la figura orgánica, incluso biológica, del organismo viviente como totalidad del saber, del germen (natural) a partir del cual se desarrolla una institución académica, y, por otra parte, la figura propiamente arquitectónica o arquitectural de la institución como edificio fundado y estructurado, construido como un artefacto. He ahí, pues, los tres temas: 1. El filósofo, maestro de la razón, legislador y no-artista; 2. Este legislador como sujeto imposible de encontrar y como no-lugar de la institución construida o del organismo desarrollado a su alrededor, como no-lugar que gobierna la topología; 3. La doble figura de una totalidad biarquitectural, naturaleza y artefacto, racionalidad que se puede llamar, de manera apenas anacrónica, biotecnológica.

La arquitectónica, nos dice Kant, es el arte de los sistemas (die Kunst der Systeme). Un sistema es lo que convierte el conocimiento vulgar en ciencia. Esto define también la función esencial de la razón: ir más allá de lo agregado, de la rapsodia, formar el todo organizado, darle una forma (Bild). Se comprende así la necesidad de la «metáfora» organicista, suponiendo que, al menos, sea una metáfora. La razón no añade contenido, organiza el sistema, coordina y da la forma orgánica, totaliza según un principio interno. La arquitectónica, arte del sistema, no es otra cosa que la teoría de la cientificidad de nuestro conocimiento, ya que esta cientificidad resulta de la organicidad sistémica. Todo esto se efectúa, y esta figura no es menos significativa que las otras, «bajo el gobierno de la razón», bajo el régimen y la legislación de la razón (unter der Regierung der Vernunft). El maestro de filosofía será un legislador de la razón humana (Gesetzgeber der menschlichen Vernunfl) y no un artista de la razón (Vernunftkünstler). Hablar de régimen, de gobierno o de regencia de la razón, es importante para pensar conjuntamente, en sus relaciones esenciales, la universidad, la facultad de filosofía y el poder estatal. Esto es también un sistema de relaciones reguladas. El poder real deberá (debería) inspirarse en la razón, en el gobierno de la razón, para dirigir la universidad. Le convendría ajustar su gobierno político al gobierno de la razón. Esta armonía, como idea reguladora, como idea de la razón, inspira toda la política kantiana de la universidad.

El sistema unifica la organización de los diversos conocimientos bajo una idea (en el sentido kantiano). Que el todo no se deja pensar más que como idea (en sentido kantiano, es decir, en el sentido de una cierta inaccesibilidad), como concepto racional de la forma del todo, explica indirectamente, aunque con toda precisión, que el maestro de razón pura, correlato subjetivo de esta idea, sea, de hecho, tan inaccesible como ella y, por tanto, tan indispensable como imposible de encontrar. Que, por otra parte, esta idea sea asimismo la de un todo orgánico explica que éste, en este caso el saber mismo, crezca como un animal, desde dentro y no por adición mecánica de partes:

 

El todo es, pues, un sistema orgánico (articulatio) y no un conjunto desordenado (coacervatio); puede, en verdad, crecer interiormente (innerlich) (per intussusceptionem), pero no exteriormente (per oppositionem), de modo semejante al cuerpo del animal (wie ein tierischer Körper) al que el crecimiento no añade ningún miembro, aunque haga a todos ellos, sin modificar en nada sus proporciones, más fuertes y más apropiados a sus fines.[x]

 

Así, el discurso de la tercera Crítica sobre la finalidad orgánica y sobre la categoría de totalidad de lo viviente ya se ve implicado en esta retórica (y esto es más que una retórica) de la Crítica de la razón pura, singularmente en su arquitectónica.

Esta última desempeña un papel específico, agudo e irremplazable en el proceso de este desarrollo, en la culminación de la idea. No se puede pensar la institución universitaria, como institución de la razón y lugar de desarrollo de la ciencia racional, sin ese papel de la arquitectónica. No hay arquitectura universitaria sin arquitectónica.

La culminación de la idea supone, en efecto, lo que Kant llama un esquema (Schema), una figura, una diversidad y un ordenamiento de las partes, que sea esencial al todo y determinable a priori según el «principio del fin» (aus dem Princip des Zwecks). Se parte del fin, como en toda totalidad orgánica. Cuando ese esquema no procede del fin como fin capital (Hauptzweck) de la razón, cuando ese esquema continúa siendo empírico y queda a merced de accidentes imprevisibles, no ofrece más que una unidad «técnica» y no arquitectónica. La elección de estas palabras tiene su importancia. «Técnico» significa, aquí, el orden del saber como saber-hacer; éste ajusta sin ningún principio una multiplicidad de contenidos en el orden contingente en que se presenta. Siempre se pueden construir instituciones según esquemas técnicos, con una preocupación de rentabilidad empírica, sin idea y sin arquitectónica racional. Pero lo que nosotros llamamos ciencia, dice Kant, no puede fundamentarse técnicamente, o sea, fiándose de las semejanzas o de las analogías de los elementos diversos, incluso en función de las aplicaciones contingentes que se pueden hacer de la ciencia. Lo que se llama hoy, especialmente en Francia, la finalisationr de la investigación da lugar a la construcción de instituciones reguladas en función de las aplicaciones rentabilizables y, por tanto, diría Kant, en función de esquemas técnicos y no arquitectónicos. Esta distinción entre lo técnico y lo arquitectónico parece así recubrir en buena medida la distinción entre investigación «con finalidad rentable» [finalisée] e investigación «fundamental». Lo que no quiere decir que tal distinción no encuentre, llegado un cierto punto, su límite.[xi] Si se puede distinguir entre una idea del saber y un proyecto de utilización técnica, entonces debemos continuar proyectando instituciones conformes a una idea de la razón. La interpretación heideggeriana del Principio de razón sitúa a éste del mismo lado que a la técnica moderna; por consiguiente, viene a limitar, si no a discutir, la pertinencia de la distinción kantiana entre lo técnico y lo arquitectónico. No deja de ser verdad que un cierto más allá del Principio de razón, tal como es interpretado por Heidegger, siempre puede encontrarse recargado de «finalidad». Esto exigiría refundir toda la problemática, incluso la «idea» de problema, de ciencia, de investigación, de episteme y de idea. No quiero entrar aquí en esa discusión.

El esquema arquitectónico contiene el esbozo del todo y de su división en partes. Este esbozo, lo único que es ya dado, lo llama Kant monograma: signatura elíptica, velada, una especie de inicial que es necesaria para comenzar a establecer una ciencia y, por tanto, para su institución. Esbozo inicial, inicial esbozada, pues la idea de la ciencia habita la razón como un germen (Keim). Todas las partes de una especie de embrión se envuelven y se esconden en él, inaccesibles, apenas reconocibles en un estudio microscópico. No hay radiografías ni ecografías para los entresijos de la razón. Más abajo, Kant compara los sistemas con gusanos (Gewürme) que parecen tener una generatio aequivoca y surgir de una mera confluencia de conceptos agregados. En principio, parecen truncados, pero con el tiempo se completan, siguiendo la forma para la que están predestinados -y cuyo esquema se inscribía en el monograma de la razón-. Una vez desarrollado el organismo, vemos aparecer todos los miembros del sistema. La arquitectónica general de la razón humana, el sistema del conocimiento del que ella es el monograma, puede ser esbozado, dice Kant, y este esbozo completa hoy la obra de la crítica de la razón pura. Un esbozo tal procede a partir de los materiales acumulados o de la ruina de los antiguos edificios desmoronados. El esbozo es una reconstitución:

 

Nos limitamos aquí a rematar nuestra obra, es decir, a esbozar simplemente la arquitectónica de todos los conocimientos procedentes de la razón pura y no partimos sino del punto donde la raíz común (die allgemeine Wurzel) de nuestra facultad de conocer se divide y forma dos ramas, una de las cuales es la razón. Ahora bien, entiendo aquí por razón todo el poder superior de conocer, y opongo, en consecuencia, lo racional a lo empírico.[xii]

 

En ese preciso momento se plantea la cuestión del aprender, la cuestión de la didáctica y de la disciplina como cuestión de la arquitectónica. Si se hace abstracción del contenido mismo del conocimiento y de su objeto, el conocimiento, a parte subjecti, es o bien racional o bien histórico. Y bien se ve que es desde la vertiente subjetiva del conocimiento desde donde se plantea la cuestión de la adquisición del saber y, por ende, de la institución docente. En ese proceso subjetivo, el conocimiento será denominado histórico cuando proceda de los datos (cognitio ex datis). Se le denominará racional cuando comience por donde es preciso comenzar, ex principiis, por los principios. Un conocimiento que viene dado es siempre histórico, ya se aprenda por experiencia inmediata o gracias a un relato, a la información de un discurso. Y el mismo objeto puede ser conocido racionalmente o históricamente (a la manera del relato doxográfico, por ejemplo). Incluso un sistema filosófico, el de Wolf, por ejemplo, puede ser aprendido históricamente. Se puede conocer todo de él, hasta en el detalle de sus articulaciones, pero siendo la relación subjetiva con el sistema de tipo histórico, basta con olvidar un elemento o con ver que se discute una simple definición para ser incapaces de reproducirla o de abordar alguna otra. Se da aquí una simple imitación histórica de la razón como memoria o como mnemotécnica. Encontramos aquí un motivo rigurosamente leibniziano.[xiii] El conocimiento histórico procede de una razón ajena (nach fremder Vernunft). El poder de imitación (das nachbildende Vermögen) no es el poder de producción o de invención (das erzeugende Vermögen).

Surge aquí una distinción suplementaria, la única a partir de la cual se puede rigurosamente comprender el «no se puede aprender la filosofía, tan sólo se puede aprender a filosofar». Tal distinción se da entre dos tipos de conocimientos racionales, el filosófico, que opera mediante conceptos puros, y el matemático, que supone la construcción de conceptos (y, por tanto, en el sentido kantiano de la palabra «construcción», el recurso a la sensibilidad pura). Ahora bien, como acabamos de ver, un conocimiento objetivamente filosófico puede ser subjetivamente histórico, teniendo en cuenta su modo de adquisición. Éste es el caso de los escolares cuando aprenden o memorizan contenidos, que pueden ser sistemas filosóficos; y los escolares pueden ser escolares de cualquier edad. Al menos, según Kant, se puede mantener toda la vida una relación histórica, es decir, escolar, con la filosofía, que no es entonces más que una historia de la filosofía o una doxografía filosófica.

Esta distinción entre lo escolar-histórico y lo racional es válida para la filosofía, pero no es válida para la matemática. Ésta puede, a la vez, ser conocida racionalmente y aprendida. Pues el maestro de matemáticas no puede sacar su conocimiento de otra cosa que de la intuición pura (sensible), de la receptividad pura del dato. Además, es precisamente por esto por lo que no puede cometer error ni permanecer en la ilusión acerca de lo esencial. Entre todas las ciencias racionales, sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, racionalmente aprendidas. La filosofía no puede ser aprendida más que de una manera histórica: «Por lo que respecta a la razón, no se puede, a lo sumo, más que aprender a filosofar».

El sistema de todo conocimiento filosófico, esto es lo que se llama la filosofía. Es la simple idea de una ciencia posible que no está dada in concreto en ninguna parte. No se puede más que estar en camino hacia ella. No se está jamás en posesión de la filosofía, y el maestro de razón pura no más que cualquier otro. Él es el maestro del filosofar, no de la filosofía. Aquí se comprende el segundo caso del man kann nur philosophieren lernen.

Esta vez, poniendo el acento sobre el aprender (lernen), mientras que en el primer caso se ponía sobre filosofar (philosophieren): 1. No se puede aprender la filosofía, no se puede aprender más que a filosofar (solamente a filosofar); 2. No se puede más que aprender a filosofar (solamente aprender: pues la filosofía es inaccesible). Tal sería la progresión de un enunciado a otro. Los enunciados siguen siendo los mismos, con la excepción del rasgo que viene a subrayar la palabra philosophieren en el primero. 1. No se puede aprender más que a filosofar (nur philosophieren): y no la filosofía. 2. No se puede más que aprender a filosofar, acercarse a la filosofía sin poseerla jamás y, por tanto, sin filosofar verdaderamente con ella. Una cuestión de traducción: el desplazamiento sintáctico del no más que (no se puede aprender más que, no se puede más que aprender…) permite marcar claramente la diferencia. En alemán, al permanecer igual la frase en su sintaxis, fue preciso subrayar philosophieren en el primer enunciado; y el equívoco se mantiene, no se excluye que los dos casos tuvieran, poco más o menos, el mismo sentido para Kant.

Este mismo enunciado, repetido, incluso desplazado, pero, en cualquier caso, diferentemente acentuado, marca bien que la filosofía se sustrae a la enseñanza, en tanto que el filosofar la requiere, requiere tan sólo la enseñanza, y de forma interminable. La esencia de la filosofía excluye la enseñanza, la esencia del filosofar la exige.

Bastaría, si así puede decirse, con extraer las consecuencias institucionales de esto. Provienen de ese «doble-vínculo» [double-bind] que se anuda alrededor del cuerpo sublime del maestro del filosofar, en torno a su ausencia evidente e inevitable. Pues, retirándose, permanece inevitable. No domina la escena como la hechiza; realmente, la domina como lo haría un fantasma. Fascina y sucede, se podría decir, al menos, si estos valores no afectasen demasiado a la sensibilidad y a la imaginación: pues la razón debe romper el encanto.

No hay (la) filosofía, no hay filósofo, dice, en suma, Kant. Está la idea de la filosofía, está el filosofar, hay sujetos que pueden aprender a filosofar, a aprenderlo de otros, a enseñárselo a otros, hay maestros, hay discípulos, hay instituciones, derechos, deberes y poderes para ello, pero filósofo no hay, ni filosofía. Jamás nada de eso está presente, allí, aquí. Decir «heme aquí, yo filósofo, soy filósofo», no es solamente la manifestación orgullosa de un «presuntuoso» (ruhmredig), es no comprender en absoluto la diferencia entre un tipo ideal (Urbild) y un ejemplo individual. El tipo ideal del filósofo como persona se corresponde con el concepto cósmico, mejor sería decir mundano (Weltbegriff), de la filosofía (conceptus cosmicus). Este concepto se opone al conceptus scolasticus, al de un sistema de conocimiento como ciencia considerada únicamente en su unidad sistemática y en su perfección lógica. El concepto mundano sirve de fundamento a la denominación del filósofo, sobre todo, cuando se le personifica y se le representa como un modelo (Urbild) en el ideal del filósofo. Este filósofo ideal no es un artista de la razón (VernunftKünstler), sino el legislador (Gesetzgeber) de la razón humana: es necesario recordarlo aquí. Su objeto es la filosofía como teleología rationis humanae, conocimiento de los fines esenciales de la razón humana. Aquí la razón está caracterizada en su esencia como lo propio del hombre, animal rationale.

Si era necesario recordar que el filósofo ideal es un legislador y no un artista, se debe a que no todos los que tratan la razón son legisladores. El matemático, el físico, el lógico mismo, no son sino artistas de la razón. Tienen instrumentos, y ellos mismos son instrumentos en las manos de aquel que es su maestro, porque conoce los fines esenciales de la razón humana: y éste es el filósofo, que no se encuentra en ninguna parte. No obstante, la idea de su legislación se encuentra como en casa por doquier dentro de la razón humana.

En ninguna parte, en todas partes: ¿Cómo regular esta topología? ¿Cómo traducirla en institución? Veremos cómo se desarrolla esta paradoja cuando, en nombre de esta misma lógica, Schelling critica El Conflicto de las Facultades. Kant comete un error al querer que haya algo así como un lugar institucional especializado, un departamento para la filosofía. Debido a que ésta se encuentra en todas partes, no hay por qué reservarle un espacio. Pero, sobre todo, no se le debe asignar.

Está el maestro, y está ausente. También hay una maestra, y es la metafísica. Kant la presentó como una amante bien amada (Geliebte) a la que se vuelve siempre, después de las desavenencias. Esta amante/maestra del maestro es también un censor: dentro del departamento o en la facultad (inferior) de filosofía. Es, pues, un censor sin fuerza pública. Ejerce eventualmente su censura contra la censura estatal. Censura contra la censura, censura de la razón, al servicio y no contra la razón.

Pero al definir esta metafísica racional como Censoramt, se reconoce una estructura censurante de la razón.

El debate, entonces, continúa siendo el de la mejor censura. Para un maestro, o para un ser finito, nunca se levanta la censura, tan sólo se da un cálculo estratégico: censura contra censura. ¿Es esta estrategia un arte?

 

 


 

* Aparecido en Texte, n. 4, 1985. Traduction/textualité (traducción/textualidad) - Text/translatability (texto/traducibilidad), Toronto; Trinity College.

[i] Immanuel Kant, Le Conflit des Facultés, trad. J. Gibelin, París, Librairie philosophique J. Vrin, 1973 [trad. cast. Kant, El conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963].

[ii] Immanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Madrid, Alianza, 1969.

[iii] Véase este texto y mi artículo «Mochlos, ou le conflit des facultés», Philosophie, n. 2, abril de 1984, págs. 21-53 [vers. cast. J. Derrida, «Kant: El Conflicto de las facultades» en La filosofía como institución, Barcelona, Granica, 1984].

o Hemos optado por traducir «salut» por «salud» en lugar de por «salvación», dado que «salvación» es un término más restrictivo.

[iv] Dicha misión, compuesta por François Chátelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye y Dominique Lecourt, estaba encargada, en 1982, de estudiar la posibilidad de fundar el Collége International de Philosophie, hoy ya en marcha. Para más detalles sobre la misión y su informe, véase J. Derrida, «Anexos» en Du droit á la philosophie, París, Galilée, 1990, págs. 551 y sigs.

[v] Véase la nota de la Primera Parte de La Religión dentro de los límites de la mera Razón, §4, [op. cit., pág. 50].

[vi] «De la inherencia del principio del mal junto al del bien, o del mal radical [das radícale Böse] en la naturaleza humana.» [Op. cit., págs. 29 y sigs.]

[vii] Kant, El Conflicto..., op. cit., 2ª sección de la primera parte: «Definición y división de la facultad inferior», págs. 33-36.

[viii] Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1988, págs. 647 y sigs.

[ix] El verbo francés «apprendre» tiene el doble significado de «aprender/enseñar». Ahora bien, cuando, como en este caso, «apprendre» traduce el alemán «lernen», se traduce siempre por «aprender».

[x] Crítica de la razón pura, ed. cit., págs. 647-648.

r Aunque hemos traducido «finalisée» por «finalidad rentable», para una mejor comprensión del concepto de «finalisation» véase J. Derrida, «Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de universidad» en Anthropos (Suplementos, n. 13), Barcelona, marzo, 1989, págs. 67-68.

[xi] Jacques Derrida, «The Principies of reason: the University in the eyes of its Pupils», Diacritics, diciembre, 1983, págs 3-20 [trad. cast. .J. Derrida, «Las pupilas de la Universidad. El principio de razón y la idea de Universidad», Anthropos (Suplementos, n. 13), Barcelona, marzo, 1989, págs. 62741.

[xii] Kant, Critica de la razón pura, ed. cit., pág. 649.

[xiii] G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Ed. Nacional, 1977.

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