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ESPECTROS DE MARX
EL ESTADO DE LA DEUDA, EL TRABAJO DEL DUELO Y LA NUEVA INTERNACIONAL

Jacques Derrida

Traducción de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti.
Edición digital de Derrida en castellano.
Karl Marx

Texto en francés

Capítulo 2
CONJURAR — EL MARXISMO

 

«The time is out of joint»: la fórmula habla del tiempo, también dice el tiempo, pero se refiere, singularmente, a este tiempo, a estos tiempos, a un «este tiempo», el tiempo de este tiempo, el tiempo de ese mundo que, para Hamlet, fue un «nuestro tiempo», solamente un «este mundo», esta época y ninguna otra. Este predicado dice algo del tiempo y lo dice en el presente del verbo ser (The time is out of joint), pero si lo dice entonces, en ese otro tiempo, en el pasado simple, una vez en el pasado, ¿cómo puede aquello valer para todos los tiempos? Dicho de otra forma, ¿cómo puede volver y presentarse nuevamente, de nuevo, como lo nuevo?, ¿cómo puede estar ahí, de nuevo, cuando su tiempo ya no está ahí?, ¿cómo puede valer en todas las ocasiones en que se intenta decir «nuestro tiempo»? En una proposición predicativa que se refiere al tiempo, y más precisamente a la forma-presente del tiempo, el presente gramatical del verbo ser, en tercera persona de indicativo, parece ofrecer una hospitalidad predestinada al retorno de todos los espíritus, palabra ésta que basta con escribir en plural para dar con ella la bienvenida a los espectros. Ser, y sobre todo cuando en el infinitivo va sobreentendido ser pre-sente, no es un mot d’esprit, sino que es la palabra del espíritu, es su primer cuerpo verbal.

En un tiempo del mundo, hoy día, en estos tiempos, un nuevo «orden mundial» intenta estabilizar un desarreglo nuevo, necesariamente nuevo, instalando una forma de hegemonía sin precedentes. Se trata, pues, aunque como siempre, de una forma de guerra inédita. Por lo menos, se parece a una gran «conjuración» contra el marxismo, un conjuro del marxismo: una vez más, otro intento, una movilización nueva, siempre nueva, para luchar contra él, contra aquello y contra aquellos a los que el marxismo representa y seguirá representando (la idea de una nueva Internacional), y para combatir, exorcizándola, a una Internacional.

Muy nueva y tan antigua, la conjuración parece a la vez potente y, como siempre, inquieta, frágil, angustiada. Para los conjurados, el enemigo a quien hay que conjurar se llama, por cierto, el marxismo. Pero, a partir de ahora, se teme no poder ya reconocerle. Se tiembla ante la hipótesis de que en virtud de una de esas metamorfosis de las que Marx tanto habló («metamorfosis» fue durante toda su vida una de sus palabras favoritas), un nuevo «marxismo» no tenga ya el aspecto bajo el cual era habitual identificarlo y derrotarlo. Quizá ya no se tenga miedo a los marxistas, pero se teme aún a ciertos no marxistas que no han renunciado a la herencia de Marx, criptomarxistas, seudo o para«marxistas», que estarían dispuestos a tomar el relevo, bajo unos rasgos o entre unas comillas que los angustiados expertos del anticomunismo no están preparados para desenmascarar.

Además de por las razones que acabamos de dar, tendremos aún que privilegiar esa figura de la conjuración por otras razones que ya se han anunciado. En ambos conceptos de conjuración (conjuración y conjuro, Verschwörung y Beschwörung), debemos tener en cuenta otra significación esencial. La del acto que consiste en jurar, en prestar juramento, por tanto en prometer, en decidir, en adquirir una responsabilidad, en suma, en comprometerse de manera performativa. Y de manera más o menos secreta, más o menos pública, pues, allí donde esa frontera entre lo público y lo privado se desplaza constantemente, quedando menos garantizada que nunca, como aquella que permitiría identificar lo político. Y si esta frontera capital se desplaza es porque el medium en el que se instituye, a saber, el medium mismo de los media (la información, la prensa, la telecomunicación, la tecno-tele-discursividad, la tecno-tele-iconicidad, lo que garantiza y determina en general el espaciamiento del espacio público, la posibilidad misma de la res publica y la fenomenalidad de lo político), ese elemento no está ni vivo ni muerto, ni presente ni ausente: espectraliza. No depende de la ontología, del discurso sobre el ser del ente o sobre la esencia de la vida o de la muerte. Requiere lo que llamamos, por economía más que por inventar una palabra, la fantología. Categoría que consideraremos irreductible y, en primer lugar, irreductible a todo lo que ella hace posible: la ontología, la teología, la onto-teología positiva o negativa.

Esta dimensión de la interpretación performativa, es decir, de una interpretación que transforma aquello mismo que interpreta, desempeñará un papel indispensable en lo que me gustaría decir esta tarde. Una interpretación que transforma lo que interpreta es una definición del performativo que es tan poco ortodoxa desde el punto de vista de la speech act theory como desde el de la undécima de las Tesis sobre Feuerbach («Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo de diferentes formas, lo que importa es transformarlo». «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber drauf an, sie zu verändern».)

Si tomo la palabra en la apertura de un coloquio tan impresionante, ambicioso, necesario o arriesgado, otros dirían histórico; si, después de prolongadas vacilaciones, y a pesar de los límites evidentes de mi competencia, he aceptado con todo la invitación con la que me ha honrado Bernd Magnus, no es, en primer lugar, para mantener un discurso filosófico y erudito. Es, ante todo, para no eludir una responsabilidad. Más precisamente: para someter a discusión algunas hipótesis sobre la naturaleza de semejante responsabilidad. Cuál es la nuestra? ¿En qué es histórica? y ¿qué tiene que ver con tantos espectros?

Nadie, me parece, puede discutirlo: una dogmática intenta instalar su hegemonía mundial bajo unas condiciones paradójicas y sospechosas. Hay, hoy en día, en el mundo, un discurso dominante, o más bien en trance de hacerse dominante, respecto a la obra y al pensamiento de Marx, respecto al marxismo (que es, quizás, otra cosa), respecto a todos los rostros pasados de la Internacional socialista y de la revolución universal, respecto a la destrucción más o menos lenta del modelo revolucionario de inspiración marxista, respecto al derrumbamiento rápido, precipitado, reciente, de las sociedades que han intentado ponerlo en marcha, al menos en lo que llamaremos de momento, citando otra vez el Manifiesto, la «vieja Europa», etc. Este discurso dominador tiene, con frecuencia, la forma maníaca, jubilosa e incantatoria que Freud asignaba a la fase llamada triunfante en el trabajo del duelo. La incantación se repite y se ritualiza, mantiene y se mantiene con fórmulas, como prescribe toda magia animista. Vuelve a la cantinela y al refrán. Al ritmo de un paso cadencioso, clama: Marx ha muerto, el comunismo está muerto, bien muerto, con sus esperanzas, su discurso, sus teorías y sus prácticas, ¡viva el capitalismo, viva el mercado, sobreviva el liberalismo económico y político!

Si dicha hegemonía intenta montar su dogmática orquestación en condiciones sospechosas y paradójicas es, en primer lugar, porque esta conjuración triunfante se esfuerza verdaderamente en denegar, y para ello, en ocultarse el que, jamás, pero jamás de los jamases en la historia, el horizonte de eso cuya supervivencia se celebra (a saber, todos los viejos modelos del mundo capitalista y liberal) ha sido más sombrío, amenazador y amenazado. Ni más «histórico», entendiendo por tal inscrito en un momento absolutamente inédito de un proceso que no por ello está menos sometido a una ley de iterabilidad.

¿Qué hacemos hablando, desde estas primeras frases, de un discurso que tiende a ser dominante y de una evidencia indiscutible al respecto?

Al menos dos cosas. Recurrimos, evidentemente, a conceptos recibidos: 1) el de hegemonía («discurso dominante») y 2) el de testimonio («evidencia indiscutible»). Tendremos que dar cuenta de ellos y justificarlos.

 

1. Nos hemos referido implícitamente —sobre todo para hablar de lo que, supongo, a nadie se le ocurriría poner en duda— a aquello que organiza y controla por todas partes la manifestación pública, el testimonio en el espacio público. Se trata de un conjunto constituido, al menos, por tres lugares o dispositivos indisociables de nuestra cultura.

a)  En primer lugar está la cultura llamada, con mayor o menor propiedad, política (los discursos oficiales de los partidos y de los políticos en el poder en el mundo, más o menos allí donde prevalecen modelos occidentales, el habla o la retórica de lo que se denomina, en Francia, la «clase política»).

b) También está la cultura confusamente calificada de mass-mediática: «comunicaciones» e interpretaciones, producción selectiva y jerarquizada de la «información» a través de canales cuya potencia se ha acrecentado de manera absolutamente inédita a un ritmo que coincide precisamente, sin duda de modo no fortuito, con el de la caída de los regímenes de modelo marxista, a la cual ha contribuido poderosamente pero —y esto no es menos importante— bajo formas, modos de apropiación y a una velocidad que afectan también, de manera esencial, al concepto mismo del espacio público en las democracias llamadas liberales; y, en el centro de este coloquio, la cuestión de la tele-tecnología, de la economía y del poder mediáticos, en su dimensión irreductiblemente espectral, debería atravesar todas las discusiones. ¿Qué se puede hacer con esquemas marxistas para tratar hoy de todo ello —teórica y prácticamente— y por tanto para cambiarlo? Para decirlo con una frase que resumiría en el fondo la posición que voy a defender (y lo que adelanto aquí, perdónenme por insistir en esta inquietud, corresponde más a una toma de partido que al trabajo que dicha posición reclama, presupone o prefigura), esos esquemas parecen a la vez indispensables e insuficientes en su forma actual. Marx es uno de los escasos pensadores del pasado que tomaron en serio, al menos en su principio, la indisociabilidad originaria de la técnica y del lenguaje, por tanto de la tele-técnica (ya que todo lenguaje es una tele-técnica). Esto no es en absoluto denigrarlo, es incluso hablar dentro de lo que de nuevo nos atreveremos a llamar el espíritu de Marx. Decir que Marx no podía, en cuanto a la tele-técnica, es decir, también en cuanto a la ciencia, acceder ni a la experiencia ni a las anticipaciones que son hoy las nuestras, es casi citarle al pie de de la letra en sus propias previsiones, es tomar nota y confirmarlo.

c)  Por último, está la cultura erudita o académica, especialmente la de los historiadores, los sociólogos y los politólogos, la de los teóricos de la literatura, los antropólogos, los filósofos, en particular los filósofos políticos, cuyo discurso es a su vez sustituido por la edición académica, comercial y también mediática en general. Pues no escapará a nadie que los tres lugares, formas y poderes de la cultura que acabamos de identificar (el discurso expresamente político de la «clase política», el discurso mediático y el discurso intelectual, erudito o académico) están más que nunca soldados por los mismos aparatos o por aparatos indisociables. Estos aparatos son, sin duda, complejos, diferenciales, conflictivos, sobredeterminados. Pero sean cuales sean los conflictos entre ellos, sean cuales sean sus desigualdades o sus sobredeterminaciones, (se) comunican y concurren en todo momento hacia el punto de mayor fuerza para garantizar la hegemonía o el imperialismo en cuestión. Lo hacen gracias a la mediación de lo que se llama, precisamente, los media en el sentido más amplio, más móvil y, teniendo en cuenta la aceleración de los adelantos técnicos, en el sentido más invasor de este término. La hegemonía político-económica, al igual que la dominación intelectual o discursiva, pasa, como jamás lo había hecho en el pasado, ni en tal grado ni bajo tales formas, por el poder tecno-mediático —es decir, por un poder que a la vez, de manera diferenciada y contradictoria, condiciona y pone en peligro toda democracia—. Ahora bien, éste es un poder, un conjunto diferenciado de poderes que no se puede analizar ni, llegado el caso, combatir, ni apoyar aquí o atacar allí, sin tener en cuenta múltiples efectos espectrales, sin tener en cuenta la nueva velocidad de aparición (entendamos esta palabra en el sentido fantasmático) del simulacro, la imagen sintética o protética, el acontecimiento virtual, el cyberspace y la confiscación y las apropiaciones o especulaciones que despliegan hoy en día potencias inauditas. Si, ante la cuestión de saber si Marx y sus herederos nos han ayudado a pensar y a tratar este fenómeno, decimos que la respuesta es a la vez sí y no, en tal aspecto, no en tal otro, y que si hay que filtrar, seleccionar, diferenciar, reestructurar las cuestiones, es solamente para anunciar, de manera muy preliminar, el tono y la forma general de nuestras conclusiones, a saber, que hay que asumir la herencia del marxismo, asumir lo más «vivo» de él, es decir, paradójicamente, aquello de él que no ha dejado de poner sobre el tapete la cuestión de la vida, del espíritu o de lo espectral, de la-vida-la-muerte más allá de la oposición entre la vida y la muerte. Hay que reafirmar esta herencia transformándola tan radicalmente como sea necesario. Reafirmación que sería a la vez fiel a algo que resuena en la llamada de Marx —digamos de nuevo en el espíritu de su inyunción— y conforme con el concepto de la herencia en general. La herencia no es nunca algo dado, es siempre una tarea. Permanece ante nosotros de modo tan indiscutible que, antes mismo de aceptarla o renunciar a ella, somos herederos, y herederos dolientes, como todos los herederos. En particular, de lo que se llama marxismo. Ser, esa palabra en la que veíamos más arriba la palabra del espíritu, quiere decir, por la misma razón, heredar. Todas las cuestiones a propósito del ser o de lo que hay que ser (o no ser: or not to be) son cuestiones de herencia. No hay ningún fervor pasadista en recordarlo, ningún regusto tradicionalista. La reacción, lo reaccionario o lo reactivo son sólo interpretaciones de la estructura de herencia. Somos herederos, eso no quiere decir que tengamos o que recibamos esto o aquello, que tal herencia nos enriquezca un día con esto o con aquello, sino que el ser de lo que somos es, ante todo, herencia, lo queramos y lo sepamos o no. Y que, Hölderlin lo dice muy bien, no podemos sino testimoniarlo. Testimoniar sería testimoniar lo que somos en tanto que heredamos de ello, y he ahí el círculo, he ahí la suerte o la finitud, heredamos aquello mismo que nos permite testimoniar de ello. Hölderlin, por su parte, llama a esto, al lenguaje, «el más peligroso de los bienes», dado al hombre «a fin de que testimonie haber heredado / lo que él es (damit er zeuge, was er sei/geerbt zu haben[i].

 

2. Cuando decimos, al menos a título de hipótesis, que el dogma respecto del fin del marxismo y de las sociedades marxistas tiende hoy a ser un «discurso dominante», seguimos hablando, por supuesto, en clave marxista. No debemos denegar u ocultar el carácter problemático de este gesto. Algunos no estarán del todo equivocados al denunciar ahí un círculo o una petición de principio. Confiamos, en efecto, al menos provisionalmente, en esa forma de análisis crítico que hemos heredado del marxismo: en una situación dada, y con tal que sea determinable y determinada como la de un antagonismo sociopolítico, una fuerza hegemónica aparece siempre representada por una retórica y por una ideología dominantes, cualesquiera que sean los conflictos de fuerzas, la contradicción principal o las contradicciones secundarias, las sobredeterminaciones o los relevos que, luego, puedan complicar dicho esquema —y, por tanto, incitarnos a sospechar de la simple oposición entre lo dominante y lo dominado, incluso de la determinación última de las fuerzas en conflicto, e, incluso, más radicalmente, a sospechar que no sea la fuerza siempre más fuerte que la debilidad (Nietzsche y Benjamin nos han animado a dudar de ello, cada uno a su manera, y sobre todo este último cuando asoció el «materialismo histórico», justamente, a la herencia de alguna «débil fuerza mesiánica»[ii])—. Herencia crítica: así, por ejemplo, se puede hablar de discurso dominante o de representaciones e ideas dominantes, y referirse, así, a un campo conflictual jerarquizado sin suscribir necesariamente el concepto de clase social con el que Marx determinó tan a menudo, sobre todo en La ideología alemana, las fuerzas que se disputan la hegemonía. E incluso, simplemente, el Estado. Cuando, por ejemplo, al evocar la historia de las ideas, el Manifiesto declara que las «ideas dominantes» (die herrschenden Ideen) de una época no han sido nunca sino las ideas de la «clase dominante» (der herrschenden Klasse), no le está prohibido a una crítica selectiva el filtrar la herencia de dicho enunciado para conservar de él esto en lugar de aquello. Se puede seguir hablando de dominación en un campo de fuerzas suspendiendo no solamente la referencia a ese soporte último que sería la identidad y la identidad consigo misma de una clase social, sino también suspendiendo el crédito concedido a lo que Marx llama la idea, la determinación de la superestructura como idea, representación ideal o ideológica, y hasta la forma discursiva de dicha representación. Tanto más cuanto que el concepto de idea implica esa irreductible génesis de lo espectral que tenemos intención de volver a examinar aquí.

Pero conservemos provisionalmente, para este momento muy preliminar de nuestra introducción, el esquema del discurso dominante. Si un discurso tal tiende hoy a llevar las de ganar en la nueva escena de lo geopolítico (en la retórica política, en el consenso mediático, en la parte más visible y sonora del espacio intelectual o académico), éste es el que diagnostica, en todos los tonos, con una seguridad imperturbable, no solamente el fin de las sociedades construidas conforme a un modelo marxista sino también el fin de toda la tradición marxista, incluso de la referencia a la obra de Marx, por no decir el fin de la historia sin más. Todo ello habría llegado por fin a su término en la euforia de la democracia liberal y de la economía de mercado. Ese discurso dominante resulta relativamente homogéneo, las más de las veces dogmático, en ocasiones políticamente equívoco, y, como los dogmatismos, como todas las conjuraciones, secretamente inquieto y manifiestamente inquietante. El protocolo de nuestra conferencia evoca el ejemplo del libro de Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre[iii]. ¿Acaso no se tratará de un nuevo evangelio, el más ruidoso, el más mediático, el más succesful a propósito de la muerte del marxismo como fin de la historia? Esa obra parece a menudo, es verdad, el consternador y tardío subproducto de una «footnote»: Nota bene para cierto Kojève que merecería algo mejor. Sin embargo, el libro no es tan malo ni tan ingenuo como permitiría creer una explotación desenfrenada que lo exhibe como el más bello escaparate ideológico del capitalismo vencedor en una democracia liberal que, por fin, ha accedido a la plenitud de su ideal, cuando no de su realidad. De hecho, por más que en lo esencial queda, en la tradición de Leo Strauss, retomada por Allan Bloom, como el ejercicio escolar de un joven, aplicado, pero tardío lector de Kojève (y de algunos más), hay que reconocer que dicho libro resulta en este o aquel punto más que matizado: a veces incluso suspensivo hasta la indecisión. En las cuestiones que elabora a su manera, añade, en ocasiones, ingenuamente, para no ser cogido en falta, lo que llama una «respuesta de izquierdas» a una «respuesta de derechas»[iv]. Precisaría, pues, un análisis muy ajustado. Esta tarde debemos atenernos a lo que concierne a la estructura general de una tesis que es, justamente en la estructura misma de su lógica, en la fórmula de su fórmula, indispensable para la conjuración antimarxista.

Hace un momento la hemos llamado, por supuesto adrede, un «evangelio».

¿Por qué un evangelio? ¿Por qué la fórmula sería aquí neotestamentaria? El libro pretende aportar una «respuesta positiva» a una cuestión cuya formación y formulación no son cuestionadas nunca por sí mismas. Es la cuestión de saber si una «historia de la humanidad coherente y orientada» «terminará por conducir» a aquello que el autor llama tranquila, enigmáticamente, de forma a la vez púdica e impúdica, «la mayor parte de la humanidad» hacia la «democracia liberal»[v]. Desde luego, aun respondiendo «sí» a la cuestión así formulada, Fukuyama reconoce, en la misma página, no ignorar lo que permite dudar de ello: las dos guerras mundiales, los horrores del totalitarismo —nazi, fascista y estalinista—, las masacres de Pol Pot, etc. Puede suponerse que habría admitido ampliar esta desastrosa lista. No lo hace, y uno se pregunta por qué y si esta limitación es contingente o insignificante. Pero, según un esquema que organiza de principio a fin la argumentación de este extraño alegato, todos esos cataclismos (terror, opresión, represión, exterminación, genocidio, etc.), esos «acontecimientos» o esos «hechos» pertenecerían a la empiricidad, al «flujo empírico de los acontecimientos de esta segunda mitad del siglo»[vi]; resultarían fenómenos «empíricos» acreditados por «testimonios empíricos»[vii]. Su acumulación no desmentiría en absoluto la orientación ideal de la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal. Como tal, como telos de un progreso, dicha orientación tendría la forma de una finalidad ideal. Todo lo que parece contradecirla procedería de la empiricidad histórica, por masiva y catastrófica y mundial y múltiple y recurrente que ésta sea. Incluso si se admitiese la simplicidad de esta distinción sumaria entre la realidad empírica y la finalidad ideal, quedaría aún por saber cómo esta orientación absoluta, este telos ahistórico de la historia da lugar, muy precisamente en nuestros días, en este tiempo, en nuestro tiempo, a un acontecimiento del que Fukuyama habla como de una «buena nueva» y que fecha, muy explícitamente, como la «evolución más notable de este último cuarto del siglo xx»[viii]. Sin duda, reconoce que lo que describe como el derrumbamiento de las dictaduras mundiales de derecha o de izquierda no siempre ha «abierto la vía a democracias liberales estables». Pero cree poder afirmar que, en esta fecha, y ésta es la «buena nueva», una nueva fechada, «“la” democracia liberal resulta la única aspiración política coherente que vincula diferentes regiones y culturas sobre toda la tierra». Esta «evolución hacia la libertad política en el mundo entero» habría estado, según Fukuyama, «siempre acompañada», la frase es suya (según la traducción francesa para «sometimes followed sometimes preceded»), por «una revolución liberal en el pensamiento económico»[ix]. La alianza de la democracia liberal y del «libre mercado»: ésta es —la frase es del autor y no es solamente una buena frase— la «buena nueva» de este último cuarto de siglo. Esta imagen evangélica es notablemente insistente. Como prevalece o pretende prevalecer a escala geopolítica, merece al menos ser subrayada.

 

(Vamos, pues, a subrayarla, al igual que la de la Tierra prometida, de la que está a la vez próxima y disociada por dos razones que aquí sólo podremos indicar entre paréntesis. Por una parte, estas imágenes bíblicas desempeñan un papel que parece exceder el simple cliché retórico cuya apariencia tienen. Por otra parte, llaman tanto más la atención cuanto que, de manera no fortuita, la mayor concentración sintomática o metonímica de lo que permanece irreductible en la coyuntura mundial en que se inscribe hoy la cuestión «Adónde va el marxismo? (Whither marxism?) tiene su lugar, su imagen o la imagen de su lugar, en Oriente Medio: tres escatologías mesiánicas distintas movilizan allí todas las fuerzas del mundo y todo el «orden mundial» en la guerra sin cuartel que mantienen, directa o indirectamente; movilizan simultáneamente, para ponerlos en marcha y a prueba, los viejos conceptos de Estado y de Estado-Nación, del derecho internacional, de las fuerzas tele-tecno-medio-económicas y científico-militares, es decir, las fuerzas espectrales más arcaicas y más modernas. Habría que analizar, en la amplitud sin límites de sus apuestas históricas, desde el final de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo desde la fundación del Estado de Israel, las violencias que, por doquier, la han precedido, constituido, acompañado y seguido a la vez en conformidad y con desprecio del derecho internacional que, hoy día, parece, pues, a la vez más contradictorio, imperfecto y, por tanto, más insuficiente, perfectible y necesario que nunca. Semejante análisis ya no podrá dejar de conceder un papel determinante a esta guerra de las escatologías mesiánicas por aquello que resumiremos, mediante elipse, bajo la expresión «apropiación de Jerusalén». La guerra por la «apropiación de Jerusalén» es hoy la guerra mundial. Tiene lugar por doquier, es el mundo, es hoy la figura singular de su ser out of joint. Ahora bien, siempre de manera muy elíptica, digamos que, con vistas a determinar en sus premisas radicales la violencia medio-oriental como desencadenamiento de las escatologías mesiánicas y como combinatoria infinita de las santas alianzas (hay que poner esta palabra en plural para dar cuenta de lo que hace girar en estas alianzas al triángulo de las tres religiones llamadas del Libro), el marxismo sigue siendo a la vez indispensable y estructuralmente insuficiente: todavía necesario pero con tal de que se le transforme y adapte a nuevas condiciones y a otro pensamiento de lo ideológico, con tal de que se le obligue a analizar la nueva articulación de las causalidades tecno-económicas y de los fantasmas religiosos, la dependencia de lo jurídico al servicio de poderes socioeconómicos o de Estados que, a su vez, no son nunca totalmente independientes con respecto al capital (pero ya no hay, no ha habido jamás, capital ni capitalismo en singular, solamente capitalismos —de Estado o privados, reales o simbólicos, siempre ligados a fuerzas espectrales—, capitalizaciones más bien, cuyos antagonismos son irreductibles.)

Esta transformación y esta apertura del marxismo se conforman a lo que llamábamos, hace un momento, el espíritu del marxismo. Por lo tanto, aunque el análisis de tipo marxista siga siendo indispensable, parece radicalmente insuficiente allí donde la ontología marxista, que funda el proyecto de ciencia o de crítica marxista, comporta también ella misma, y debe comportares preciso, a pesar de tantas denegaciones modernas o postmodernas—, una escatología mesiánica. A este título al menos, paradójicamente, y por más que necesariamente participe de ellos, no puede ser simplemente clasificada entre los ideologemas o los teologemas cuya crítica o desmistificación reclama. Al decir esto, no vamos a pretender que esta escatología mesiánica común tanto a las religiones que critica como a la crítica marxista deba simplemente ser deconstruida. Si les es común, aun con la diferencia de contenido (aunque ninguna de ellas puede aceptar, por supuesto, esta epojé del contenido, en tanto que aquí la consideramos esencial a lo mesiánico en general, como pensamiento del otro y del acontecimiento por venir), también es porque su estructura formal de promesa las desborda o las precede. Pues bien, lo que sigue siendo tan irreductible a toda deconstrucción, lo que permanece tan indeconstructible como la posibilidad misma de la deconstrucción, puede ser cierta experiencia de la promesa emancipatoria; puede ser, incluso, la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de la justicia —que distinguimos siempre del derecho e incluso de los derechos humanos— y una idea de la democracia —que distinguimos de su concepto actual y de sus predicados tal y como hoy en día están determinados—. (Me permito remitir aquí a Fuerza de ley y a El otro cabo.) Pero puede que lo que ahora sea preciso pensar y pensar de otra manera para preguntarse adónde va, es decir, también adónde conducir el marxismo, sea esto: adónde conducirlo interpretándolo, cosa que no puede suceder sin transformación, y no adónde puede el marxismo conducirnos tal como es o tal como habrá sido.

Vuelta a la retórica evangélica de Fukuyama:

 

[...] Contamos hasta tal punto con que el futuro nos traiga noticias catastróficas a propósito de la salud y la seguridad de las políticas democráticas, que a veces nos resulta difícil reconocer las buenas nuevas cuando nos llegan. Y, sin embargo, la buena nueva ha llegado[x].

 

La insistencia neoevangélica es significativa por más de una razón. Un poco más adelante, esta imagen cristiana atraviesa el anuncio judío de la Tierra prometida. Pero para apartarse enseguida de él. Si el desarrollo de la física moderna no es ajeno al advenimiento de la buena nueva, especialmente, nos dice Fukuyama, en cuanto se vincula a una tecnología que permite «la acumulación infinita de riquezas» y la «homogeneización creciente de todas la sociedades humanas», es «en primer lugar» porque esa «tecnología confiere ventajas militares decisivas a los países que la poseen»[xi]. Ahora bien, aunque sea esencial e indispensable para el advenimiento o la «buena nueva» proclamada por Fukuyama, esta circunstancia físico-técnico-militar nos conduce, dice, sólo ante las puertas de esa «Tierra prometida»:

 

Pues si bien las modernas ciencias físicas nos guían hacia las puertas de esta «Tierra prometida» que parece ser la democracia liberal, no por ello nos llevan a franquearlas, porque no hay ninguna razón económicamente necesaria para que el avance de la industrialización haya de producir la libertad política[xii].

 

Procuremos no excedernos al interpretar, pero tomemos en serio la insistencia de esa retórica. ¿Qué es lo que parece decirnos? Que el lenguaje de la Tierra prometida y, por tanto, de la Tierra prometida pero aún negada (a Moisés) está, al menos en sí mismo, más ajustado al materialismo de la física y del economicismo. Si se tiene en cuenta el hecho de que Fukuyama asocia cierto discurso judío sobre la Tierra prometida a la impotencia del materialismo economicista o del racionalismo de la ciencia física; si se tiene en cuenta el hecho de que en otro lugar Fukuyama trata como excepción irrelevante el hecho de que lo que él llama tranquilamente «el mundo islámico» no tiene cabida en un «consenso general» que, según dice, parece surgir en torno a la «democracia liberal»[xiii], puede formularse una hipótesis, al menos, sobre el ángulo que Fukuyama decide privilegiar en el triángulo escatológico. El modelo del Estado liberal que explícitamente reivindica no es solamente el de Hegel, el del Hegel de la lucha por el reconocimiento, es el de un Hegel que privilegia la «visión cristiana». Si la «existencia del Estado es la venida de Dios al mundo», como dice la Filosofía del Derecho invocada por Fukuyama, dicha venida tiene el sentido de un acontecimiento cristiano. La Revolución francesa habría sido «el acontecimiento que tomó la visión cristiana de una sociedad libre e igualitaria, y la hizo descender a la tierra»[xiv]. Ese fin de la Historia es, esencialmente, una escatología cristiana. Está en consonancia con el discurso actual del papa sobre la comunidad europea: destinada a llegar a ser un Estado o un Superestado cristiano, dicha comunidad procedería, pues, también, de alguna Santa Alianza. No carece, pues, de relación con la alianza de la que hablaba, mencionándola con todas sus letras, el Manifiesto, en el que se aludía también al papa. Después de haber distinguido entre el modelo anglosajón de Estado liberal (Hobbes, Locke) y el «liberalismo» hegeliano que persigue, en primer lugar, el «reconocimiento racional», Fukuyama distingue entre dos actitudes de Kojève. Cuando éste describe la perfección del Estado universal y homogéneo, se inspira demasiado en Locke y en un modelo anglo-sajón criticado por Hegel. En contrapartida, tiene razón cuando afirma que la América de la posguerra o la Comunidad Europea constituyen «la realización perfecta del Estado universal y homogéneo, el Estado del reconocimiento universal»[xv].

Es decir, por consiguiente, con toda lógica, un Estado cristiano. Una Santa Alianza.

No se opondrá ninguna evidencia vulgarmente «empírica» a estas predicaciones predictivas y predecibles. Volveremos a encontrarnos con el problema de la empiricidad dentro de un momento. Si se tiene en cuenta hoy, en Europa, la fecha de estas declaraciones, las de Kojève y las de Fukuyama, resulta aún más difícil alegar circunstancias atenuantes para un libro publicado y muy traducido en 1992. Y precisemos también que, justamente, en nombre de una interpretación cristiana de la lucha por el reconocimiento[xvi] y, por tanto, del Estado universal y, por tanto también, de la ejemplar Comunidad Europea, el autor de El fin de la historia y el último hombre (el hombre cristiano) critica a Marx y propone corregir su economicismo materialista y «completarlo»: le faltaría ese «pilar» hegeliano-cristiano del reconocimiento o esa componente «timótica» del alma. El Estado universal y homogéneo, el del fin de la Historia, debería sustentarse sobre ese «doble pilar de la economía y del reconocimiento»[xvii]. Como en los tiempos del Manifiesto, una alianza europea se forma en el asedio de lo que aquélla excluye, combate o reprime. Fin de este paréntesis. El alcance —pasado o futuro— de ese neo-evangelismo se precisará más adelante.

 

El materialismo economicista o el materialismo de la física moderna deberían así, en esta lógica, ceder su lugar al lenguaje espiritualista de la «buena nueva». Por consiguiente, Fukuyama estima necesario recurrir a lo que llama «la explicación no materialista que [Hegel] propone de la historia, fundada sobre lo que llamaba la “lucha por el reconocimiento”». Verdaderamente, todo el libro se inscribe en la indiscutida axiomática de este esquema simplificado —y fuertemente cristianizado— de la dialéctica del amo y del esclavo de la Fenomenología del espíritu. La dialéctica del deseo y de la conciencia es presentada, sin embargo, con una confianza imperturbable, como la continuación de una teoría platónica del thymos que es reemplazada, hasta Hegel y más allá de él, por una tradición que pasaría, a pesar de tantas diferencias y debates entre todos estos pensamientos políticos, por Maquiavelo, Hobbes, Locke, etc. La concepción anglosajona del liberalismo moderno también sería ejemplar al respecto. En efecto, ésta habría intentado excluir toda esa megalotimia (propia de Stalin, de Hitler y de Sadam Hussein[xviii]), incluso aunque «el deseo de reconocimiento continúe estando omnipresente bajo la forma residual de la isotimia». Toda contradicción desaparecería desde el momento en que un Estado pudiera conjugar lo que Fukuyama llama los dos «pilares»[xix], el de la racionalidad económica y el del thymos o del deseo de reconocimiento. Tal sería el caso, y la cosa habría advenido, según Kojève, al menos tal y como es interpretado —y aprobado— por Fukuyama. Este hace acreedor a Kojève de una «constatación justa» (traducción de la traducción francesa de important truth) «al afirmar que la América de postguerra o los miembros de la Comunidad Europea constituían la realización perfecta del Estado universal y homogéneo, el Estado del reconocimiento universal»[xx].

Subrayemos estas palabras («constatación justa», important truth). Traducen bastante bien la sofisticada ingenuidad o el grosero sofisma que confieren su movimiento, y también su tono, a semejante libro. Y le privan también de toda credibilidad. Porque Fukuyama quiere sacar argumentos de todo: de la «buena nueva» como acontecimiento empírico y presuntamente constatable (la «constatación justa», la «importante verdad» de la «realización perfecta del Estado universal»), y/o de la «buena nueva» como simple anuncio de un ideal regulador aún inaccesible, que no podría medirse por ningún acontecimiento histórico ni, sobre todo, por ningún fracaso llamado «empírico».

Por una parte, el evangelio del liberalismo político-económico necesita del acontecimiento de la buena nueva que consiste en lo que habría sucedido efectivamente (lo que ha sucedido en este fin de siglo, en particular la presunta muerte del marxismo y la presunta realización del Estado de la democracia liberal). No puede prescindir del recurso al acontecimiento pero como, por otro lado, la historia efectiva y tantas otras realidades de apariencia empírica contradicen ese advenimiento de la democracia liberal perfecta, es preciso, al mismo tiempo, plantear esta perfección como un simple ideal regulador y transhistórico. Según le beneficie y sirva a su tesis, Fukuyama define la democracia liberal unas veces como una realidad efectiva, otras como un simple ideal. El acontecimiento es, unas veces, la realización, otras, el anuncio de la realización. Tomando, con todo, en serio la idea de que un anuncio o una promesa constituyen acontecimientos irreductibles, debemos, sin embargo, cuidarnos de no confundir esos dos tipos de acontecimiento. Un pensamiento del acontecimiento es, sin duda, lo que más le falta a semejante discurso.

Si insistimos tanto, desde el principio, en la lógica del fantasma, es porque ésta señala hacia un pensamiento del acontecimiento que excede necesariamente a una lógica binaria o dialéctica, aquella que distingue u opone efectividad (presente, actual, empírica, viva —o no—) e idealidad (no-presencia reguladora o absoluta). Esta lógica de la efectividad parece tener una pertinencia limitada. Ciertamente el límite no es nuevo, se marca desde siempre tanto en el idealismo antimarxista como en la tradición del «materialismo dialéctico». Pero dicho límite parece mejor demostrado que nunca por lo que ocurre hoy día de fantástico, fantasmático, «sintético», «protético», virtual, en el orden científico, y por tanto tecnomediático, y por tanto público y político. Y también ha sido puesto aún más de manifiesto por aquello que inscribe la velocidad de una virtualidad irreductible a la oposición del acto y la potencia en el espacio del acontecimiento, en la acontecibilidad del acontecimiento.

Por no reelaborar un pensamiento del acontecimiento, Fukuyama oscila confusamente entre dos discursos irreconciliables. Aunque cree en su realización efectiva (es ésta la «importante verdad»), Fukuyama no tiene inconveniente en oponer la idealidad de este ideal democrático-liberal a todos los testimonios que muestran masivamente que ni los Estados Unidos ni la Comunidad Europea han alcanzado la perfección del Estado universal o de la democracia liberal y que apenas, por así decirlo, se han aproximado a ella. (¿Y cómo ignorar, por otra parte, la guerra económica que causa estragos hoy tanto entre estos dos bloques como en el interior de la Comunidad Europea? ¿Cómo minimizar los conflictos del GATT y todo lo que allí se concentra, las complejas estrategias del proteccionismo lo recuerdan cada día, por no hablar de la guerra económica con Japón ni de todas las contradicciones que agitan el comercio de esos países ricos con el resto del mundo, los fenómenos de pauperización y la ferocidad de la «deuda exterior», los efectos de lo que el Manifiesto llamaba también la «epidemia de la sobreproducción» y el «estado de barbarie momentánea» que aquélla puede generar en sociedades llamadas civilizadas, etc.? Para analizar estas guerras y la lógica de estos antagonismos, una problemática de tradición marxiana será indispensable durante mucho tiempo. Durante mucho tiempo. ¿Y por qué no siempre? (Decimos bien una problemática de tradición marxiana, en su apertura y en la constante transformación que habría debido y deberá caracterizarla, no la dogmática marxista ligada a las estasis y a los aparatos de la ortodoxia.)

Como no puede negar, sin caer en el ridículo, todas las violencias, las injusticias, las manifestaciones tiránicas o dictatoriales de lo que denomina la megalotimia (la desmesura o la disimetría en el deseo de ser reconocido como el amo), como tiene que admitir que aquéllas causan estragos en el mundo capitalista de una democracia liberal muy imperfecta, como esos «hechos» contradicen la «constatación» que, sin embargo, él había calificado de «justa» (es ésta su «importante verdad»), Fukuyama no vacila en hacer que un discurso se deslice bajo el otro. Al anuncio de la «buena nueva» de hecho, su acontecimiento efectivo, fenoménico, histórico y empíricamente constatable lo sustituye por el anuncio de una buena nueva ideal, inadecuada a toda empiricidad, la buena nueva teleo-escatológica. Desde el momento en que debe, de ese modo, deshistorizarla, reconoce en ella el lenguaje de una «Naturaleza» (es la expresión que utiliza y un concepto fundamental de la obra) y la identifica según «criterios» que califica de «trans-históricos». Ante tantos desastres, ante todos los fracasos de hecho en los intentos de establecer la democracia liberal, Fukuyama recuerda que habla solamente «en el plano de los principios». Se contentaría, dice entonces, con definir solamente el ideal de la democracia liberal. Recordando su primer artículo de 1989, «¿El fin de la Historia?», escribe en efecto:

 

Ciertos países modernos bien podían fracasar en el establecimiento de una democracia liberal y otros bien podían recaer en formas más primitivas de gobierno como la teocracia o la dictadura militar, pero el ideal de la democracia liberal no podía ser mejorado en el plano de los principios[xxi].

 

Resultaría demasiado fácil mostrar que, medido por el fracaso en el establecimiento de la democracia liberal, el hiato entre el hecho y la esencia ideal no aparece sólo en las formas llamadas primitivas de gobierno, de teocracia o de dictadura militar (suponiendo incluso, concesso non dato, que toda teocracia sea ajena al Estado ideal de la democracia liberal, que sea heterogénea con su mismo concepto). Pero este fracaso y este hiato caracterizan también, a priori y por definición, a todas las democracias, incluidas las más viejas y estables de las democracias llamadas occidentales. Se trata, aquí, del concepto mismo de democracia como concepto de una promesa que no puede surgir sino en semejante diastema (hiato, fracaso, inadecuación, disyunción, desajuste, estar out of joint). Por ello, siempre proponemos hablar de democracia por venir, no de democracia futura, en presente futuro, ni siquiera de una idea reguladora, en el sentido kantiano, ni de una utopía —al menos en la medida en que su inaccesibilidad conservaría aún la forma temporal de un presente futuro, de una modalidad futura del presente vivo.

[Más allá incluso de la idea reguladora en su forma clásica, la idea, si aún sigue habiendo una, de la democracia por venir, su «idea» como acontecimiento de una inyunción pignorada que ordena hacer que venga aquello mismo que no se presentará jamás en la forma de la presencia plena, es la apertura de ese hiato entre una promesa infinita (siempre insostenible porque, al menos, apela al respeto infinito tanto por la singularidad y la alteridad infinita del otro como por la igualdad contable, calculable y subjetual entre las singularidades anónimas) y las formas determinadas, necesarias pero necesariamente inadecuadas de lo que debe medirse por esta promesa. En esa medida, la efectividad de la promesa democrática, como la de la promesa comunista, conservará siempre dentro de sí, y deberá hacerlo, esa esperanza mesiánica absolutamente indeterminada en su corazón, esa relación escatológica con el por-venir de un acontecimiento y de una singularidad, de una alteridad inanticipable. Espera sin horizonte de espera, espera de lo que no se espera aún o de lo que no se espera ya, hospitalidad sin reserva, saludo de bienvenida concedido de antemano a la absoluta sorpresa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida, ni comprometerse según los contratos domésticos de ninguna potencia de acogida (familia, Estado, nación, territorio, suelo o sangre, lengua, cultura en general, humanidad misma), justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para quien se debe dejar un lugar vacío, siempre, en memoria de la esperanza —y éste es, precisamente, el lugar de la espectralidad—. Semejante hospitalidad sin reserva, aunque es condición del acontecimiento y, por lo tanto, de la historia (nada ni nadie llegaría de otra manera, hipótesis que no puede nunca excluirse, por supuesto); sería fácil, demasiado fácil, mostrar que es lo imposible mismo, y que dicha condición de posibilidad del acontecimiento es también su condición de imposibilidad, como ese extraño concepto del mesianismo sin contenido, de lo mesiánico sin mesianismo, que nos guía aquí como a ciegos. Pero sería igualmente fácil mostrar que, sin esta experiencia de lo imposible, más valdría renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento. Sería aún más justo o más honrado. Más valdría renunciar también a todo lo que aún se pretendería salvar en la buena conciencia. Más valdría reconocer el cálculo económico y todas las aduanas que la ética, la hospitalidad o los diversos mesianismos instalarían aún en las fronteras del acontecimiento para filtrar al arribante.

 

Volvamos a Fukuyama. Lo que resulta más original que indiscutible, en su lógica, es que no plantea ese ideal como un ideal regulador infinito ni como la meta de una tarea o de una aproximación sin fin, aunque a menudo —otra incoherencia— declara que esta «tendencia actual hacia el liberalismo», a pesar de sus «retrocesos», «está destinada a (promises to) triunfar a largo plazo»[xxii]. Fukuyama considera también este ideal como un acontecimiento. Porque ya habría llegado, porque el ideal ya se habría presentado en su forma de ideal, dicho acontecimiento habría marcado desde ahora el fin de una historia llegada a su fin. Ese ideal es a la vez infinito y finito: es infinito, puesto que se distingue de toda realidad empírica determinada o queda como una tendencia «a largo plazo» pero, no obstante, es finito, puesto que ha llegado, ya, como ideal, y la historia, desde ese momento, ha acabado. Por eso, dicho libro se define también como hegeliano y marxista, como una especie de ejercicio en la disciplina de esos dos maestros del fin de la historia, Hegel y Marx. Después de haber hecho comparecer a los dos maestros y de haberlos escuchado a su manera —un poco expeditiva, todo hay que decirlo— el discípulo elige. Escribe:

 

Tanto Hegel como Marx creían que la evolución de las sociedades humanas no era infinita, sino que se acabaría el día en que la humanidad hubiera perfeccionado una forma de sociedad que satisficiera sus necesidades más profundas y más fundamentales. Ambos pensadores habían establecido un «fin de la Historia»: para Hegel era el Estado liberal; para Marx, la sociedad comunista[xxiii].

 

El discípulo elige, pues, entre ambos maestros, al pensador del Estado liberal. Conforme a una tradición cristiana, ya lo hemos visto[xxiv], pero también, parezca o no consecuente con ese cristianismo esencial, conforme a una tradición naturalista.

Habría que analizar aquí minuciosamente esta o aquella página, pero tendremos que contentarnos con aludir a ellas, aunque no sin citar al menos algunas frases. Por ejemplo éstas:

 

A fin de cuentas, puede parecer imposible hablar de «Historia», y más aún de «Historia universal», sin referencia a un criterio transhistórico permanente, es decir, sin la referencia a la naturaleza. La «historia» no es un dato, ni simplemente un catálogo de todo lo que se ha producido en el pasado, sino un esfuerzo deliberado de abstracción mediante el cual separamos lo que es importante de lo que no lo es [...][xxv].

 

Sólida y duradera tradición de una lógica según la cual naturalismo y teleologismo se fundan el uno en el otro. Fukuyama rechaza lo que serenamente considera como «testimonios “empíricos” que nos ofrece el mundo contemporáneo»[xxvi]. «Debemos, por el contrario —prosigue—, examinar directa y explícitamente la naturaleza de los criterios transhistóricos que permiten evaluar el carácter bueno o malo de todo régimen o sistema social»[xxvii]. La medida de todas las cosas tiene un solo nombre: el criterio transhistórico y natural por el que, finalmente, Fukuyama propone medirlo todo se llama «el hombre en cuanto Hombre». Es como si nunca se hubiera tropezado con ninguna cuestión inquietante en torno a dicho Hombre, ni hubiera leído a un determinado Marx, ni al Stirner con el que se ensaña La ideología alemana en cuanto a la abstracción propiamente fantasmática de semejante concepto de hombre, por no hablar de Nietzsche (constantemente caricaturizado y reducido a algunos miserables estereotipos: por ejemplo ¡el «relativista»! y no el pensador de un («último hombre» al que tan a menudo llamó así), por no hablar de Freud (evocado un sola vez como el que pone en duda la «dignidad humana» al reducir al hombre a «pulsiones sexuales profundamente escondidas»[xxviii]), ni de Husserl —simplemente pasado por alto— o de Heidegger (que no sería sino el «sucesor» de Nietzsche el relativista[xxix]), por no hablar de algunos pensadores aún más cercanos a nosotros y ante todo, sobre todo, por no hablar de Hegel, del que lo menos que se podría decir es que no es un filósofo del hombre natural y transhistórico. Aun cuando la referencia a Hegel domina en ese libro, no resulta en ningún momento turbada por esta evidencia. Para definir esa entidad supuestamente natural, ahistórica y abstracta, ese hombre en cuanto Hombre del que tranquilamente habla, Fukuyama pretende volver a lo que llama «el primer hombre», es decir, «el hombre natural». Sobre el concepto de naturaleza, sobre la genealogía de este concepto, Fukuyama guarda, por lo demás, silencio (casi tanto como Marx, todo hay que decirlo, aunque el tratamiento crítico al que éste somete los conceptos abstractos de Naturaleza y de Hombre no deja de ser rico y fecundo). Y cuando, para hablar de este «hombre natural», Fukuyama pretende recurrir a una dialéctica «enteramente no materialista» surgida de lo que él denomina «un nuevo filósofo de síntesis que se llamaría Hegel-Kojève», el artefacto que nos propone parece tan inconsistente (tanto en el sentido francés como en el inglés de este término) que renunciaremos a concederle demasiado tiempo esta tarde. Más allá de su ingenuidad filosófica, hay sin duda que tratarlo justamente como un artefacto, un montaje sintomático que responde, para tranquilizarla, a una demanda, casi podría decirse que a un encargo. Debe sin duda su éxito a esa confusión apaciguadora y a esa lógica oportunista de la «buena nueva» que oportunamente pasa de contrabando.

 

A pesar de todo ello, parece que no sería ni justo ni siquiera interesante acusar a Fukuyama de la fortuna alcanzada por su libro. Sería mejor preguntarse por qué el libro, con la «buena nueva» que pretende aportar, se ha convertido en semejante gadget mediático, y por qué hace furor en todos los supermercados ideológicos de un Occidente angustiado, donde se compra ese libro igual que, a los primeros rumores de guerra, la gente se lanza sobre el azúcar y el aceite antes de que se acaben. ¿Por qué esa amplificación mediática? ¿Y cómo es que un discurso de este tipo es buscado por aquellos que, si bien cantan la victoria del capitalismo liberal y su predestinada alianza con la democracia, lo hacen sólo para ocultar —y, sobre todo, ocultárselo a sí mismos— que nunca dicho triunfo ha sido tan crítico, frágil, amenazado, incluso en ciertos aspectos catastrófico y, en el fondo doliente por lo que el espectro de Marx representa todavía hoy y que se intentaría conjurar de manera jubilosa y maníaca (fase necesaria en un trabajo del duelo aún no acabado. según Freud pero también virtualmente doliente por sí mismo. Al ocultar todos estos fracasos y todas estas amenazas, se pretende ocultar el potencial —fuerza y virtualidad— de lo que se llamará el principio, e incluso, siempre recurriendo a la ironía, el espíritu de la crítica marxista. Me gustaría distinguir este espíritu de la crítica marxista, que parece hoy en día más indispensable que nunca, del marxismo como ontología, sistema filosófico o metafísico, «materialismo dialéctico»[xxx]; del marxismo como materialismo histórico o como método; y del marxismo incorporado en aparatos de partido, en Estados o en una Internacional obrera. Pero también lo distinguiremos de lo que podríamos llamar, para ir deprisa, una deconstrucción, en los aspectos en que ésta ya no es, en cualquier caso, simplemente una crítica y en los que las cuestiones que plantea a toda crítica e incluso a toda cuestión no han estado nunca en posición ni de identificarse ni sobre todo de oponerse simétricamente a algo como el marxismo, como la ontología o la crítica marxistas. Si un discurso del tipo del de Fukuyama desempeña eficazmente el papel de interferencia y de denegación doblemente doliente que se espera de él, es porque, hábilmente para unos, groseramente para otros, lleva a cabo un juego de manos: por una parte (con una mano), acredita una lógica del acontecimiento empírico que necesita cuando se trata de constatar la derrota, por fin, final de los Estados llamados marxistas y de todo lo que bloquea el acceso a la Tierra prometida de los liberalismos económico y político, pero, por otra parte (con la otra mano), en nombre del ideal transhistórico y natural, desacredita esa misma lógica del acontecimiento llamado empírico. Debe suspenderla para no atribuir a ese ideal ni a su concepto aquello que, precisamente, los contradice de manera tan cruel: en una palabra, todo el mal, todo lo que no va bien en los Estados capitalistas y en el liberalismo, en un mundo dominado por fuerzas, estatales o no, cuya hegemonía está ligada a este ideal pretendidamente transhistórico o natural (digamos más bien naturalizado). De las grandes figuras de lo que va tan mal en el mundo hoy en día, diremos algo enseguida. En cuanto al juego de manos entre la historia y la naturaleza, entre la empiricidad histórica y la trascendentalidad teleológica, entre la pretendida realidad empírica del acontecimiento y la idealidad absoluta del telos liberal, no se puede hacer fracasar dicho juego de manos más que a partir de un nuevo pensamiento o de una nueva experiencia del acontecimiento, y de otra lógica de su relación con lo fantasmático. Trataremos de ello más adelante. La lógica de esta novedad no se opone necesariamente a la antigüedad de lo más antiguo.

Pero, una vez más, habría que evitar ser injusto con este libro. Si obras de semejante índole siguen resultando fascinantes, su incoherencia misma y a veces su afligente primitivismo desempeñan un papel de señal sintomática que hay que tener muy en cuenta. Al despertar nuestro interés por una geopolítica de las bazas ideológicas del momento, al desplegarlas a la medida del mercado cultural mundial, tienen el mérito de llamar nuestra atención sobre esa complicación anacrónica a la que acabo de hacer alusión hace un momento. Precisemos. Si todos los temas del fin (fin de la historia, fin del hombre, figura del «último hombre», entrada en un determinado postmarxismo, etc.) formaban parte, desde el principio de los años sesenta, de la cultura elemental de los filósofos de mi generación, no nos limitamos hoy a su simple e inmóvil repetición. Ya que también es verdad que en base a este acontecimiento de fondo no era posible deducir, aun menos fechar, ese otro acontecimiento, esa otra serie de acontecimientos en curso y todavía no analizados que sobrevinieron, tres decenios más tarde, a un ritmo que nadie en el mundo podía calcular de antemano, ni siquiera algunos meses antes. (En 1981, cuando estuve encarcelado en Praga por el poder de entonces, me decía a mí mismo con un ingenuo sentimiento de casi certeza: «esta barbarie puede durar siglos...».) Esa acontecibilidad es la que hay que pensar, aunque es la que mejor (se) resiste a lo que se llama el concepto, cuando no el pensamiento. Y no se la pensará mientras confiemos en la simple oposición (ideal, mecánica o dialéctica) de la presencia real del presente real o del presente vivo y de su simulacro fantasmático, en la oposición de lo efectivo (wirklich) y lo no efectivo, es decir, también, mientras confiemos en una temporalidad general o en una temporalidad histórica formada por el encadenamiento sucesivo de presentes idénticos a sí mismos y de sí mismos contemporáneos.

A la vez jubilosa y angustiada, maníaca y doliente, a menudo obscena en su euforia, esta retórica neoliberal nos obliga, pues, a interrogar a una acontecibilidad que se inscribe en el hiato entre el momento en que lo ineludible de cierto fin se anuncia así como también el derrumbamiento efectivo de los Estados o de las sociedades totalitarias que adoptaban el rostro del marxismo. Este tiempo de latencia, que nadie pudo representarse, menos todavía calcular por adelantado, no es solamente un medio temporal. Ninguna cronología objetiva y homogénea estaría en condiciones de medirlo. Un conjunto de transformaciones de todo orden (en particular, mutaciones tecno-científico-económico-mediáticas) exceden tanto a las características tradicionales del discurso marxista como a las del discurso liberal que se opone a él. Aunque hayamos heredado algunos recursos esenciales para proyectar su análisis, hay en principio que reconocer que estas mutaciones perturban los sistemas onto-teológicos o las filosofías de la técnica como tales. Incomodan a las filosofías políticas y a los conceptos corrientes de la democracia; obligan a reconsiderar todas las relaciones entre el Estado y la nación, el hombre y el ciudadano, lo privado y lo público, etc.

Ahí es donde otro pensamiento de la historicidad nos llevaría más allá del concepto metafísico de historia y de fin de la historia, ya se derive éste de Hegel o de Marx. Ahí es donde se podrían poner en marcha, de manera más exigente, los dos tiempos del post-scriptum kojeviano sobre la posthistoria y sobre los animales posthistóricos. Hay que tener en cuenta, ciertamente, el barroquismo a veces genial, a menudo ingenuamente burlón, de Kojève. Fukuyama no lo hace suficientemente, aunque la ironía de ciertas provocaciones no se le ha escapado del todo. Pero también habría sido preciso analizar con todo rigor las numerosas articulaciones cronológicas y lógicas de esta larga y célebre footnote. Kojève -nos lo confía en el post-scriptum de esta Nota— viaja en 1959 a Japón. (Hay una tradición, una «especialidad francesa» de diagnósticos perentorios al regreso de un viaje relámpago a un país lejano cuya lengua ni siquiera se habla y del que no se sabe casi nada. Ya Péguy se burlaba de este vicio cuando Lanson se atrevió a hacerlo basándose en un viaje de unas cuantas semanas a Estados Unidos.) Al regreso de aquella visita como alto funcionario de la Comunidad Europea, Kojève llega a la conclusión de que la   civilización japonesa «posthistórica» ha emprendído vías diametralmente opuestas a la «vía americana» esto debido a lo que llama —con esa desenvoltura profunda, extravagante y patafísica en la que por cierto resulta genial, pero cuya responsabilidad hay también que atribuirle— el «esnobismo en estado puro» del formalismo cultural de la sociedad japonesa. Pero no por ello deja de mantener lo que más cuenta para él, a saber, su anterior diagnóstico sobre la posthistoria propiamente americana. Simplemente, habrá tenido que revisar algo en un increíble e indecente cuadro: los Estados Unidos como «estadio final del “comunismo” marxista». Lo único que Kojève cuestiona es la idea de que este fin americano represente, por así decirlo, la última figura de lo último, a saber, del «fin hegeliano-marxista de la Historia» como presente y no como porvenir. Al revisar y discutir su primera hipótesis, Kojève llega a pensar que habría un fin todavía más final de la historia, más escatológico que el happy end americano (incluso californiano, lo dice en alguna parte), y éste sería la más que extrema extremidad japonesa (en la competencia entre los dos capitalismos cuya guerra inauguró, no lo olvidemos, ¡la era de la destrucción atómica!). Según Kojève, el estadio final del comunismo en los Estados Unidos de la postguerra reduce, como debe ser, el hombre a la animalidad. Pero hay algo aún más chic, más snob, hay un nec plus ultra en el fin de la historia, y es la posthistoricidad japonesa. Esta conseguiría, gracias al esnobismo de su cultura, preservar al hombre posthistórico de su regreso a la naturalidad animal. No obstante, hay que insistir en ello, a pesar del arrepentimiento que le llevó a pensar, tras su viaje de 1959, que Japón va más lejos, por así decirlo, en su carrera tras el fin de la historia, Kojève no reconsidera su descripción del regreso del hombre a la animalidad en los Estados Unidos de la postguerra. Descripción extravagante no porque compare los hombres a los animales sino, en primer lugar, porque pone un arrogante e imperturbable desconocimiento al servicio de efectos dudosos; y en este punto es donde convendría comparar la impudicia de Kojève con la incantación de quienes, como Fukuyama, cantan (Kojève no canta) «la universalización de la democracia liberal occidental como punto final del gobierno humano» y la victoria de un capitalismo que habría «resuelto con éxito» el «problema de las clases»[xxxi], etc. ¿Por qué y cómo podía pensar Kojève que los Estados Unidos habían alcanzado ya el «estadio final del “comunismo” marxista»? ¿Qué creía, qué quería percibir en ello? La apropiación, en abundancia, de todo lo que puede responder a la necesidad o al deseo: la anulación del hiato entre deseo y necesidad suspende todo exceso, todo desajuste, en particular en el trabajo. Nada hay de sorprendente en que este fin del desajuste (del estar out of joint) «prefigure» un «eterno presente». Pero ¿qué hay del hiato entre esta prefiguración y lo que ella representa antes de su presencia misma?

 

[...] Prácticamente [este «prácticamente» es la firma granguiñolesca de este sentencioso veredicto], todos los miembros de una «sociedad sin clases» pueden apropiarse, desde ahora [1946], de todo lo que les plazca, sin por ello trabajar más de lo que les apetezca. Ahora bien, varios viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1958) a los Estados Unidos y a la URSS me dieron la impresión de que si los americanos parecían chino-soviéticos enriquecidos, era porque los rusos y los chinos no eran sino americanos todavía pobres, en vías, por lo demás, de rápido enriquecimiento. Me vi llevado a concluir al respecto que el American way of life era el género de vida propio del período posthistórico, ya que la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro «eterno presente» de la humanidad entera. Así, el regreso del Hombre a la animalidad ya no aparecía como una posibilidad aún por venir, sino como una certeza ya presente. Ha sido después de un reciente viaje a Japón (1959) cuando he cambiado radicalmente de opinión sobre este punto[xxxii].

 

La lectura neomarxista y paraheideggeriana de la Fenomenología del espíritu por Kojève es interesante. ¿Quién lo pondrá en duda? Ha desempeñado una papel formador y no desdeñable, en muchos aspectos, para cierta generación de intelectuales franceses, justo antes o justo después de la guerra. Las cosas son, a este respecto, mucho menos simples de lo que en general se dice, pero esto no es aquí asunto nuestro. En contrapartida, si queremos leer con alguna seriedad algo que no es del todo serio, a saber la nota y el post-scriptum de Kojève sobre el postmarxismo como posthistoria de la humanidad, hay todavía que subrayar, por lo menos, algunos puntos. Para empezar, la última frase de esta nota, la más enigmática también, sigue siendo un enunciado prescriptivo. Vamos a citarla. ¿Quién la ha leído? Es quizá la apertura más irresistible del post-scriptum. Define una tarea y un deber para el porvenir del hombre posthistórico, una vez que lo que Kojève denomina la «japonización» de los occidentales (incluidos los rusos) se haya hecho efectiva. «El hombre posthistórico debe...», dice Kojève. ¿Qué debe? Debe: ¿es must o should? Cualquiera que sea la modalidad o el contenido de este deber o la necesidad de esta inyunción, incluso si requiere eternidades de interpretación, hay un «es preciso» para el porvenir. Cualquiera que sea su indeterminación, aunque fuese la de un «es preciso el porvenir», hay porvenir e historia, hay, incluso, quizá, el comienzo de la historicidad por el Hombre posthistórico, más allá del hombre y más allá de la historia tal como han sido representados hasta ahora. Debemos insistir en esta precisión, justamente porque indica una imprecisión esencial, una indeterminación que sigue siendo la marca última del porvenir: cualquiera que sea la modalidad o el contenido de este deber, de esta necesidad, de esta prescripción o de esta inyunción, de esta prenda, de esta tarea, también, pues, de esta promesa, de esta promesa necesaria, es preciso este «es preciso» y ésta es la ley. Esta indiferencia por el contenido no es indiferencia, no es una actitud de indiferencia, al contrario. Al marcar toda apertura al acontecimiento y al porvenir como tales, condiciona el interés y la no-indiferencia por lo que sea, por todo contenido en general. Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc. El concepto de esta indiferencia singular (la diferencia misma) no lo proyecta nuestra lectura en el texto de Kojève. Este habla de ella, de ella que, en su opinión, caracteriza un porvenir que alcanzaría más allá de lo que se ha llamado, hasta ahora, la historia. Aparentemente formalista, esta indiferencia por el contenido tiene, tal vez, el mérito de hacernos pensar la forma necesariamente pura y puramente necesaria del porvenir como tal, en su ser-necesariamente-prometido, prescrito, asignado, ordenado, en la necesidad necesariamente formal de su posibilidad, en una palabra: en su ley. Es ésta la que disloca todo presente fuera de su contemporaneidad consigo. Ya sea la promesa de esto o de aquello, ya sea, o no, cumplida o ya resulte imposible de cumplir, necesariamente hay promesa y, por tanto, historicidad como porvenir. A esto es a lo que concedemos el sobrenombre de lo mesiánico sin mesianismo. Contentémonos aquí, por falta de tiempo, con leer esta frase a la que, en otro contexto y con otro ritmo, habríamos tenido que prestar toda la atención meditativa que reclama:

 

Lo que quiere decir que, hablando en adelante de manera adecuada de todo lo que le es dado, el Hombre posthistórico debe continuar [subrayamos este debe que reconduce, sin duda, a la condición de posibilidad común a las dos formas de lo necesario, must y should] desligando [el subrayado es de Kojève] las «formas» de sus «contenidos», haciéndolo no ya para transformar activamente estos últimos, sino para oponerse [el subrayado es de Kojève] él mismo como una «forma» pura frente a sí mismo y frente a los otros, tomados como cualesquiera contenidos[xxxiii].

 

¿Es posible releer de otra manera este texto de Kojève? ¿Es posible sustraerlo a una grosera manipulación, aquella a la que el propio Fukuyama —que, por otra parte, no está interesado en esta enigmática conclusión— no se aplica tanto como lo hacen aquellos que lo explotan? Leído con un mínimo sentido de los ardides de la comedia, como exige Kojève, por tanto con más cautela filosófica, política o «ideológica», este texto resiste. Sobrevive tal vez a quienes lo traducen y lo exhiben en la semana como un arma de propaganda filosófica o como un objeto de gran consumo mediático. La «lógica» de la proposición citada hace un momento bien podría responder de una ley, la ley de la ley. Esta ley nos significaría lo siguiente: en el mismo lugar, en el mismo límite, ahí donde acaba la historia, ahí donde termina cierto concepto de la historia, ahí precisamente comienza la historicidad de la historia, ahí, por fin, tiene la oportunidad de anunciarse —de prometerse—. Ahí donde acaba el hombre, determinado concepto de hombre, ahí la humanidad pura del hombre, del otro hombre y del hombre como otro comienza o tiene por fin la oportunidad de anunciarse —de prometerse—. De manera aparentemente inhumana o todavía inhumana. Incluso aunque estas proposiciones sigan reclamando cuestiones críticas o deconstructivas, no se reducen a la vulgata del paraíso capitalista como fin de la historia.

 

(Me permito unas palabras para recordarlo: cierta andadura deconstructiva, por lo menos aquella que he creído deber emprender, consistía desde el comienzo en poner en cuestión el concepto onto-teo-, pero también arqueo-teleológico de la historia, en Hegel, en Marx o incluso en el pensamiento epocal de Heidegger. No para oponerles un fin de la historia o una ahistoricidad sino, por el contrario,  para demostrar que esta onto-teo-arqueo-teleología bloquea, neutraliza y, finalmente, anula la historicidad. Se trataba, entonces, de pensar otra historicidad —no una nueva historia ni menos aún un new historicism, sino otra apertura de la acontecibilidad como historicidad que permite no renunciar sino, por el contrario, abrir el acceso a un pensamiento afirmativo de la promesa mesiánica y emancipatoria como promesa: como promesa y no como programa o proyecto onto-teológico o teleo-escatológico—. Pues, lejos de que haya que renunciar al deseo emancipatorio, hay que empeñarse en él más que nunca, al parecer, como aquello que, por lo demás, es lo indestructible mismo del «es preciso». Esa es la condición de una repolitización, tal vez de otro concepto de lo político.

Pero, hasta cierto punto, la promesa y la decisión, es decir, la responsabilidad, deben su posibilidad a la prueba de la indecidibilidad que seguirá siendo siempre su condición. Y las serias apuestas a que hemos aludido en pocas palabras se resumirían en la cuestión de qué es lo que se entiende, con Marx y después de Marx, por la efectividad, el efecto, la operatividad, el trabajo [Wirklichkeit, Wirkung, trabajo, operación], el trabajo vivo en su supuesta oposición a la lógica espectral que rige también los efectos de virtualidad, de simulacro, de «trabajo del duelo», de fantasma, de (re)aparecido, etc. Y de la justicia que les es debida. Para decirlo en dos palabras, el pensamiento deconstructivo de la huella, de la iterabilidad, de la síntesis protética, de la suplementariedad, etc., va más allá de esta oposición, más allá de la ontología que esta oposición supone. Inscribiendo la posibilidad del reenvío al otro, por tanto de la alteridad y de la heterogeneidad radicales, de la différance, de la tecnicidad y de la idealidad en el acontecimiento mismo de la presencia, en la presencia del presente que ella desjunta a priori para hacerlo posible [por lo tanto, imposible en su identidad o en su contemporaneidad a sí], el pensamiento deconstructivo no se priva de los medios de tener en cuenta —o de rendir cuentas de— los efectos de fantasma, de simulacro, de «imagen sintética», incluso —para hablar en clave marxista— e «ideologemas», aunque sea en las formas inéditas que la técnica moderna habrá hecho surgir. Por ello, semejante deconstrucción no ha sido nunca marxista, como tampoco no-marxista, aunque fiel a cierto espíritu del marxismo, al menos a uno de ellos, ya que —nunca se repetirá lo bastante— hay más de uno y son heterogéneos.)

 

 


 

[i] Este esbozo fragmentario de Hölderlin (1800) es citado por Heidegger en «Hölderlin y la esencia de la poesía», en lnterpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, trad. castellana de J. M.ª Valverde, Ariel, Barcelona, 1983, p. 57.

[ii] Benjamin lo hace en un texto que nos interesa aquí, entre tantas y tantas cosas, por lo que dice, en su comienzo, sobre el autómata. Nos referiremos más de una vez a la figura del autómata, especialmente cuando lleguemos a lo que El Capital describe de cierta mesa: figura del valor de mercado, espectro autónomo y autómata a la vez, el origen irreductible de las capitalizaciones, si no del capital. Aquí, Benjamin comienza por evocar «la leyenda del autómata capaz de responder, en una partida de ajedrez, a cada jugada de su contrincante y de asegurarse el éxito en la partida». Dicho autómata reposa también sobre una «mesa» que un sistema de espejos produce la ilusión de atravesar. Luego, busca «una réplica» (Gegenstück) filosófica de este «dispositivo» (Apparatur). Es «la muñeca llamada “materialismo histórico”»: «Osadamente puede desafiar a quien sea si toma a su servicio a la teología, hoy en día, sabido es, pequeña y fea y que, después de todo, ya no se atreve a exhibirse». El párrafo siguiente llama al mesianismo o, más precisamente, a lo mesiánico sin mesianismo, «una débil fuerza mesiánica» (eine schwache messianische Kraft, subraya Benjamin). Citemos este pasaje por lo que en él hay de consonancia, a pesar de las muchas diferencias y respetando todas las proporciones, con lo que intentaremos decir aquí a propósito de una cierta indigencia mesiánica, dentro de una lógica espectral de la herencia y de las generaciones, pero una lógica vuelta, en un tiempo heterogéneo y disyunto hacia el porvenir no menos que hacia el pasado. Lo que Benjamin llama Anspruch (pretensión, llamada, interpelación) no está lejos de lo que nosotros sugerimos con el nombre de inyunción: «El pasado comporta un índice secreto (heimlichen Index) que lo remite a la liberación [Erlösung]). [...] Existe un acuerdo secreto (geheime Verabredung) entre las generaciones pasadas y la nuestra. Habíamos sido esperados en la tierra. A nosotros, como a cada generación precedente, nos fue concedida una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado hace valer una pretensión (Anspruch). Justo es no descuidar esta pretensión en lo más mínimo. Cualquiera que profese el materialismo histórico sabe por qué razones [sabe algo de ello: Der historische Materialist weiss darum», [«Tesis de filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos I, trad. castellana de J. Aguirre, Taurus, Madrid, 1987, p. 178]. Habría que citar y releer, aquí, todas esas páginas —densas, enigmáticas, ardientes— hasta la alusión final a la astilla (la triza, la esquirla: Splitter) que lo mesiánico inscribe en el cuerpo del en-el-presente (Jetztzeit) y hasta la «puerta estrecha» para el paso del Mesías, a saber, cada «segundo». Pues «para los judíos el porvenir no resultó sin embargo un tiempo homogéneo y vacío» (p. 191).

[iii] Trad. castellana de P. Elias, Planeta, Barcelona, 1992.

[iv] Ibid., p. 23.

[v] Ibid., p. 13.

[vi] Ibid., p. 96.

[vii] Ibid., pp. 22, 203, 388 y passim.

[viii] Ibid., p. 14.

[ix] Ibid., p. 14.

[x] Ibid., p. 14. El subrayado es mío.

[xi] Ibid., p. 15.

[xii] Ibid., p. 16.

[xiii] Ibid., p. 289: «Pero hoy en día, fuera del mundo islámico, parece surgir un consenso general que acepta la legitimidad de las pretensiones de la democracia liberal en cuanto a ser la forma mas racional de gobierno...». Al zanjar así, por preterición y como de pasada, hoy, el problema de una excepción islámica, una observación tan sumaria y negligente nos dice muchas cosas. Se reconoce en ella el agua en la que ese discurso templa su aleación de intolerancia y confusión.

[xiv] Ibid., p. 276 y passim.

[xv] Ibid., p. 281. Volveremos enseguida sobre ello.

[xvi] Ibid., pp. 276-277.

[xvii] Ibid., pp. 281-282.

[xviii] Ibid., p. 265.

[xix] Ibid., p. 282.

[xx] Ibid., p. 281.

[xxi] Ibid., p. 11. El subrayado es de Fukuyama.

[xxii] Ibid., p. 290.

[xxiii] Ibid., pp. 12-13.

[xxiv] Ibid., p. 295.

[xxv] Ibid., p. 202.

[xxvi] Ibid., p. 203. Las comillas de  «empíricos» desaparecen cuando se trata de «testimonios empíricos de desafíos a la democracia», p. 388.

[xxvii] Ibid., p. 203. Literalmente repetido en p. 324.

[xxviii] Ibid., p. 399.

[xxix] Ibid., p. 441.

[xxx] En una obra notable en muchos aspectos, y de la que he tenido conocimiento, desgraciadamente, después de haber escrito este texto, Etienne Balibar recuerda que la fórmula «materialismo dialéctico» no fue utilizada literalmente ni por Marx ni por Engels (La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993, p. 4). De entre todas las preciosas aportaciones de un libro que interpreta también y desplaza de manera muy densa toda una historia del marxismo (y especialmente del marxismo francés de los últimos decenios), escogeré esquemáticamente las que me interesan aquí más de cerca. 1. La necesidad de hacerse cargo del motivo de la ,«inyunción» de Marx (la palabra reaparece regularmente, pp. 19, 20, 24, etc.). 2. El tema del mundo «encantado» como mundo de los valores mercantiles (pp. 59 y ss.) en torno a lo «sensible suprasensible» (de que hablaremos más adelante). 3. La categoría de la inminencia —mesiánica o no, pero a-utópica— (pp. 38, 39, 69, 118), y sobre todo la de «transición», categoría «vislumbrada por Marx» como «figura política de la “no-contemporaneidad” a sí del tiempo histórico pero que se halla inscrita por él en lo provisional» (p. 104). (Sobre la «transición» y la no-contemporaneidad, cf. supra, pp. 50-5I). Por supuesto, no es en una nota de última hora donde puede emprenderse una discusión o precisar un acuerdo. Para comenzar a hacerlo, habría que ajustar lo que intento decir aquí, con estas palabras, de la filosofía o de la ontología de Marx (aquello que sigue resultando deconstructible en sus filosofemas) a lo que expone Balibar en La filosofía de Marx: «No hay ni habrá nunca filosofía marxista» (p. 3), lo que no debe impedir el «buscar [...] las filosofías de Marx» (p. 7). Como lo que yo llamo aquí la filosofía o la ontología de Marx no pertenece exactamente al espacio o al nivel de enunciados analizados por Balibar, los protocolos de una discusión, dondequiera que lleve, requerirían una larga y minuciosa elaboración. Pero espero que tales protocolos sean legibles, al menos en estado implícito, en un ensayo tan esquemático y preliminar como éste.

[xxxi] Citado por Michel Surya en «La puissance, les riches et la charité»: Lignes 18 (1993), pp. 21 y 29, «Logiques du capitalisme».

[xxxii] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénomenologie de l’esprit, Gallimard, Paris, 1947, pp. 436-437.

[xxxiii] Ibid., p. 437

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