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MEMORIAS PARA PAUL DE MAN

Jacques Derrida

Traducción de Carlos Giardini, Barcelona, Gedisa, marzo de 1998, pp. 15-55. Edición digital de Derrida en castellano.

 Paul de Man

 

MNEMOSYNE

 

Nunca supe contar una historia.

Y como nada amo más que la recordación y la Memoria -Mnemosyne- siempre he sentido esta incapacidad como una triste flaqueza. ¿Por qué se me niega la narración? ¿Por qué no he recibido este don? ¿Por qué jamás lo he recibido de Mnemosyne, tes tôn Mousôn metros, la madre de todas las musas, como nos recuerda Sócrates en el Teeteto (191b)? El don (doron) de Mnemosyne, insiste Sócrates, es como la cera donde todo cuanto deseamos preservar en la memoria se graba en relieve dejando una marca, como la de los anillos, correas o sellos. Preservamos nuestra memoria y conocimiento de ellos; luego podemos hablar de ellos, hacerles justicia, mientras su imagen (eidolon) permanezca legible.

¿Mas qué ocurre cuando el amante de Mnemosyne no ha recibido el don de la narración? ¿Cuando no sabe contar una historia? ¿Cuando pierde la narración precisamente porque conserva la memoria?

No estoy ofreciendo una invocación retórica a Mnemosyne.

Ni una remembranza (Mémoire) que uno podría ingenuamente creer orientada hacia el pasado, un pasado cuya esencia uno podría aprender mediante una narración. Mi deseo es hablarles hoy acerca del porvenir, acerca del futuro que, aun venidero, también nos viene desde Paul de Man. Leyendo a Proust, él mismo dijo que “el poder de la memoria” no es, ante todo, el de “resucitar”: permanece suficientemente enigmático como para preocuparse, por así decirlo, por un pensar acerca del “futuro”.[i]

Hoy tuve que encomendar un nombre propio a la memoria.

Con el nombre propio Mnemosyne, también quise evocar el título de un poema de Hölderlin. Un poema de duelo, por cierto, y sobre un duelo casi imposible; un poema para cuando se “carece de lamentación”: cuando el duelo se requiere, cuando es un requisito. Cito aquí varios versos de la segunda versión de “Mnemosyne”:

 

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren

 

Un signe, nous voilà, nul de sens

Nuls de souffrance nous voilà, et presque nous avons

Perdu notre langue au pays étranger.

(trad. Armel Guerne)[ii]

 

Un signo somos, ilegible

somos sin dolor y casi hemos

perdido el lenguaje en el país extranjero.

 

... Denn nicht vermögen

Die Himmlischen alles. Nämlich es reichen

Die Sterblichen eh’ an den Abgrund. ...

 

... Ils ne peuvent pas tout

Eux-mêmes les célestes. Car les mortels ont bien avant

Gagné l’abîme. ...

(trad. Armel Guerne)

 

... Pues no lo pueden todo

los celestes. Ya que los mortales

están más cerca del abismo. ...

 

... da ging

Vom Kreuze redend, das

Gesetz, ist unterwegs einmal

Gestorbenen, auf der schroffen Strass

Ein Wandersmann mit

Dem andern, aber was ist dies?

 

... tout là haut,

Parlant de cette croix plantée

En souvenir d’un mort, une fois,

En chemin, sur cette haute route

Un voyageur s’avance, encoléré

Par son pressentiment lointain

De l’autre, or qu’est cela?

(trad. Armel Guerne, que parece combinar la segunda y tercera versiones)

 

Là-bas où sen va sur la haute route, parlant

De cette croix au bord du chemin plantée

En souvenir des morts,

Un voyageur avec l’autre.

Mais qu’est-ce donc?

(trad. Gustave Roud)

 

Remembering one departed, once,

On the steep path, a wanderer advances

Moved by his distant premonition

Of the other - but what is this?

(trad. A. Ronell)

 

... por los lugares donde hablando

de aquella cruz un día levantada,

junto al camino, a un muerto,

marcha el viandante en cólera

por el alto sendero de los montes,

conjeturando con su compañero

lo distante, ¿pero qué es esto?

(trad. de Norberto Silvetti Paz; tercera versión del poema)

 

Y para concluir citaré la tercera versión, pues nombra a Mnemosyne:

 

... Und es starben

Noch andere viel. Am Kithäron aber lag

Eleutherä, der Mnemosyne Stadt. Der auch als

Ablegte den Mantel Gott das abendliche nachher löste

Die Locken. Himmlische nemlich sind

Unwillig, wenn einer nicht die Seele schonend sich

Zusammengenommen, aber er musse doch; dem

Gleich fehlet die Trauer.

 

Et tant d’autres encore

sont morts. Mais sur le bord du Cithéron

Git Eleuthèras, cité de Mnémosyne

Qui elle aussi, comme le dieu du soir lui avait retiré

Son manteau, perdit ses boucles peu après.

Car les célestes sont

Indignés quand quelqu’un, sans preserver son âme

Se donne tout entier, qui cependant devait le faire;

A celui-là le deuil fait defaut.

(trad. Armel Guerne; Gustave Roud no tiene traducción de esta versión)

 

And many others died. But by Cithaeron, there stood

Eleutherae, Mnemosyne’s Town. From her also

When God Laid down his festive cloak, soon after did

The powers of Evening sever a lock of hair. For the Heavenly, when

Someone has failed to collect his soul, to spare it,

Are angry, for still he must; like him

Mourning is in default.

(trad. Michael Hamburger; modificada)

 

Y otros murieron todavía.

Pero cercana al Citerón yacía

Eleutera, ciudad de Mnemosyne.

También a ella, cuando el dios

dejó su capa, al punto lo nocturno

le deshizo las trenzas.

Pues los dioses se indignan cuando alguno

se ha recogido sin cuidar de su alma,

porque es preciso hacerlo, pues entonces

también carece de lamentación.

(trad. de Norberto Silvetti Paz)

 

¿Qué es un duelo imposible? ¿Qué nos cuenta este duelo imposible sobre una esencia de la memoria? Y en lo concerniente al otro en nosotros, aun en esta “distante premonición del otrora, ¿dónde está la traición más injusta? ¿Es la más angustiante, o aun la más fatídica infidelidad, la de un duelo posible que interiorizaría en nosotros la imagen, ídolo o ideal del otro que está muerto y vive sólo en nosotros? ¿O acaso es la de ese duelo imposible, el cual, dejando al otro su alteridad, respetando así su infinito distanciamiento, rehúsa tomar o es incapaz de tomar al otro dentro de uno mismo, como en la tumba o la bóveda de un narcisismo?

Estas preguntas no cesarán de acosarnos. En seguida leeremos lo que Paul de Man nos lleva a pensar respecto del “duelo ‘verdadero’”.

¿Mas entonces por qué comenzar citando a Hölderlin? Cuando menos por tres razones, que también pertenecen a la memoria. Paul de Man era un gran y ferviente lector de Hölderlin, y su conocimiento abarcaba todos los debates filológicos y hermenéuticos que se desarrollaron tanto alrededor de la historia poética como política del pensamiento alemán desde principios de siglo, principalmente mediante su réplica a cierta apropiación heideggeriana de la poética de Hölderlin. Este duelo resulta mucho más asombroso pues para Paul de Man, así como para Heidegger, la figura de Hölderlin conserva una suerte de sacra singularidad, aun si Paul de Man esgrime la siguiente acusación contra Heidegger: “Hölderlin es el único a quien Heidegger cita como un creyente cita la sagrada escritura” (“Heideggers Exegeses of Hölderlin”, Blindness and Insight, p. 250). Tal como un imperativo categórico de la lectura, la voz de Hölderlin inspira tanto en Heidegger como en Paul de Man una suerte de respeto absoluto, aunque no necesariamente un movimiento de identificación. Es precisamente en el momento de la ley cuando Paul de Man se propone rescatar a Hölderlin de la apropiación-mediante-la-identificación, de lo que podría denominarse el duelo hermenéutico de Heidegger. En Wie Wenn Am Feiertage, Heidegger habría violenta e injustamente identificado Natur(Die mächtige, die göttlich schöne Natur) con la physis y con el Ser, de acuerdo con su gesto familiar, pero también con la ley (Gesetz: Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligen Chaos gezeugt). Sin embargo, según Paul de Man, en este punto, así como en otros, “ ... Hölderlin dice exactamente lo contrario de lo que Heidegger le hace decir” (pp. 254-55). La oración es mordaz, directa y valiente; más aún, está subrayada. Reconozco en ella el tono de ciertos juicios que cobran la forma del desafío, lo que podría llamarse la provocación demaniana: “Cuando declara la ley, pues, el poeta no dice Ser, sino la imposibilidad de nombrar nada excepto un orden que, en su esencia, se distingue del Ser inmediato” (p. 261).

No sé si aquí uno debería arbitrar entre Heidegger y Paul de Man. No correré ese riesgo, y menos dentro de los límites de una conferencia. Suzanne Gearhart encara el problema desde otro punto de vista en su riguroso y lúcido estudio de Paul de Man, “Philosophy Before Literature: Deconstruction, Historicity, and the Work of Paul de Man”.[iii] Los remitiré con frecuencia a este trabajo. Por mi parte, yo me limitaré a enfatizar un punto: la imposibilidad de reducir un pensamiento de la ley a un pensamiento del Ser, y la imposibilidad de nombrar sin apelar, en cierto modo, al orden de la ley. Ya en 1955, Paul de Man entendía que debía oponerse a este aspecto de cierta lectura heideggeriana de Hölderlin. Este pensamiento de la ley siempre fue, para Paul de Man, riguroso, enigmático, paradójico y alerta. Y creo que este pensamiento recorre toda su obra, como una fidelidad que era también una fidelidad a Hölderlin. Uno puede hallar signos de ello en las muy originales meditaciones sobre el contrato, la promesa y lo performativo jurídico o político, las cuales también son lecturas de Rousseau y Nietzsche, en Allegories of Reading.

La segunda razón por la cual quería comenzar nombrando a Mnemosyne y Hölderlin viene como una orden que recibí no sé de dónde, de qué ni de quién; pero digamos de la ley que me habla a través de la memoria. Pido perdón por permitir que hable aquí mi propia memoria. Prometo no hacerlo muy a menudo, pero sólo cedo al impulso ahora porque de nuevo se relaciona con Hölderlin, Heidegger y Paul de Man. Cuando estaba preparando estas conferencias, Avital Ronell me envió desde California el ejemplar de Blindness and Insight que yo le había prestado en París, el ejemplar que Paul de Man me había dedicado en octubre de 1971. Al abrir el libro -esto fue después de la muerte de Paul- descubrí dos páginas escritas en su letra, dos fragmentos de poemas de Hölderlin pacientemente transcritos para mí. Regresaron a mí desde los Estados Unidos, como un recuerdo de Hölderlin en los Estados Unidos. Y recuerdo las circunstancias en que recibí este obsequio. Fue durante un seminario que duró tres años y giraba alrededor de “La Cosa” -tal el título del seminario- y la Cosa según Heidegger. Fue Paul de Man quien me recordó o me hizo ver las alusiones más o menos abiertas de Heidegger a Hölderlin, esos tipos de topoi codificados y apenas disfrazados que los iniciados o los cómplices reconocen fácilmente, y que forman de inmediato la deuda originaria, la ley y el ámbito mismo de cierta dicción heideggeriana. Así ocurre con el “puente” (en Bauen Wohnen Denken), que es el ejemplo de esa “cosa” que “tiene su modo de reunir cerca de sí la tierra y el cielo, las divinidades y los mortales”. Al comienzo de un pasaje en que me demoré largamente, Heidegger llama al puente “ligero y poderoso” (leicht und kräftig). Pone esas palabras entre comillas pero no cita ninguna referencia, pues su origen es muy transparente. Tampoco pone entre comillas ciertas palabras que pertenecen a Hölderlin. Heidegger escribe: “El puente se mece ligera y fuertemente sobre el río” (“Die Brücke schwingt sich ‘leitcht und kräftig’ über den Strom”). En el poema que recibí de manos de Paul y que regresó a mí desde los Estados Unidos, Hölderlin escribe lo siguiente: “Sobre el río, donde pasa reluciente ante tu morada/ ligera y fuertemente el puente se arquea”. Paul de Man había añadido a este poema, titulado “Heidelberg”, la transcripción de otro fragmento, tomado de la primera versión de “Patmos”: aquí hay otro puente, esta vez por encima del abismo (über den Abgrund). ¿Pero encima de qué abismo? Este poema, cuyo inicio está en el corazón de todos y en los labios de todos (“Cercano está / y difícil de aprehender el Dios. / Pero donde hay peligro crece / también lo salvador” [trad. Norberto Silvetti Paz]), también se puede leer como un poema de duelo: “Después murió. Podría / mucho de ello decidirse. Y contemplábanlo / cómo, triunfante, una vez más miraba / hacia los más dichosos amigos. / Tristes quedáronse, no obstante, / cuando llegó la noche, atónitos, / pues graves decisiones tenían en el alma / los hombres, pero amaban / bajo el sol la vida... “ [trad. Norberto Silvetti Paz]. Y en el fragmento que Paul me envió con su propia letra la cita se detenía en estas palabras: “Y habitan allí, próximos, / los más amados fatigándose / sobre los más separados montes, / dadnos tu agua inocente, / oh dadnos alas y el más fiel sentido, / para cruzar al otro lado / y tornar nuevamente” [trad. Norberto Silvetti Paz].

Hoy entiendo con mayor claridad que nunca por qué, hace casi treinta años, uno de los amigos de Paul de Man lo llamó “Hölderlin en los Estados Unidos”. El me confió esto un día, y ésa era mi tercera razón.

Nunca supe contar una historia. ¿Por qué no recibí ese don de Mnemosyne? A partir de esta queja, y probablemente para protegerme ante ella, una sospecha surge siempre en mi pensamiento: ¿quién puede contar de veras una historia? ¿Es posible el narrar? ¿Quién puede afirmar que sabe lo que implica una narración? ¿O, antes que eso, el recuerdo o memoria que reclama? ¿Qué es la memoria? Si la esencia de la memoria maniobra entre el Ser y la ley, ¿qué sentido tiene preguntarse sobre el ser y la ley de la memoria? Hay preguntas que no se pueden plantear fuera del lenguaje, preguntas que no se pueden formular sin confiarlas a la transferencia y la traducción, por encima del abismo. Pues requieren caminos imposibles entre un idioma y otro: la frágil resistencia de un lapso. ¿Qué significa la palabra “mémoire(s)” en francés, en sus formas masculina y femenina (un mémoire, une mémoire); y en sus formas singular y plural (un mémoire, une mémoire y des mémoires)? Si no hay sentido fuera de la memoria, siempre habrá algo paradójico en interrogar “mémoire” como unidad de sentido, como lo que vincula la memoria con la narración o con todos los usos de la palabra histoire(cuento, historia, Historie, Geschichte, etcétera).

Paul de Man a menudo enfatiza la estructura “secuencial” y “narrativa” de la alegoría.[iv] A su juicio, la alegoría no es sólo una forma de lenguaje figurativo entre otros; representa una de las posibilidades esenciales del lenguaje: la posibilidad que permite al lenguaje decir lo otro y hablar de sí mismo mientras habla de otra cosa: la posibilidad de siempre decir algo diferente de lo que que ofrece a la lectura, incluida la escena de la lectura misma. Esto es también lo que impide toda síntesis totalizadora, la narración exhaustiva o la absorción total de una memoria o recuerdo. Así, siempre he pensado que Paul de Man sonreía para sí mismo cuando hablaba de la estructura narrativa de la alegoría, como si secretamente nos deslizara una definición de la narración que es irónica y alegórica al mismo tiempo, una definición donde, como ustedes saben, apenas se sugiere lo narrativo.

Entre las historias que nunca sabré contar, por mucho que lo desee, está la historia de todos los viajes que me han traído aquí. No sólo los que por largo tiempo me han traído a los Estados Unidos, sino específicamente los que me traen aquí hoy, después de la invitación con que ustedes me honraron y la promesa que hice hace cuatro años: dar tres conferencias en la Irvine Wellek Library.

Dos problemas se me presentaron en lo concerniente a los títulos. Primero, el título de la serie de conferencias [René Wellek Library Lectures]; inicialmente lo había leído como la ironía del desafío, sin saber con precisión dónde estaba la mayor insolencia. La lectura de un texto de René Wellek, “Destroying Literary Studies”,[v] pudo haberme impedido aceptar semejante patrocinio para estas conferencias. No me refiero en absoluto al modo en que se me trata en el artículo, sino a los juicios pronunciados contra Paul de Man y varios otros que son a mi juicio, por el contrario, el honor y el porvenir, hoy en día, de esos “estudios literarios”. Aquí no diré nada sobre ese texto; lo comentaré en una larga nota final (nota 5) a la versión publicada de esta conferencia. Pero invito a ustedes a leer ese texto. Me parece que es digno de inmortalizar a su autor, si en verdad eso quedara por hacer. Tras meditarlo, decidí cumplir mi promesa, aceptar el patrocinio simbólico de estas conferencias dedicadas a la memoria de mis amigos Paul de Man y Eugenio Donato, con el objeto de demostrar así de qué lado -el lado de ellos- se sitúa no la insolencia sino la tolerancia, el gusto por la lectura y la discusión razonada, el rechazo de las argumentaciones que se basan en la autoridad y el dogmatismo académicos. En síntesis, por usar las palabras del propio Wellek, la busca de los “conceptos mismos del conocimiento y la verdad” que él nos acusa de destruir.

Aunque yo no escogí el título de la serie, recayó en mí la elección del título de estas conferencias. El verano pasado aún no lo había encontrado. Comenté esto con David Carroll y Suzanne Gearhart para pedirles consejo. Me pareció que aprobaban enfáticamente la primera posibilidad que se me ocurrió, la de analizar los diferentes modos en que yo percibía, experimentaba e interpretaba lo que una obra publicada hace tiempo ha denominado deconstruction in América, la “desconstrucción en los Estados Unidos”.[vi] Este es el centro de un debate que hace furor, como ustedes saben, al menos en algunos círculos académicos. Y, como ustedes pueden imaginar, el tema reviste cierto interés para mí. Es un tema que vale la pena encarar desapasionadamente, y se lo debería abordar desde todos los caminos analíticos posibles, aprovechando toda pista disponible. ¿Por qué, entonces, abandoné ese tema? Hay por lo menos tres o cuatro razones, pero aquí sólo indicaré su naturaleza general.

En primer lugar, las pistas son demasiado abundantes. No estoy relacionando el exceso de ellas con los límites impuestos por tres conferencias de una hora cada una, sino a la esencial y por ende incontrolable sobredeterminación del fenómeno. Lo que se denomina o autodenomina “desconstrucción” también contiene, alojada en algún momento de su proceso, una figura autointerpretativa que siempre será difícil de subsumir en un metadiscurso o narración general. Y la desconstrucción puede imponer su necesidad, siempre que pueda, sólo en la medida en que, de acuerdo con una ley que se puede verificar en muchas situaciones análogas, acumule dentro de sí esas mismas fuerzas que tratan de reprimirla. Pero acumula esas fuerzas sin poder totalizarlas, como esos valores excedentes de los que siempre saca partido una víctima de la agresión; pues aquí la totalización es exactamente lo que se niega a un relato, una historia y una narración. Aquí reconocemos uno de los temas -que es también un gesto- del discurso desconstructivo. ¿Cómo podría una narración dar cuenta de un fenómeno en marcha? Este fenómeno particular también procede como un conjunto de narrativas que no podrían tener clausura, y que sería extremadamente difícil de situar. La geopolítica no basta. ¿Podemos hablar de “desconstrucción en los Estados Unidos”? ¿Tiene lugar en los Estados Uidos? ¿Primero en Europa y luego en América, como algunos se apresuran a concluir, planteando así las preguntas (que en sí mismas no carecen de interés) de la recepción, la traducción, la apropiación, etc.? ¿Sabemos ante todo qué representa la desconstrucción en Europa? No podemos saberlo sin extraer todos los hilos de un nudo donde vemos enmarañadas la historia de las filosofías, las historias de la “Filosofía”, de las literaturas, las ciencias, las tecnologías, las instituciones culturales y universitarias, y de la historia sociopolítica y la estructura de un sinfín de giros lingüísticos o los llamados giros personales. Estas marañas son múltiples; no se encuentran en ninguna parte, ni en un punto ni en una memoria. No hay memoria singular. Más aun, al contrario de lo que se cree a menudo, la desconstrucción no se exporta de Europa a los Estados Unidos. La desconstrucción tiene varias y originales configuraciones en este país, que a su vez -y hay muchos signos de ello- producen singulares efectos en Europa y otras partes del mundo. Tendríamos que examinar aquí el poder de-esta radiación norteamericana en todas sus dimensiones (política, tecnológica, económica, lingüística, editorial, académica, etc.). Como Umberto Eco señaló en una entrevista en el periódico Libération (20-21 de agosto de 1983), la desconstrucción en Europa es una suerte de engendro híbrido y generalmente se lo percibe como una etiqueta norteamericana para ciertos teoremas, un discurso o una escuela. Y esto se puede verificar especialmente en Inglaterra, Alemania e Italia. ¿Pero existe un lugar adecuado, una historia adecuada para esta cosa? Yo creo que consiste sólo en transferencia, y un pensar de la transferencia, en todos los sentidos que esta palabra adquiere en más de un idioma, y primeramente el de la transferencia entre idiomas. Si tuviera que arriesgar una sola definición de la desconstrucción, una definición tan breve, elíptica y económica como una contraseña, diría simplemente y sin exageración: plus d’une langue, es decir, más que un idioma y no más que un idioma. De hecho, no es una “sentencia”, en el sentido de oración, aunque sea sentenciosa. No tiene sentido si, al menos como diría Austin, las palabras aisladas no tienen sentido. Lo que tiene sentido es la oración. ¿Cuántas oraciones se pueden hacer con “desconstrucción”?

Los discursos desconstructivos han cuestionado suficientemente, entre otras cosas, las clásicas certidumbres de la historia, la narrativa genealógica y las periodizaciones de todo tipo, y ya no podemos proponer cándidamente un cuadro ni una historia de la desconstrucción. Análogamente, no importa cuáles sean hoy sus intereses ni su necesidad, las ciencias sociales (especialmente las que tratan sobre instituciones culturales, científicas y académicas) no pueden, en cuanto tales, pretender “objetivar” un movimiento que, esencialmente, cuestiona la axiomática filosófica, científica e institucional de esas mismas ciencias sociales. Aun si, por conveniencia, quisiéramos tomar una foto Instamatic de la desconstrucción en los Estados Unidos, tendríamos que capturar simultáneamente todos sus aspectos. Sus aspectos políticos (aparecen cada vez con mayor claridad, tanto en el mundo como en el discurso político mismo, o al menos en la frontera entre lo político, lo económico y lo académico; esta frontera es original de los Estados Unidos; para comprender lo que está en juego, sólo es preciso leer lo que se dice sobre la desconstrucción en el Wall Street Journal, The New Yorker o The New York Review of Books); sus aspectos éticos (los discursos más ponzoñosos -y a veces los más oscurantistas- contra la desconstrucción se hacen en nombre de la moralidad y contra la corrupción de las costumbres académicas; lo cual no excluye la fe, el riguroso sentido ético, y aun lo que podríamos llamar la integridad puritana de ciertos partidarios de la desconstrucción); sus aspectos religiosos (creo que es imposible comprender las formas norteamericanas de desconstrucción sin tomar en cuenta las diversas tradiciones religiosas, sus discursos, sus efectos institucionales y sobre todo sus efectos académicos; aunque la oposición a la desconstrucción se hace a menudo en nombre de la religión, vemos al mismo tiempo el desarrollo de un movimiento poderoso, original y ya muy diversificado que se autodenomina “teología desconstructiva”);[vii] sus aspectos tecnológicos (sin tomar en cuenta el obvio hecho de que la desconstrucción es inseparable de un cuestionamiento general de la tekhné y el razonamiento técnico, que la desconstrucción no es nada sin esta interrogación, y que no es nada salvo un conjunto de procedimientos técnicos y sistemáticos, algunos marxistas impacientes acusan a la desconstrucción de derivar su “poder” del “tecnicismo de su procedimiento”);[viii] y en sus aspectos académicos (en el sentido de “profesionalización”: no en vano la desconstrucción ha acompañado a una transformación crítica en las condiciones de ingreso en las profesiones académicas desde los 60 hasta los 80) y también en el sentido de la “división del trabajo” entre departamentos, una división cuya arquitectura clásica se ha cuestionado; pues la desconstrucción es también, y cada vez más, un discurso y una práctica sobre el tema de la institución académica, la profesionalización, y las estructuras departamentales que ya no pueden contenerla. Y cuando los filósofos profesionales fingen interesarse en el progreso de la desconstrucción en los departamentos de literatura, al extremo de condenar la ingenuidad filosófica del pobre erudito literario, es fácil concluir -y verificar de inmediato- que lo que inquieta tanto a Searle, Danto y otros es lo que sucede alrededor de ellos, a sus colegas, asistentes o estudiantes en departamentos de filosofía. En cuanto a los demás aspectos, simplemente diré “etc.”: el esquema sigue siendo el mismo.

La segunda razón por la que decidí no hablar de la “desconstrucción en los Estados Unidos”, desechando el consejo de Suzanne Gearhart y David Carroll, es que uno no puede ni debería tratar de indagar ni de totalizar el sentido de un proceso en marcha, especialmente cuando su estructura es una estructura de transferencia. Hacerlo equivaldría a asignarle límites que no le corresponden; debilitarlo, fecharlo, desacelerarlo. Por el momento, no me interesa hacer esto. Hacer de la “desconstrucción en los Estados Unidos” un tema o el objeto de una definición exhaustiva es precisamente, por definición, lo que define al enemigo de la desconstrucción, alguien que (cuando menos por ambivalencia) quisiera desgastar la desconstrucción, agotarla, volver la página. Es fácil comprender que en esto no soy yo el que tiene más prisa.

La tercera razón: sólo declararé su forma. Como diré mañana acerca de la memoria y la palabra mémoire -y exactamente por las mismas razones- no tiene sentido hablar de una desconstrucción o simplemente de desconstrucción como si hubiera sólo una, como si la palabra tuviera un (solo) significado fuera de las oraciones que la inscriben y la llevan dentro de sí mismas.

La cuarta razón es la de un círculo singular, un círculo que es “lógico” o “vicioso” sólo en apariencia. Para hablar de la “desconstrucción en los Estados Unidos”, uno tendría que alegar que sabe de lo que habla, y ante todo aclarar qué se quiere significar o definir con las palabras “Estados Unidos”. ¿Qué son los Estados Unidos en este contexto? Si no se me asociara tan frecuentemente con esta aventura de la desconstrucción, arriesgaría, con una sonrisa, la siguiente hipótesis: los Estados Unidos son desconstrucción (l’Amérique, mais c’est la deconstruction). En esta hipótesis Estados Unidos sería el nombre propio de la desconstrucción en marcha, su nombre de familia, su toponimia, su lenguaje y su lugar, su principal residencia. ¿Y cómo podríamos definir los Estados Unidos hoy sin integrar lo siguiente en la descripción: es ese espacio histórico que hoy, en todas sus dimensiones y a través de todos sus juegos de poder, se revela como el espacio innegablemente más sensible, receptivo o alerta a todos los temas y efectos de la desconstrucción. Como tal espacio representa y escenifica, en este respecto, la mayor concentración del mundo, uno no podría definirlo sin al menos incluir este síntoma (si podemos siquiera hablar de síntomas) en su definición. En la guerra que se libra alrededor de la desconstrucción, no hay frente; no hay frentes. Pero si los hubiera, pasarían todos por los Estados Unidos. Definirían la suerte y, en verdad, la partición de los Estados Unidos. Pero gracias a la “desconstrucción” hemos aprendido a suspender estos atributos siempre apresurados de los nombres propios. Mi hipótesis se debe abandonar. No, “desconstrucción” no es un nombre propio, ni Estados Unidos es el nombre propio de la desconstrucción. Digamos en cambio: la desconstrucción y los Estados Unidos son dos conjuntos abiertos en intersección parcial, de acuerdo con una figura alegoricometonímica. En esta ficción de verdad, “Estados Unidos” sería el título de una nueva novela sobre la historia de la desconstrucción y sobre la desconstrucción de la historia.

Por eso he decidido no hablarles de la “desconstrucción en los Estados Unidos”. El primero de diciembre aún no tenía un título para estas tres conferencias.

Después de la muerte de Paul de Man el 21 de diciembre, una necesidad se me clarificó: nunca lograría preparar estas conferencias, no tendría la fortaleza ni el deseo de hacerlo, a menos que dejara o diera la última palabra a mi amigo. O, al menos, ya que eso se había vuelto literalmente imposible, a la amistad, a la singular e incomparable amistad que fue nuestra para mí, gracias a él. Sólo podría hablar en memoria de él.

En memoria de él: estas palabras enturbian la visión y el pensamiento. ¿Qué se dice, qué se hace, qué se desea a través de estas palabras: en memoria de...?

Hablaré del futuro, de lo que nos lega y nos promete la obra de Paul de Man. Y, como ustedes verán, este futuro no es extraño a la memoria de él; se atiene a lo que él dijo, pensó y afirmó sobre el tema de la memoria. Sí: afirmó. Y veo esta afirmación de la memoria, sin la cual la amistad de la que hablo jamás habría tenido lugar, en forma de anillo o alianza. Esta alianza es mucho más antigua, resistente y secreta que todas esas manifestaciones estratégicas o familiares de alianza que en verdad debe posibilitar y a las que nunca se reduce. En dicho contexto de la “desconstrucción en los Estados Unidos”, ha habido ciertamente varias alianzas aparentemente estratégicas entre Paul de Man y algunos de sus amigos. Analizarlas sería interesante, necesario y dificultoso, pero tal análisis no podría ser sólo socioinstitucional. Y no comprenderíamos nada de lo que llega a suceder y tiene lugar si no diéramos cuenta de esta afirmación que viene a sellar una alianza. Una alianza que no es secreta porque estaría protegida detrás de una “causa” clandestina, oculta, en busca de poder, sino porque el “sí”, que es un acto no activo, que no enuncia ni describe nada, que en sí mismo no manifiesta ni define ningún contenido, este sí sólo compromete, antes y más allá de todo lo demás. Y para hacerlo, debe repetirse ante sí mismo: sí, sí. Debe preservar la memoria; debe comprometerse a guardar su propia memoria; se debe prometer a sí mismo; debe vincularse a la memoria por la memoria, si algo ha de provenir alguna vez del porvenir. Esta es la ley, y esto es algo a lo que la categoría performativa, en su estado actual, sólo puede aproximarse, en el momento en que se dice “si’, y “si a ese “si’”.

Esta afirmación de Paul de Man es la que intentaría convocar o evocar -evocar para mí mismo- con ustedes hoy. Lo que la vincula a la memoria, a un repensar de la memoria pensante, es también la medida y la oportunidad de su futuro.

Tal afirmación no es extraña a lo que, como he repetido tan a menudo, reside en el corazón de la desconstrucción. Al hablar hoy a ustedes de Paul de Man, al hablar en memoria de Paul de Man, no callaré del todo, pues, en cuanto a la “desconstrucción en los Estados Unidos”. ¿Qué habría sido sin él? Nada; o algo totalmente diferente. Esto es demasiado evidente para que yo insista en ello. Pero así como, bajo el nombre o en el nombre de Paul de Man, no podemos decirlo todo sobre la desconstrucción (aun en los Estados Unidos), yo no puedo, en un tiempo tan breve y bajo el solo título de la memoria, dominar ni agotar la inmensa obra de Paul de Man. Llamemos alegoría o doble metonimia a este modesto viaje que emprenderé por unas horas con ustedes.

Es un viaje modesto, pero un viaje que está magnetizado por la alianza entre la memoria y el sello del “sí, sí”, así como por la firma o “signatura” [signature] de Paul de Man. O al menos por ciertos trazos de ella; dichos trazos constituyen sólo una contrasignatura esquemática y marginal; un fragmento de signatura; en verdad, ¿quién puede alegar que descifra una firma entera? Para re-leer este “sí” en memoria de sí mismo, deseo especialmente denunciar la siniestra ineptitud de una acusación -la de “nihilismo”, que tantos profesores importantes, siguiendo el ejemplo de periodistas sin importancia, han esgrimido a menudo contra Paul de Man y sus amigos. Por debajo y por encima de la más rigurosa, crítica e implacable ironía, dentro de esa Ironie der Ironie evocada por Schlegel, a quien a menudo citaba, Paul de Man era un pensador de la afirmación. Con lo cual quiero decir -y esto no quedará claro de inmediato, o quizá nunca- que existió sólo en memoria de una afirmación y un voto: sí, sí.

¿Qué significa esto? ¿Qué queremos decir por “en memoria de” o, como también decimos, “a la memoria de”? Por ejemplo, refirmamos nuestra fidelidad al amigo ausente al actuar en cierto modo en memoria de él, o al dedicar un discurso a su memoria. En cada oportunidad, sabemos que nuestro amigo se ha ido para siempre, que está irremediablemente ausente, anulado al extremo de no saber nada ni recibir nada de lo que ocurre en su memoria. En esta aterradora lucidez, a la luz de esta flama incineradora donde aparece la nada, permanecemos en la incredulidad misma. Pues nunca creeremos en la muerte ni en la inmortalidad; y soportamos la flama de esta luz terrible mediante la devoción, pues sería infiel inducirse al engaño de que el otro que vive en nosotros vive en sí mismo: porque vive en nosotros y porque vivimos esto o aquello en su memoria, en memoria de él.

Este ser “en nosotros”, el ser “en nosotros” del otro, en acongojada memoria, no puede ser ni la llamada resurrección del otro en sí mismo (el otro está muerto y nada puede salvarlo de esa muerte, ni nadie puede salvarnos a nosotros de ella) ni la simple inclusión de una fantasía narcisista en una subjetividad cerrada sobre sí misma o aun idéntica a sí misma. Si en verdad fuera una cuestión de narcisismo, su estructura permanecería demasiado compleja para permitir que el otro, muerto o vivo, se redujera a esta misma estructrura. Ya instalado en la estructura narcisista, el otro marca tanto el self de la relación con el self, tanto la condiciona, que el ser “en nosotros” de memoria acongojada se convierte en el advenimiento del otro, un advenimiento del otro. E incluso, por aterrador que sea este pensamiento, en el primer advenimiento del otro.

No retomemos la discusión sobre el duelo, o el llamado trabajo de duelo. Todos hemos hablado, escrito y discutido mucho sobre él, especialmente en estos últimos años. No se sorprenderán ustedes cuando yo diga que todos los escritos de Paul de Man que he leído y releído recientemente parecen atravesados por una insistente reflexión sobre el duelo, una meditación en que la memoria acongojada está grabada hondamente. El discurso y la escritura funeraria no siguen a la muerte; trabajan sobre la vida en lo que llamamos autobiografía. Y tiene lugar entre la ficción y la verdad, Dicthtung und Wahrheit. En “Autobiography as Defacement” (MLN, 1979, reeditado en The Rhetoric of Romanticism, p. 67), hay un comentario acerca del insoluble distingo entre ficción y autobiografía. Pero desde luego esta insolubilidad misma permanece insostenible:

 

... el distingo entre ficción y autobiografía no es una polaridad “o esto/o aquello” sino que ... es insoluble. ¿Pero es posible permanecer, como diría Genette, dentro de una situación insoluble? Como puede atestiguarlo todo quien haya quedado atrapado en una puerta giratoria, es ciertamente muy incómodo, y más aún en este caso, pues el molinete [el tourniquet de que habla Genette en relación con la ficción y la autobiografía en Proust] es capaz de una aceleración infinita y en verdad no es sucesivo sino simultáneo. Es improbable que sea atinado un sistema basado en dos elementos, que, en la frase de Wordsworth, “de ambos [no es] ninguno, y ambos [son] al mismo tiempo” (p. 70).

 

¿Por qué esta larga cita? Específicamente, para anunciar ese motivo de aceleración infinita que, como veremos, al congregar la memoria en un momento, al contraer los momentos del “sí” en el punto de una afirmación que quiere ser indivisible, a veces confunde dos figuras que Paul de Man juzga a la vez inseparables e irreductibles: la ironía y la alegoría. En este texto particular, el problema de la autobiografía parece suscitar varias preocupaciones: la del género, la de la totalización y la de la función performativa. Y estas tres preocupaciones están enlazadas por cierta relación con la memoria o las memorias. Primera preocupación, género: “Al convertir la autobiografía en género, uno la eleva por encima del nivel literario del mero reportaje, la crónica o las memorias [el subrayado es mío - J. D.] y le da un lugar, si bien modesto, entre las jerarquías canónicas de los principales géneros literarios” (p. 67). Después de lo cual se demostrará que la autobiografía no es un género ni una modalidad, sino “una figura de lectura ... que se presenta en todos los textos”, pues siempre se “interioriza” allí una “estructura especular”. Segunda preocupación, totalización: lejos de garantizar ninguna identificación con el self o de congregarse alrededor del self, esta estructura especular revela una dislocación tropológica que impide toda totalización anamnésica del self:

 

El momento especular que forma parte de todo entendimiento revela la estructura tropológica que subyace a todas las cogniciones, incluido el conocimiento del self. El interés de la autobiografía, pues, es que no sólo revela autoconocimiento confiable -no lo hace- sino que demuestra de modo asombroso la imposibilidad de la clausura y de la totalización (es decir, la imposibilidad de llegar a ser) de todos los sistemas textuales constituidos por sustituciones tropológicas (p. 71).

 

Y, por último, la función performativa: en cuanto la congregación del Ser y la memoria totalizadora son imposibles, reconocemos la fatalidad de esta dislocación tropológica, que es otra inflexión de la memoria, otra vuelta de la memoria. Y esta fatalidad es la ley, o más bien digamos la ley de la ley: el momento cuando la autoridad de la ley viene a turnarse, como si fuera su propio suplemento, con la imposible congregación del Ser. En lo concerniente a los actos de habla, la ley cobra la forma de lo performativo, sea puro o impuro. Sea cual fuere nuestra conclusión sobre este tema, es la razón por la que empecé señalando un différend entre Paul de Man y Heidegger respecto de Hölderlin. El Ser y la ley. Tenemos aquí un rasgo continuo que recorre todas las mutaciones del texto demaniano desde 1955 hasta 1979, y, como veremos, hasta 1983. “Autobiography as Defacement” revela -sobre todo mediante un análisis crítico del libro de Philippe Lejeune- la necesidad de un pasaje desde la identidad ontológica y el conocimiento hacia la resolución, la acción y la promesa; hacia la autoridad legal y la función performativa. Pero también demuestra la inevitable tentación de reinscribir la tropología del sujeto en una modalidad especular de conocimiento que desplaza, sin superarla, otra especularidad:

 

Pues así como las autobiografías, por su insistencia temática en el sujeto, en el nombre propio, en la memoria, en el nacimiento, el eros y la muerte, y en el carácter doble de la especularidad, declaran abiertamente su constitución cognitiva y tropológica, están igualmente ansiosas de escapar de las coerciones de este sistema. Los que escriben autobiografías así como los que escriben sobre autobiografías están obsesionados por la necesidad de desplazarse de la cognición a la resolución y a la acción, de la autoridad especulativa a la política y legal. Philippe Lejeune, por ejemplo ... insiste tercamente ... en que la identidad de la autobiografía no es representacional y cognitiva sino contractual, no fundamentada en los tropos sino en actos de habla. ... El hecho de que Lejeune use “nombre propio” y “signatura” de modo intercambiable indica tanto la confusión como la complejidad del problema. Pues tal como le resulta imposible permanecer dentro del sistema tropológico del nombre y tal como tiene que desplazarse de la identidad ontológica a la promesa contractual, en cuanto se afirma la función performativa se la reinscribe de inmediato dentro de los constreñimientos cognitivos (p. 71: el subrayado es mío - J. D.).

 

El resto de la argumentación, que no seguiré aquí, revela varios tipos de pares especulares así como la fatal necesidad de “reingresar en un sistema de tropos en el momento mismo en que pretendemos escapar de él”. Hace un momento dije que este problema de las memorias o de la memoria autobiográfica estaba aparentemente informado por tres preocupaciones: género, totalización y lenguaje performativo. Más allá de esta apariencia preliminar, lo que está precisamente en juego es una tropología de la memoria en el discurso autobiográfico como epitafio, como la signatura de su propio epitafio, si algo de esta suerte fuera posible de otro modo que mediante una figura, tropo o ficción. ¿Qué figura? ¿Qué ficción? ¿Qué tropo? La prosopopeya. El “texto autobiográfico” que de Man juzga aquí como “ejemplar” es Essays on Epitaphs de Wordsworth, el cual, a partir de un discurso sobre los epitafios, llega a ser él mismo un epitafio, “y más específicamente, la inscripción monumental del propio autor o autobiografía”. Prefiero dejar que ustedes lean o relean estas páginas de Paul de Man por su propia cuenta. Son magníficas, y están iluminadas por la oscura luz del sol, logrando irónicamente, a su vez, lo que pretenden atribuir simplemente, o precisamente, a Wordsworth. A su vez llegan a ser, al hacer lo que dicen y al decir lo que hacen, el epitafio de Paul de Man, la prosopopeya con que él nos interpela desde una incineración tanto más sublime por no tener tumba: espíritu blasonado, glorioso más allá de la tumba y sus inscripciones sepulcrales. Aquí está la figura, el visaje, la faz y el de-facement [des-figuración], el borrado de la figura visible en la prosopopeya: la signatura soberana, secreta, discreta e ideal, y la más generosa, la que sabe cómo ocultarse a sí misma. Toda la escena se orienta hacia esta conclusión: “La figura dominante del discurso epitáfico o autobiográfico es, como vimos, la prosopopeya, la ficción de la voz-de-ultratumba; una piedra sin letra dejaría el sol suspendido en la nada” (p. 77). Esta ficción de voz, esta “voz ficcional”, dirá más tarde Paul de Man, cobra la forma de una interpelación. A partir de su demostración, sólo citaré esta suerte de teorema de la prosopopeya, el cual figuradamente nos interpela, nos mira, nos describe y nos prescribe, nos dicta de antemano, con la voz y bajo la signatura inicialada de Paul de Man, lo que estamos haciendo aquí y ahora: por cierto, haciendo una prosopopeya, sacrificando a la ficción... y lo que él nos recuerda es que la prosopopeya sigue siendo una voz ficcional, aunque creo que su voz ya invade toda voz llamada real o presente. Pero estamos sacrificando a la ficción por amor a él, y en su nombre, en su nombre desnudo, en memoria de él. En el movimiento de este tropo, nos volvemos hacia él, interpelamos a quien nos interpela. Y ei movimiento del amor no cuenta menos que el hecho de que haya llegado a su destino correcto:

 

... el epitafio, dice Wordsworth, “está abierto al día; el sol mira la piedra, y las lluvias del cielo tamborilean sobre ella”. El sol se convierte en el ojo que lee el texto [aquí, de nuevo, en abîme, es un ejemplo de lo que Paul de Man llama la “alegoría de la lectura”; esta alegoría, a mi entender, contiene todo el privilegio (que es en sí mismo alegoricometonímico) del sol y, como diría Ponge, del sol puesto en abîme] del epitafio. Y el ensayo nos dice en qué consiste este texto, mediante una cita de Milton que alude a Shakespeare: “¿Para qué necesitas tan débil testigo de tu nombre?” En el caso de poetas como Shakespeare, Milton o Worsdsworth mismo, el epitafio sólo puede consistir en lo que él llama “el nombre desnudo” (p. 133), tal como lo lee el ojo del sol. En este punto, se puede decir que el lenguaje de la insensible piedra” cobra voz”, y que la piedra parlante equilibra al sol vidente. El sistema pasa del sol al ojo y al lenguaje como nombre y como voz. Podemos identificar la figura que completa la metáfora central del sol y así completa el espectro tropológico que el sol engendra: la figura de la prosopopeya, la ficción de un apóstrofe a una entidad ausente, difunta o carente de voz, plantea la posibilidad de la respuesta de ésta, y le confiere el poder del habla. La voz cobra boca, ojo y finalmente rostro, una cadena que está manifiesta en la etimología del nombre del tropo, prosopon poiein, conferir una máscara o rostro (prosopon). Prosopopeya es el tropo de la autobiografía, por el cual el nombre de uno, como en el poema de Milton, se vuelve tan inteligible y memorable [subrayado mío -J. D.] como un rostro. Nuestro tópico tiene que ver con dar y quitar rostros, con face [encarar, arrostrar] y deface [mutilar], figura, figuración y desfiguración. (pp. 75-76)

 

“Metáfora central”, “espectro tropológico”: la figura de la prosopopeya evoca y guarda en la memoria, podríamos decir, clarifica y evoca en los últimos textos de Paul de Man, todo lo que firmó, desde “The Rhetoric of Temporality” hasta Allegories of Reading. Como si la escena del epitafio y la prosopopeya se hubiera impuesto sobre él en los últimos años de su vida. Pero él nos demuestra que se trata de una escena de la cual no puede escapar el discurso poético. La prosopopeya de la prosopopeya que acabo de evocar data de 1979. En 1981, en “Hypogram and Inscription, Michael Riffaterre’s Poetics of Reading” (Diacritics, invierno de 1981), prosopopeya se convierte en “el tropo maestro del discurso poético” (p. 33), “la figura misma del lector y la lectura”. Este admirable argumento nos da mucho que pensar acerca de la signatura hipográfica y lo que llamamos “alucinación” [“la prosopopeya es alucinatoria” (p. 34)]; también sitúa el abismo de una “prosopopeya de la prosopopeya” (p. 34).

¿Es posible, cuando uno está en memoria del otro, en acongojada memoria de un amigo, es deseable pensar en, e ir más allá de, esta alucinación, más allá de una prosopopeya de la prosopopeya? Si la muerte existe, es decir, si ocurre y ocurre una vez sola, para el otro y para uno mismo, es el momento cuando ya no hay opción -¿podemos pensar en algún otro?- excepto entre la memoria y la alucinación. Si la muerte le ocurre al otro, y llega a nosotros a través del otro, entonces el amigo ya no existe excepto en nosotros, entre nosotros. En sí mismo, por sí mismo, de sí mismo, él ya no es más, nada más. Vive sólo en nosotros. Pero nosotros nunca somos nosotros mismos, y entre nosotros, idéntico a nosotros, un sí-mismo [self] nunca es en sí mismo ni idéntico a sí mismo. Esta reflexión especular nunca se cierra sobre sí misma; no aparece ante esta posibilidad de duelo, antes y fuera de esta estructura de alegoría y prosopopeya que constituye de antemano todo “ser-en-nosotros”, “en mí”, entre nosotros, o entre nosotros mismos. El selbst, el soi-même, el self, el sí-mismo se aparece ante sí mismo sólo en esta alegoría acongojada, en esta prosopopeya alucinatoria, y aun antes que la muerte del otro ocurra de veras, como decimos, en “la realidad”. La extraña situación que describo aquí, por ejemplo la de mi amistad con Paul de Man, me habría permitido decir todo esto antes de su muerte. Basta con que yo sepa que él es mortal, con que él sepa que yo soy mortal: no hay amistad sin este conocimiento de la finitud. Y todo lo que inscribimos en el presente vivo de nuestra relación con los otros ya lleva, siempre, la signatura de memorias-de-ultratumba. Pero esta finitud, que es también la de la memoria, al principio no cobra la forma de un límite, de una habilidad, aptitud o facultad limitada, de un poder circunscrito. Tampoco cobra la forma de un límite que nos movería a multiplicar signos, trazos, hipogramas, hypomnemata, firmas y epígrafes testamentarios, o “memorias” autobiográficas. No, esta finitud sólo puede cobrar esa forma mediante el vestigio del otro en nosotros, la irreductible precedencia del otro, en otras palabras, simplemente la huella [trace], que es siempre la huella del otro, la finitud de la memoria, y así el abordaje o remembranza del futuro. Si hay una finitud de la memoria, es porque hay algo del otro, y de la memoria como memoria del otro, que viene desde el otro y retorna al otro. Desafía toda totalización, y nos dirige a una escena de alegoría, a una ficción de prosopopeya, es decir, a tropologías del duelo: a la memoria del duelo y al duelo por la memoria. Por ello no puede haber duelo verdadero, aunque la verdad y la lucidez siempre lo presupongan, y en verdad, tengan lugar sólo como la verdad del duelo. La verdad del duelo del otro, pero del otro que siempre habla en mí ante mí, que firma (signa) en mi lugar, el hipograma o epitafio siendo siempre del otro, y para el otro. Lo cual también significa: en (el) lugar del otro.

Tal vez por esta razón, porque no hay duelo “verdadero”, Paul de Man pone entre comillas la palabra “duelo” cuando habla de ‘duelo’ verdadero”. Es “duelo” lo que pone entre comillas, no “verdadero”. Pero lo hace en un texto (“Anthropomorphism and Trope in the Lyric”, también reeditado en The Rhetoric of Romanticism, p. 239) que comienza con una cita de Nietzsche: “Vas ist also Wahrheit? Ein beweglicher Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen” (“¿Qué es pues la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos”). La “verdad” del ‘duelo’ verdadero” también forma parte de la procesión; sigue o precede a la teoría de las figuras, y esta retoricidad no es en modo alguno parte de un simulacro confortante. Incluso diría que en esta procesión el duelo cobra la plena gravedad de su significado: nace de él; soporta y permanece allí en sufrimiento. Aquí están las últimas líneas del ensayo que se abría con la cita de Nietzsche; concluyen con un riquísimo análisis comparado de los poemas “Obsesión” y “Correspondencias” de Baudelaire:

 

Términos genéricos como lírica (o sus diversas subespecies, oda, égloga o elegía) así como los términos relacionados con períodos seudohistóricos tales como romanticismo o clasicismo son siempre términos de resistencia y nostalgia, totalmente alejados de la materialidad de la historia real. Si el duelo es llamado una “chambre d’éternel deuil où vibrent de vieux râles” [una cámara de duelo eterno donde vibran viejos estertores - “Obsesión”], entonces este pathos de terror enuncia de hecho la deseada conciencia de eternidad y de armonía temporal como voz y como canción. El “duelo” verdadero se engaña menos. A lo sumo, él puede dejar espacio para la no comprensión y enumerar modos no antropomórficos, no elegíacos, no celebratorios, no líricos, no poéticos, es decir prosaicos, o, mejor dicho, históricos del poder del lenguaje. (p. 262).

 

Subrayé al pasar las palabras “resistencia” y “materialidad de la historia real”. La crítica demaniana o la desconstrucción es siempre, también, un análisis de las “resistencias” y de los síntomas que producen (por ejemplo, la “resistencia a la teoría” en los estudios literarios). En cuanto a la historia, constituye otro tema de estas conferencias, y en breve volveré sobre él.

¿Qué es, pues, el “duelo” verdadero? Paul de Man no dice que sea posible en el sentido tradicional de verdad; no dice que sea verdaderamente posible o posible en el presente. El “duelo” verdadero parece dictar sólo una tendencia: la tendencia a aceptar la incomprensión, a dejarle un lugar, y a enumerar con frialdad, casi como la muerte misma, esos modos de lenguaje que, en síntesis, niegan toda la retoricidad de lo verdadero (lo no antropomórfico, lo no elegíaco, lo no poético, etc.). Al hacerlo también niegan, paradójicamente, la verdad del duelo, que consiste en una cierta retoricidad: la memoria alegórica que constituye cualquier huella [trace] como siendo siempre huella del otro. No sé si la muerte nos enseña algo, pero esto es lo que pone a nuestra consideración la experiencia del duelo, que comienza con la “primera” huella, es decir, “antes” de la percepción, en la víspera del sentido, sin dejar ocasión para un inocente deseo de verdad.

¿Qué es, pues, duelo verdadero? ¿Cómo podemos entenderlo? ¿Podemos hacerlo, tal como en francés decimos que “hacemos” nuestro duelo? Repito: “¿podemos?” Y la pregunta es doble: ¿somos capaces de hacerlo, tenemos el poder para hacerlo? Pero también, ¿tenemos el derecho? ¿Es correcto hacerlo? ¿Es también el deber y el movimiento de la fidelidad? Estamos de vuelta en la cuestión del Ser y la ley, en el corazón de la memoria. Si esta experiencia de la memoria, de la conmemoración, del memorándum y de las memorias se topa con el duelo, ¿quién pensaría que esto sería accidental? Esta experiencia es doliente en su esencia misma; se congrega a sí misma, se reúne para contraer alianza consigo misma, sólo en la imposible afirmación del duelo. Pero esta afirmación imposible debe ser posible: esta singular afirmación afirmativa debe afirmar lo imposible, sin lo cual es un mero informe, una técnica, un registro. El imposible es aquí el otro, tal como viene a nosotros: como mortal, hacia nosotros, mortales. Y a quien amamos como tal, afirmando que esto es bueno.

Antes formulamos la pregunta: ¿qué queremos decir por “en nosotros” cuando, hablando ante la muerte de un amigo, declaramos que de ahora en adelante todo estará situado, preservado o mantenido en nosotros, sólo en “nosotros”, y ya no más del otro lado, donde no hay nada más? Todo lo que decimos del amigo, pues, e incluso lo que decimos al amigo, para invocarlo o evocarlo, para sufrir por él con él, todo eso permanece irremediablemente en nosotros o entre nosotros los vivientes, sin cruzar jamás el espejo de cierta especulación. Otros se apresuran a hablar de una especulación. totalmente interior y de “narcisismo”. Pero la estructura narcisista es demasiado paradójica y demasiado astuta para darnos la última palabra. Es una especulación cuyas tretas, mimos y estrategias sólo pueden lograr suponer al otro, y eso abandonando de antemano toda autonomía. Sobre la cuestión de Narciso y del citado narcisismo, un día será necesario leer (y estoy seguro de que alguien lo hará) esos textos infinitamente complicados sobre el narcisismo; a saber, “Sobre el narcisismo: una introducción” de Freud, junto con los muchos e inagotables textos donde Paul de Man pone nuevamente en juego a Narciso. Y si ambos dijeran que Narciso es una alegoría, esto no debería tomarse como frivolidad académica.

Todo permanece “en mí’ o “en nosotros”, “entre nosotros”, a la muerte del otro. Todo se me confía a ; todo se lega o se da a nosotros, y ante todo a lo que llamo memoria: a la memoria, el lugar de este extraño dativo. Al parecer sólo nos queda memoria, pues nada parece ser capaz de venir a nosotros, nada viene ni es venidero, desde el otro hacia el presente. Esto quizá sea cierto, pero ¿es esta verdad verdadera, o suficientemente verdadera? Las frases precedentes parecen suponer cierta claridad respecto de lo que queremos decir por “en mi”, “en nosotros”, “muerte del otro”, “memoria”, “presente”, “por venir” y demás. Pero se necesita aún más luz (plus de lumiére). El “mi’ o el “nosotros” de que hablarnos surgen y están delimitados tal como lo están sólo a través de esta experiencia del otro, y del otro en cuanto otro que puede morir, dejando en mí o en nosotros esta memoria del otro. Esta terrible soledad que es mía o nuestra ante la muerte del otro es lo que constituye esa relación con el self que llamamos “mí”, “nosotros”, “entre nosotros”, “subjetividad”, “intersubjetividad”, “memoria”. La posibilidad de la muerte “ocurre”, por así decirlo, “antes” de estas diversas instancias, y las vuelve posibles. O, más precisamente, la posibilidad de la muerte del otro en cuanto mía o nuestra in-forma toda relación hacia el otro y la finitud de la memoria.

Lloramos precisamente por lo que nos pasa cuando todo se confía a la sola memoria que está en “mí” o “en nosotros”. Pero también debemos evocar, en otro giro de la memoria, que el “dentro de mí” y el “dentro de nosotros” no surgen ni aparecen antes de esta terrible experiencia. O al menos no antes de su posibilidad, realmente sentida e inscrita en nosotros, firmada. El “dentro de mí” y el “dentro de nosotros” adquieren sentido y peso sólo porque conllevan la muerte y la memoria del otro; de un otro que es mayor que ellos, mayor de lo que ellos o nosotros podemos soportar, llevar o comprender, pues luego lamentamos no ser más que “memoria” “en memoria”. Que es otro modo de permanecer inconsolables ante la finitud de la memoria. Sabemos, sabíamos, recordamos -antes de la muerte del ser amado- que ese ser-en-mí o ser-en-nosotros está constituido a partir de la posibilidad del duelo. Somos nosotros mismos sólo desde la perspectiva de este conocimiento que es más viejo que nosotros; y por eso digo que comenzamos por evocar esto para nosotros mismos: venimos a nosotros mismos a través de esta memoria de duelo posible.

En otras palabras, ésta es precisamente la alegoría, esta memoria de duelo imposible. Paul de Man diría quizá: de la ilegibilidad del duelo. La posibilidad de lo imposible domina aquí toda la retórica del duelo y describe la esencia de la memoria. A la muerte del otro nos damos a la memoria, y así a la interiorización, pues el otro, fuera de nosotros, ahora no es nada. Y con la oscura luz de esta nada, aprendemos que el otro resiste la clausura de nuestra memoria interiorizante. Con la nada de esta ausencia irrevocable, el otro aparece como otro, y como otro para nosotros, a la muerte o al menos en la anticipada posibilidad de una muerte, pues la muerte constituye y vuelve manifiestos los límites de un o un nosotros que están obligados a albergar algo que es mayor que ellos y es otro; algo fuera de ellos dentro de ellos. Memoria e interiorización: desde Freud, así es como a menudo se describe el “trabajo de duelo” “normal”. Supone un movimiento en que una idealización interiorizante toma en sí misma o sobre sí misma el cuerpo y la voz del otro, el rostro y la persona del otro, devorándolos ideal y cuasiliteralmente. Esta interiorización mimética no es fictiva; es el origen de la ficción, de la figuración apócrifa. Tiene lugar en un cuerpo. O más bien, hace lugar para un cuerpo, una voz, y un alma, que, aunque nuestros, no existían y no tenían sentido antes de esta posibilidad que uno debe empezar siempre por recordar, y cuya huella debe seguirse. Il faut, se debe: es la ley, esa ley de la relación (necesaria) del Ser con la ley. Sólo podemos vivir esta experiencia en forma de una aporía: la aporía del duelo y la prosopopeya, donde lo posible permanece imposible. Donde el éxito fracasa. Y donde la fiel interiorización lleva al otro y lo constituye en mí (en nosotros), a la vez vivo y muerto. Transforma al otro en parte de nosotros, entre nosotros, y entonces el otro ya no parece el otro, porque penamos por él y lo llevamos en nosotros, como un niño no nacido, como un futuro. E inversamente, el fracaso triunfa: una interiorización abortada es al mismo tiempo un respeto por el otro como otro, una suerte de tierno rechazo, un movimiento de renunciación que deja al otro solo, afuera, allá, en su muerte, fuera de nosotros.

¿Podemos aceptar este esquema? No lo creo, aunque es en parte una dura e innegable necesidad, la misma necesidad que vuelve imposible el duelo verdadero.

El azar de un giro idiomático hace que memoria e interiorización coincidan en Erinnerung. En alemán significa remembranza, y Hegel señala su motivo de interiorización subjetivante. En francés, estaría tentado de proponer un nuevo uso de la palabra intimation”, cuyo artificio indicaría al mismo tiempo la intimidad de una interioridad y la orden o exhortación abierta (en francés, intimamos a cumplir una orden, la damos: il faut, uno debe).

En los últimos años, Paul de Man había trabajado, enseñado y escrito sobre el tema de la oposición planteada por la Enciclopedia de Hegel entre Erinnerung y Gedächtnis, entre remembranza como interiorización y una memoria pensante que también se puede enlazar con la hipomnesis técnica y mecánica. En un ensayo titulado “Sign and Symbol in Hegel’s Aesthetics” (Critical Inquiry, verano de 1982), el análisis de esta oposición (entre Erinnerung y Gedächtnis) se articula con la de símbolo y signo, remitiendo en conclusión al motivo de la alegoría, que era probablemente uno de los más sostenidos en el pensamiento de Paul de Man. A la vez enigmático e ineludible, este motivo es como la piedra de toque única y plural por la cual se mide toda lectura y todo corpus literario y filosófico. La alegoría a la que se nos conduce de nuevo es, por una parte, el concepto hegeliano de alegoría tal como está presentado en las conferencias de la Estética; por la otra, es también la filosofía hegeliana como alegoría, en el sentido tan especial acordado al término por Paul de Man: el de una suerte de fábula narrativa (antes que histórica), o, mejor aún, el de un cuento que ciertas personas saben contar acerca de algo que, en definitiva, no es histórico. Tomando este texto como punto de partida, hablaré de ello en mi próxima conferencia. Por ahora sólo diré que la alegoría hegeliana -esa alegoría que constituye la grandiosa figura final de la filosofía y de la filosofía de la historia, memoria absoluta y conocimiento absoluto- será, en la paradoja de Paul de Man, la figura de toda disyunción entre filosofía e historia, entre literatura y estética, y entre experiencia literaria y teoría literaria. Esta conclusión puede parecer sorprendente, privada como está de su demostración; pero también remite a la resistencia a la teoría literaria, una resistencia que Paul de Man analiza desde la perspectiva de una preocupación político-institucional a la que volveremos después: “No es de extrañar que la teoría literaria tenga tan mala fama, y tanto más cuando la emergencia del pensamiento y de la teoría no es algo que nuestro pensamiento [Gedächtnis, en contraste con la memoria interiorizante, Erinnerung] pueda aspirar a impedir o controlar”. Estas son las últimas palabras de ese texto.

Una necesidad incontrolable, una ley no subjetivizable del pensamiento más allá de la interiorización, más allá del pensamiento no doliente del duelo: ¿cómo podemos aceptarlo? ¿Y por qué deberíamos afirmarlo? Esto ya no puede ser siquiera una pregunta.

Cuando decimos “en nosotros” o “entre nosotros” para remitirnos fielmente “a la memoria de”, ¿de cuál memoria estamos hablando, Gedächtnis o Erinnerung? El movimiento de la interiorización mantiene dentro de nosotros la vida, el pensamiento, el cuerpo, la voz, la mirada o el alma del otro, pero en la forma de esos hypomnemata, memorandos, signos o símbolos, imágenes o representaciones mnésicas que son sólo fragmentos discontinuos, distantes y dispersos, sólo “partes” del otro ausente. A la vez son partes de nosotros, incluidas en “nosotros” en una memoria que de pronto parece mayor y más vieja que nosotros, “mayor”, más allá de toda comparación cuantitativa: sublimemente mayor que esto otro, mayor que sí misma, inadecuada para sí misma, preñada de este otro. Y la figura de esta memoria acongojada se convierte en una suerte de (posible e imposible) metonimia, donde la parte representa el todo y más que el todo que ella excede. Una metonimia alegórica, también, que dice algo más de lo que dice y manifiesta lo otro (allos) en el abierto pero nocturno espacio del agora, en su plus de lumiére: a la vez no más luz, y mayor luz. Dice lo otro y hace hablar al otro, pero lo hace con el propósito de dejar que el otro hable, pues el otro habrá hablado primero. No tiene más opción que dejar hablar al otro, pues no puede hacer hablar al otro sin que el otro ya haya hablado, sin esa huella de habla que viene del otro y que nos dirige hacia la escritura tanto como hacia la retórica. Esa huella resulta en un habla que siempre dice otra cosa de lo que dice: dice al otro que habla “antes” y “fuera” de él; deja que el otro hable en la alegoría. De allí la estructura de la “retórica de la temporalidad”. Pero lo que desafía la simple y “objetiva” lógica de los conjuntos, lo que desquicia la simple inclusión de una parte dentro del todo, es lo que se evoca a sí mismo más allá de la memoria interiorizante (Erinnerung), es lo que se remite a sí mismo al pensamiento (Gedächtnis) y se piensa a sí mismo como una “parte” que es mayor que el “todo”. Es el otro como otro, la huella no totalizable que es in-adecuada para sí misma y para lo mismo. Esta huella se interioriza en el duelo como lo que ya no se puede interiorizar, como Erinnerung imposible, en y más allá de la memoria dolida: constituyéndola, atravesándola, excediéndola, desafiando toda reapropiación, aun en una retórica codificada o en un sistema de tropos convencional, en los ejercicios de la prosopopeya, la alegoría, o la metonimia elegíaca y sufriente. Pero este ejercicio está a la espera de la verdadera Mnemosyne, de quien siempre se alimenta la técnica: Mnemosyne, madre de todas las musas y fuente viva de inspiración. Mnemosyne también puede convertirse en un topos poético.

Pensamos esto. A este pensamiento pertenece el gesto de la amistad fiel, su pena inconmensurable, pero también su vida: la sublimidad de un duelo sin sublimación y sin el triunfo obsesivo del que habla Freud. O, de nuevo, “monumentalismo fúnebre” sin “miedo paranoico”.[ix]

En el dominio estricto y casi institucional de la retórica, todas las figuras, modos o tipos -sean clasificables o inclasificables- reciben su (inclasificable) posibilidad de estas estructuras paradójicas: primero, la inclusión, en un conjunto, de una parte que es mayor que el conjunto; segundo, una lógica o una a-lógica de la cual ya no podemos decir que pertenezca al duelo en el uso corriente del término, pero que regula (a veces como duelo en sentido estricto, pero siempre como duelo en el sentido de una posibilidad general) todas nuestras relaciones con el otro en cuanto otro, es decir, en cuanto mortal para un mortal, con uno siempre capaz de morir antes que el otro. Nuestra “propia” mortalidad no está disociada de esta retórica de la memoria fiel, sino que la condiciona, todo lo cual sirve para sellar una alianza y para remitirnos a una afirmación del otro. La muerte del otro, si podemos decir esto, también se sitúa de nuestro lado en el mismo momento en que viene a nosotros desde un lado totalmente otro. Su Erinnerung se vuelve tan inevitable como imposible de vivir: encuentra allí su origen y su límite, sus condiciones de posibilidad e imposibilidad. En otro contexto, he llamado a esto Psique: Psique, el nombre propio de una alegoría; Psique, el nombre común del alma; y Psique, Psyche, en francés, el nombre de un espejo giratorio. Hoy ya no es Psique, sino aparentemente Mnemosyne. Mañana y pasado mañana el “nombre desnudo” será Paul de Man. Esto es lo que invocaremos, y a él volveremos nuevamente nuestros pensamientos.

 


 

[i] Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), p.92.

[ii] También citaré la traducción de Gustave Roud, que aparece en la edición de la Pléiade de la obra de Hölderlin:

Un signe, tels nous sommes, et de sens nul

Morts à toute souffrance, et nous avons presque

Perdu notre langage en pays étranger

Car les Maîtres du ciel n ont point

Tout puissance. Oui, les mortels avant eux atteignent

Le bord du gouffre.

[ N. del T.: Las versiones castellanas de Norberto Silvetti Paz que se citan más adelante pertenecen a Hölderlin, Himnos tardíos. Otros poemas. Selección, traducción y prólogo de Norberto Silvetti Paz (Buenos Aires: Colección Obras Maestras, Fondo Nacional de las Artes, Editorial Sudamericana, 1972).]

[iii] Publicado en Diacritics (invierno de 1983), vol. 13 n° 4. Este es uno de los tres textos sobre la obra de Paul de Man con los cuales, sin poder citarlos cada vez, dialogaré, por así decirlo, oblicua pero constantemente durante estas tres conferencias. Este ensayo de Suzanne Gearhart aborda profundamente toda la obra publicada de Paul de Man y plantea notablemente, con gran rigor, la cuestión de la continuidad o discontinuidad entre Blindness and Insight y Allegories of Reading. Este ensayo es también una discusión con Rodolphe Gasché, cuyos dos textos, “Deconstruction as Criticism, Glyph 6 y “Setzung and Übersetzung: Notes on Paul de Man”, Diacritics (invierno de 1981) constituyen hoy sin duda, para mi conocimiento, la lectura más amplia y penetrante del texto demaniano.

Como Suzanne Gearhart observa correctamente, en la perspectiva de Gasché actúa una suerte de desplazamiento de un texto al otro, y no deja de guardar relación con lo que Gasché, al contrario de Suzanne Gearhart, interpreta como un desplazamiento dentro de la obra del mismo Paul de Man, entre sus dos grandes libros.

Ante todo quiero dejar sentado quiénes son los autores de estos tres textos esenciales que todo lector de Paul de Man tendrá que confrontar de ahora en adelante, textos que son por ende esenciales para mí. Aquí quiero expresar mi gratitud a los autores pero, en el curso del breve itinerario de estas tres conferencias, me abstendré de citarlos y de participar, al menos directamente, en la explication (debate) que se desarrolla en ellos. Por explicación no quiero decir explication de textesino Auseinandersetzung, una palabra que se debe añadir como la medida del otro a la serie Setzung y Übersetzung. Auseinanderseztung es para explicarse uno mismo ante el otro en un debate, una discusión e incluso un polemos. Si aquí me abstengo de participar explícita y literalmente en esta Au-seinanderseztung, es por varias razones.

1) La Auseinanderseztung es demasiado rica, compleja y sobredeterminada para hacerle justicia en conferencias que duran sólo varias horas. Pero lo que intentaré decir sobre el texto demaniano luego podría, espero, desde otro punto de vista y sin más desvíos, encontrar la senda de esta Auseinanderseztung .

2) Esta Auseinanderseztung no es sólo un debate con Paul de Man, es también una explication crítica entre Suzanne Gearhart y Rodolphe Gasché. No tengo el propósito ni el deseo hoy de actuar como árbitro ni de contar puntos, y menos aquí, pues, dada la sutileza y sobredeterminación de los textos en cuestión y del rigor y complejidad de los autores, sería tonto creer que uno podría tener razón o determinar quién tiene razón aquí, o creer que la “verdad” está de un lado o del otro.

3) Por último, la cosa, Die Sache, de esta Auseinanderseztung es aún más complicada para ellos y para mí porque yo no tengo aquí la posición natural de un observador. Yo soy, podría decirse, parte interesada de la Auseinanderseztung aun antes de haber abierto la boca hoy. No sólo porque Paul de Man, Rodolphe Gasché y Suzanne Gearhart son mis amigos, sino porque lo que escribo forma parte del litigio. Tampoco puedo ni deseo actuar hoy como si estuviera en posición de ser capaz de abrir o cerrar este caso. La única lección que hoy deseo dar es la siguiente: escuchen ustedes lo que ellos dicen, aprendan a leer a Paul de Man, a Rodolphe Gasché, a Suzane Gearhart.

[iv] Cf., por ejemplo: “La alegoría es secuencial y narrativa, pero el tópico de su narración no es necesariamente temporal”, en “Pascal’s Allegory of Persuasion”, Allegory and Representation, comp. Stephen Geenblatt (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981), p.1. La lógica de esta proposición soporta su recurrente crítica de todos los historicismos, todas las periodizaciones, todas las narrativas de origen. Siempre los trata como figuras retóricas, como fábulas o ficciones. Las alegorías son narrativas y las narraciones son alegóricas.

[v] The New Criterion, diciembre de 1983. Este artículo cobra pleno significado dentro de una coyuntura específica. Pertenece a una serie o a lo que podríamos llamar una campaña: ciertos profesores investidos de gran prestigio, y así dotados de gran poder académico, lanzan una campaña contra lo que a juicio de ellos amenaza el fundamento mismo de este poder: su discurso, su axiomática, su procedimiento, sus límites teóricos y territoriales, etc. En el curso de esta campaña, se aferran de toda tabla de salvación; olvidan las reglas elementales de la lectura y de la integridad filológica en cuyo nombre dicen batallar. Piensan que pueden identificar la desconstrucción como el enemigo común: recuerdo lo que Paul de Man dijo sobre el sujeto de una de estas maniobras, Walter Jackson Bate, profesor de la Kingsley Porter University en Harvard, la cual apareció en “The Crisis in English Studies” (Harvard Magazine, setiembre/octubre de 1982). Paul de Man dijo que el profesor Bate “esta vez ha confinado sus fuentes de información a la revista Newsweek. ... Lo que queda se relaciona más con la aplicación de la ley que con el debate crítico. Uno se debe sentir muy amenazado para volverse tan agresivamente defensivo” (“The Return to Philology”, Times Literary Supplement, 10 de diciembre de 1982). Yo había señalado en otra parte un ensayo perteneciente a la misma serie: “The Shattered Humanities” (Wall Street Journal, 31 de diciembre de 1982), del presidente del National Endowment for the Humanities. Lo hice el año pasado en una conferencia dictada en abril (“The University in the Eyes of its Pupils”, Diacritics, otoño de 1983). Como entonces, la serie no ha cesado de crecer, y todavía hay el mismo rechazo o incapacidad en lo concerniente a una primera tarea, la más elemental de las tareas: la de leer. Y el aterrado dogmatismo se vuelve cada vez más insultante: el humor se vuelve cada vez más raro; se ocultan pruebas. Los argumentos filosóficos se basan en observaciones oídas en cócteles (por ejemplo, las atribuidas a Michel Foucault por John Searle en un reciente artículo de The New York Review of Books, 27 de octubre de 1983); se llama moonies [miembros de la secta Moon] a los adversarios o sus “discípulos”, como hace Arthur Danto en un reciente debate en el Times Literary Suplement (30 de septiembre de 1983) Todo esto no es muy importante, pero se debe tomar en serio. Un atento y meticuloso análisis de estos síntomas, tanto en los Estados Unidos como en otras partes, nos enseña mucho, y no sólo acerca de lo que la desconstrucción puede iluminar o desplazar respecto de la cultura académica y la política institucional. Evocando los ataques dirigidos contra Paul de Man en años recientes, sólo me remitiré aquí a los análisis que hizo de ellos en “The Resistance to Theory”, Yale French Studies, n° 63 (1982) y en la introducción a “Hegel and the Sublime” en Displacement, comp. M. Krupnick (Bloomington: Indiana University Press, 1983). Por cierto no debe haber leído ese pasaje de René Wellek (a quien me presentó hace diez años, y con quien nos encontramos ocasionalmente, y de quien hablábamos a veces, siempre en felices momentos de compartido buen humor) donde lo llama un existencialista “lúgubre”. ¿Leyó Wellek a Paul de Man? ¿Era capaz de hacerlo? Para saber leer no basta con tener una biblioteca y saber hablar. Al decir esto me refiero a lo que se puede inferir sobre la no lectura a partir de otro aserto de Wellek, según el cual yo supuestamente presenté “la absurda teoría de que la escritura precede al habla, una afirmación refutada por cada niño y por los mil idiomas hablados que no tienen documentos escritos”. Cito este argumento del “niño” no sólo porque demuestra que los textos condenados ni siquiera se han abierto, sino porque alimenta, directa o indirectamente, todos los artículos cuya convergencia señalé más arriba. ¿Tendrá Wellek la honestidad de admitir su precipitación y superficialidad? Bate tuvo esta honestidad (hasta cierto punto, pues su “autocrítica” aún parece muy superficial e informal) cuando admitió que “[su] breve párrafo (!) sobre la desconstrucción era admitidamente irritante e injustamente desdeñoso. Pero me apresuro a decir que un estudio atento del reciente libro de Culler me ayudó a cambiar mi perspectiva y me alentó a encarar el tema con una actitud menos prejuiciosa. Por ende, ojalá hubiera omitido ese párrafo”. De acuerdo: pero el párrafo en cuestión no era indisociable de todo el argumento, mientras que su comentario se publicó en otra parte, en un tipo de publicación totalmente diferente, con otros destinatarios, otros efectos y otro radio politicoacadémico. Como todo lo que se publica en Harvard Magazine, The New York Review of Books o The Times Literary Supplement. Bate, que desea pertenecer a esas “minorías” que “tienen voces fuertes”, expresa su remordimiento en una carta al jefe de redacción de Critical Inquiry (diciembre de 1983), después de la publicación de un excelente artículo de Stanley Fish (“Profession Despise Thyself: Fear and Self-Loathing ín Literary Studies”). Fish acusa a Bate, entre otras cosas, de erigirse en juez supremo en cuanto a textos que obviamente nunca había leído o que sólo conocía a través de Newsweek. (¡De nuevo! Un día habrá que dar cuenta del papel que hoy desempeñan estas publicaciones en un debate aparentemente académico.)

[vi] Jonathan Arac, Wlad Godzich, Wallace Martin, comps., The Yale Critics: Deconstruction in America (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).

[vii] T. Althizer, M. Myers, C. Raschke, R. Scharleman, M. Taylor, C. Winquíst, Deconstruction and Theology (Nueva York: Continuum, 1982); Mark C. Taylor, Deconstructing Theology (Nueva York: Crossroad, 1982); Erring, A postmodern A / Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984); y un número especial de Semeia 23, Robert Detweiler, comp., Derrida and Biblical Studies, etcétera.

[viii] John Brenkman, “Deconstruction and the Social Text”, Social Text (1979),:186-88. “La desconstrucción ... refleja el ocultamiento [effacement] de la ideología bajo el manto de la racionalidad técnica que es el rasgo principal de la ideología bajo el capitalismo tardío. ... La desconstrucción es la imagen especular de la sociedad del espectáculo”. Michael Sprinker, “The Ideology of Deconstruction: Totalization in the Work of Paul de Man”, ponencia para la MLA Convention (1980), sesión especial sobre “Deconstruction as/ of Politics”, citada en “Variations on Authority: Some Deconstructive Transformations of the New Criticism”, Paul A. Bové, en The Yale Critics: Deconstruction in America, p. 3. Todo esto no es falso; puede volverse cierto aquí y allá, y en todo caso sólo se relaciona con ciertas explotaciones ideológicas de la desconstrucción, explotaciones que se deben analizar como tales, en el contexto de lo que calmamente se llama aquí y en otras partes “capitalismo tardío”. También viene a cubrir ciertas formalizaciones estereotipadas del “marxismo tardío”. Afortunadamente no todos los marxismos se reducen a esto.

[ix] Paul de Man: “La inquieta combinación de monumentalismo fúnebre con miedo paranoico que caracteriza la hermenéutica y la pedagogía de la poesía lírica”, “Anthropomorphism and Trope in the Lyric”, The Rhetoric of Romanticism (Nueva York: Columbia University Press, 1984), p. 259.

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