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NOTAS SOBRE DESCONTRUCCIÓN Y PRAGMATISMO

Jacques Derrida

Traducción de M. Mayer en Descontrucción y Pragmatismo, Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 151-169. Edición digital de Derrida en castellano.

 Richard Rorty

 

Primero quisiera decir, aun cuando esto sorprenda a algunos de ustedes y aun cuando yo mismo me agarré la cabeza cuando Richard Rorty dijo que yo era sentimental y que creía en la felicidad, creo que tiene razón. Esto es algo complicado que me gustaría retomar más adelante, pero le estoy muy agradecido a Richard Rorty por haberse atrevido a decir algo muy cercano a mi corazón y que es esencial para lo que estoy tratando de hacer. Incluso aunque parezca muy provocativo decirlo e incluso si comencé protestando, creo que me equivocaba, soy muy sentimental y creo en la felicidad, y pienso que eso tiene un papel determinante en mi obra. Hay tantos asuntos ricos y complejos a los que atender y no puedo responder improvisando a todo lo que se ha dicho. Tengo para elegir entre varias posibilidades y me voy a quedar con lo siguiente: voy a ofrecer ciertas notas introductorias, después de lo cual intentaré responder a algunas de las preguntas formuladas por Simon Critchley, Ernesto Laclau y Richard Rorty.

Hablaré en francés, soy el primero aquí en hablar en francés y lo hago tanto para ahorrar tiempo como porque pienso que la cuestión del lenguaje es esencial para todo lo que estamos discutiendo aquí. Finalmente, si es que hay diferencias entre nosotros, eso deriva esencialmente de una cuestión de lenguaje, no en el sentido de diferentes tradiciones de pensamiento, diferencias nacionales, sobre las cuales habría mucho que decir: por ejemplo, mi incomprensión respecto de lo que sucede en los Estados Unidos, si esto tiene que ver con el pensamiento de Rorty, o si tiene que ver con lo que pasa con el desconstruccionismo norteamericano, o si esto deriva de una ignorancia de mi parte respecto de su tradición; pero no es sobre esto sobre lo que habré de insistir, a pesar de que sea muy importante. Se trata más del hecho de que trato de tomarme en serio el lenguaje y el hecho contingente cuyas consecuencias son incalculables aun cuando no soy francés de nacimiento, de que estoy atado al idioma francés y me gustaría dar cuenta de esto en el trabajo del pensamiento y en el de la política. De esta cuestión del lenguaje se sigue un mundo de consecuencias, al fin de las cuales trataré de volver a nuestro tema.

Primero de todo, la cuestión de la argumentación. Estamos aquí para discutir y para intercambiar argumentos de la manera más clara unívoca y comunicable posible. Por otro lado, la cuestión que gira más frecuentemente alrededor del tema de la desconstrucción es la de argumentación. Se me reprocha -se les reprocha a los desconstruccionistas- no argumentar o que no me gusta la argumentación etcétera. Esto es obviamente una difamación. Pero esta difamación se deriva del hecho de que hay argumentaciones y argumentaciones, y esto es así porque en contextos de discusión como éste, donde gobierna una forma proposicional, un cierto tipo de forma proposicional, y donde desaparece necesariamente un cierto tipo de micrología, donde la atención al lenguaje queda necesariamente reducida, la argumentación es claramente esencial. Y, obviamente, lo que me interesa son otros protocolos, otras situaciones argumentativas donde no se renuncia a la argumentación sólo porque se rechace discutir bajo ciertas condiciones. Como una de las consecuencias, pienso que las acusaciones que se hacen frecuentemente a los desconstruccionistas derivan del hecho de que no se toma en cuenta su desplazamiento de los límites de la argumentación. El hecho es que se trata siempre de una cuestión de reconsiderar los protocolos y los contextos de la argumentación, las cuestiones de competencia, el lenguaje de la discusión, etcétera.

Creo que la desconstrucción -perdóneseme el uso frecuente de esta palabra- comparte mucho, como lo señaló muy bien Simon Critchley, con ciertos ejes del pragmatismo. Para poder proceder rápidamente, recuerdo que desde el principio la pregunta vinculada al rastro estaba conectada con cierta noción de trabajo, de estar haciendo, y lo que llamé entonces pragramatología trataba de vincular la gramatología al pragmatismo. Y diría que toda la atención prestada a la dimensión performativa, que Simon Critchley analizó muy cuidadosamente en su ensayo, es una de las zonas de afinidad entre desconstrucción y pragmatismo.

Dado que uno de los tópicos de este volumen tiene que ver con la distinción entre lo público y lo privado y visto que las preguntas formuladas por Simon Critchley estaban directamente orientadas hacia esa cuestión, me gustaría decir lo siguiente, especialmente para Richard Rorty, por quien siento una gran gratitud por la lectura, al mismo tiempo generosa y tolerante, que ha hecho de varios de mis textos. Sin embargo, debo decir que obviamente no puedo aceptar la distinción público/privado de la manera en que la usa en relación con mi obra. Esta distinción tiene una larga historia, cuya genealogía no es muy bien conocida, pero si he tratado de apartar una dimensión de la experiencia -ya sea que lo llame “singularidad”, lo “secreto” o lo que sea- de la esfera pública o política, y he de volver a esto, no la llamaría privada. En otras palabras, para mí lo privado no se define por lo singular (no digo personal, porque encuentro a esta noción un tanto confusa) o lo secreto. En tanto trato de tematizar una dimensión de lo secreto que es absolutamente irreductible a lo público, también me resisto a la aplicación de la distinción público/privado a esta dimensión.

Tomemos un ejemplo de la literatura, dado que en la “tesis en desarrollo” de la que habló Simon Critchley y que Rorty parece ahora rechazar claramente, Rorty distingue mis primeras obras, a las que se juzga como más filosóficas, de las posteriores, calificadas como más literarias. Rorty regresó a este tópico cuando dijo que es necesario empezar por publicar libros que acepte la universidad y que es también una cuestión de legitimación política y editorial. Es cierto, pero no se trata sólo de eso. Creo que mis primeros textos, llamémoslos más académicos o menos arriesgados filosóficamente, estaban también ya más allá del campo editorial o de legitimación social y eran también una condición discursiva y teórica (no digo fundamental o fundacional), una condición irreversiblemente necesaria para lo que vino después. No sólo habría sido imposible publicar Glas sin De la gramatología, sino que habría sido imposible escribir Glas sin la obra anterior. He aquí una cuestión de una irreversible trayectoria filosófica -o cuasi filosófica-. Para mí, los textos que son aparentemente más literarios y más atados al fenómeno del lenguaje natural, como Glas o La tarjeta postal, no son evidencia de un retiro hacia lo privado, son problematizaciones performativas de la distinción público/privado. Hay una cantidad de ejemplos: de esta manera, la cuestión de la familia en Hegel discutida en Glas, de la relación de la familia con la sociedad civil y el estado, puede verse como una elaboración performativa de lo privado en un plano teórico, filosófico y político; no es una retirada a la vida privada. En La tarjeta postal, la verdadera estructura del texto es aquella donde la distinción entre lo público y lo privado es claramente indecidible. Y esta indecidibilidad plantea problemas filosóficos a la filosofía y problemas políticos; y cuando se habla de destino y de la irreductible indeterminación del destino, no estamos simplemente dentro de la literatura y dentro de lo privado, suponiendo por el momento que se pueda diferenciar entre ambos.

Me gustaría insistir en esto porque es una acusación recurrente y, dada la falta de tiempo y contexto, tendré que hablar un poco brutalmente; jamás traté de confundir literatura y filosofía o de reducir la filosofía a la literatura. Presto mucha atención a la diferencia de espacio, de historia, de ritos históricos, de lógica, de retórica, de protocolos y de argumentación. Traté de prestar la máxima atención a esta distinción. La literatura me interesa, suponiendo que, a mi manera, la practico o la estudio en los demás, precisamente como algo que es completamente opuesto a la expresión de la vida privada. La literatura es una institución pública de reciente invención, con una historia breve, comparativamente, o gobernada a por todo tipo de convenciones vinculadas a la evolución de la ley, lo que permite, en principio, tener algo para decir. Por lo tanto, lo que define a la literatura como tal, dentro de una cierta historia europea, está profundamente conectado con una revolución en la ley y la política: la autorización por principio de que algo puede decirse públicamente.

En otras palabras. no soy capaz de separar la invención de la literatura la historia de la literatura, de la historia de la democracia. Con el pretexto de la ficción, la literatura debe ser capaz de decir algo; en otras palabras, es inseparable de los derechos humanos, de la libertad de expresión, etc. Se podría, si se dispusiera de tiempo, analizar la historia de este derecho de que la literatura tiene algo para decir y de los varios límites que se le han impuesto. Es obvio que si la democracia aún está por venir, este derecho a decir algo, incluso en literatura, no está concretamente efectivizado o realizado. En todo caso, la literatura es en principio el derecho a decir algo, y es para gran beneficio de la literatura que sea una operación a la vez política, democrática y filosófica, en la medida en que la literatura permite formular preguntas que frecuentemente se reprimen en un contexto filosófico. Naturalmente, esta ficcionalidad literaria puede, en el mismo momento, hacer responsable a uno (puedo decir algo y, por lo tanto, no sólo simplemente digo lo que quiero, sino que planteo la pregunta de ante quién soy responsable), y hacerlo irresponsable (puedo decir lo que quiera y decirlo bajo la forma de un poema, una ficción o una novela). En esta responsabilidad de decir algo en literatura, hay una experiencia política como la de saber quién es responsable, por qué y ante quién. Es una gran suerte que está atada a la aventura histórica de la democracia, claramente europea, y a la cual la reflexión política y filosófica no puede dejar de prestar atención y no debe confinar a la literatura al reino de lo doméstico o de lo privado.

También quiero hablar, bajo esta óptica, de lo secreto porque -y al mismo tiempo- el derecho a decir algo se dice guardando el secreto. Por ejemplo, en La tarjeta postal se dice algo, nadie me dice qué decir, pero al mismo tiempo el secreto se mantiene de manera absoluta. Y este secreto no es algo que me guarda, no se trata de mí. Lo secreto no es el secreto de representación que se guarde en la cabeza y que se elige no contar, se trata más bien de un secreto coextensivo con la experiencia de la singularidad. Lo secreto es lo irreductible al terreno de lo público -a pesar de que no lo llamo privado- e irreductible a la publicidad y a la politización, pero al mismo tiempo, este secreto está en la base de lo que puede permanecer y permanece abierto del terreno de lo público y del dominio de la política. Es en la base de lo secreto que puedo retomar la cuestión de la democracia, porque hay una concepción de la política y de la democracia como apertura -donde todos son iguales y donde el espacio público está abierto a todos- que tiende a negar, a disolver o prohibir el secreto; en todo caso, tiende a limitar el derecho a lo secreto al dominio de lo privado, estableciendo así una cultura de la privacidad (creo que ésta es la tendencia hegemónica y dominante en la historia de la política en Occidente). Es éste un asunto muy serio, y es contra esta interpretación de la democracia que he intentado pensar una experiencia de lo secreto y de la singularidad sobre la cual el dominio de lo público no tiene ningún derecho ni poder. Incluso si se tomara el ejemplo del más triunfalista de los totalitarismos, creo que lo secreto permanece inaccesible y heterogéneo al dominio de lo público. Y esta heterogeneidad no significa despolitización, es más bien la condición de la politización: es el modo de introducir la pregunta por lo político, por la historia y la genealogía de este concepto, con sus consecuencias más concretas.

Luego de estas pocas notas generales, me gustaría ocuparme de los temas discutidos por Simon Critchley, Ernesto Laclau y Richard Rorty. Como señaló Simon Critchley en un par de ocasiones, la cuestión de lo trascendental ha sido modificada por el “cuasi”, y por lo tanto si la trascendentalidad es importante para mí no lo es simplemente en el sentido clásico (a pesar de que me interesa, y mucho). Es a causa del carácter altamente inestable y algo extraño de lo trascendental que en Glas escribí “cuasi-trascendental”, y Rodolphe Gasché ha hecho mucho con ese “cuasi”. Ahora bien, una de las preguntas que se podrían plantear con respecto a ese “cuasi” es sobre la conexión entre él y la cuestión de lo ficcional y lo irónico de la que acabo de hablar. ¿Hablo de este “cuasi” de un modo irónico, cómico o paródico, o se trata de algo más? Creo que ambas cosas. Hay ironía y también hay algo más. Como dijo Simon Critchley citando a Rorty, parece hacer ruidos de los dos tipos. Ahora bien, planteo ese derecho a hacer ruidos de los dos tipos de una manera absolutamente incondicionada. Rechazo de plano un discurso que me asigne un solo código, un único juego de lenguaje, un único contexto, una única situación, y lo planteo no simplemente por capricho o porque es de mi agrado, sino por razones éticas y políticas. Cuando digo que la cuasi-trascendentalidad es a la vez irónica y seria, estoy siendo sincero. Evidentemente hay ironía en lo que hago -y espero que sea justificable políticamente- en relación con la tradición académica, con la seriedad de la tradición filosófica y con los personajes de los grandes filósofos. Pero, a pesar de que me parece necesaria la ironía para lo que hago, al mismo tiempo -y es una cuestión de memoria- tomo muy en serio el tema de la responsabilidad filosófica. Sostengo que soy un filósofo y que quiero seguir siendo un filósofo y esa responsabilidad filosófica es algo que dirige mi trabajo. Algo que he aprendido de las grandes figuras de la historia de la filosofía, de Husserl en particular, es la necesidad de formular preguntas trascendentales para no quedar atrapado en la fragilidad de un incompetente discurso empirista y, por lo tanto, para evitar el empirismo, el positivismo y el psicologismo, es que resulta interminablemente necesario renovar el cuestionamiento trascendental. Pero ese cuestionamiento debe renovarse tomando en cuenta la posibilidad de la ficción, de lo accidental y de la contingencia, asegurando así que esta nueva forma de cuestionamiento trascendental sólo imita al fantasma de la clásica seriedad trascendental sin renunciar a aquello que, dentro de ese fantasma, constituye un legado esencial. Y creo que lo que dije antes sobre la ficción y la literatura es indispensable para la elaboración de esta cuasi-trascendentalidad. Esto se da claramente cuando pienso cómo me he visto llevado en los últimos treinta años, y en relación con diferentes problemas, a la necesidad de definir la condición trascendental de posibilidad también como una condición de imposibilidad. Esto no es algo que sea capaz de anular. Es claro que definir una función de posibilidad como una función de imposibilidad, definir una posibilidad como su imposibilidad, es altamente heterodoxo desde una perspectiva trascendental tradicional, y no obstante es eso lo que aparece todo el tiempo cuando vuelvo a la cuestión de la fatalidad de la aporía. Creo estar completamente de acuerdo con lo que dijo Ernesto sobre la cuestión de la trascendentalidad desde un punto de vista político.

      Una palabra sobre el importante tema de la emancipación. Simon Critchley planteó que yo dije algo sorprendente al señalar, en “Force of Law”, que rechazaba renunciar al gran discurso clásico de la emancipación. Pienso que hay gran cantidad de cosas que hacer hoy por la emancipación, en todos los dominios y todas las áreas del mundo y la sociedad. Incluso aunque no quisiera inscribir el discurso de la emancipación dentro de la teleología, una metafísica, una escatología o incluso un mesianismo clásico, no por eso creo menos que no hay decisión o gesto ético-político sin lo que llamo un “Sí” a la emancipación, al discurso de la emancipación y aun, agregaría, a cierto mesianismo. Aquí se hace necesario explicar un poco lo que quiero decir con “mesianismo”.

No se trata de un mesianismo que pueda traducirse fácilmente en términos judeocristianos o islámicos, sino más bien de una estructura mesiánica que pertenece a todo lenguaje. No hay lenguaje sin la dimensión performativa de la promesa; en el momento en que abro la boca ya estoy en la promesa. Incluso cuando digo que “no creo en la verdad” o algo así en el momento en que abro la boca hay un “créanme” en funcionamiento. Incluso cuando miento, y tal vez especialmente cuando miento, hay en juego un “créanme”. Y este “yo les prometo que les estoy diciendo la verdad” es un a priori mesiánico, una promesa que, aunque no se cumpla, aunque se sepa que no puede mantenerse, tiene lugar y qua promesa es mesiánica. Y desde este punto de vista, no veo de qué modo se puede formular a cuestión de la ética si se renuncia a los motivos de la emancipación y de lo mesiánico. La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión, y debo decir que no tengo tolerancia por aquellos -desconstruccionistas o no- que son irónicos con respecto al gran discurso de la emancipación Esta actitud siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso.

Retomando una palabra usada en varias ocasiones por Simon Critchley y Richard Rorty, no llamaría utópica a esa actitud. La experiencia mesiánica de la que hablé tiene lugar aquí y ahora; es decir, el hecho de prometer y hablar es un suceso que tiene lugar aquí y ahora y no es utópico. Ocurre en una determinada situación de compromiso, y cuando hablo de democracia por venir esto no significa que mañana se establecerá la democracia y no se refiere a una futura democracia; más bien significa que hay un compromiso con relación a la democracia que consiste en reconocer la irreductibilidad de la promesa cuando, en un momento mesiánico, “puede llegar a advenir”. Existe el futuro. Hay algo por advenir. Eso puede ocurrir... eso puede ocurrir y prometo abrir el futuro o dejar abierto el futuro. Esto no es utópico, es lo que tiene lugar aquí y ahora, en un aquí y ahora que trato regularmente de disociar del presente. A pesar de que esto es difícil de explicar brevemente en este contexto, trato de disociar el tema de la singularidad que ocurre aquí y ahora del tema de la presencia, y para mí puede haber aquí y ahora sin presencia.

Estoy completamente de acuerdo con todo lo que dijo Ernesto Laclau sobre la cuestión de la hegemonía y el poder, y también concuerdo en que en la persuasión y la discusión más segura y pacífica están presentes la fuerza y la violencia. No obstante, creo que hay, en la apertura de un contexto de argumentación y discusión, una referencia -desconocida, indeterminada, pero no por eso menos pensable- al desarme. Concuerdo en que ese desarme no está nunca simplemente presente, incluso en el momento más pacífico de la persuasión, y por lo tanto que es irreductible a una cierta fuerza y violencia, pero sin embargo esa violencia sólo puede ser practicada y sólo puede aparecer como tal sobre la base de una no violencia, una vulnerabilidad, una exposición. No creo que la no violencia sea una experiencia descriptible y determinable, sino más bien una promesa irreductible y de la relación con el otro como esencialmente no instrumental. No es éste el sueño de una relación beatamente pacífica, sino el de cierta experiencia de amistad tal vez impensable hoy y no pensada dentro de la determinación histórica de la amistad en Occidente. Es una amistad, lo que a veces llamo una amiance, que excluye la violencia; una relación no apropiativa del otro que ocurre sin violencia y bajo cuya base toda violencia se separa de sí misma y es determinada.

Por lo tanto, y éste es el punto que quería enfatizar en relación con Ernesto Laclau, una vez que queda comprobado que la violencia es de hecho irreductible, se hace necesario -y éste es el momento de la política- tener reglas, convenciones y estabilizaciones del poder. Todo lo que un punto de vista desconstructivo trata de mostrar es que, dado que la convención, las instituciones y el consenso son estabilizaciones (algunas, estabilizaciones de gran duración; a veces, microestabilizaciones), esto significa que hay estabilizaciones de algo esencialmente inestable y caótico. Por lo tanto, se vuelve precisamente necesario estabilizar porque la estabilidad no es natural; porque hace inestabilidad es que la estabilización se vuelve necesaria; porque hay caos es que hay necesidad de estabilidad. Ahora bien, este caos e inestabilidad, que es fundamental, fundador e irreductible, es al mismo tiempo naturalmente lo peor que debemos enfrentar con leyes, reglas, convenciones, política y hegemonías provisionales, pero al mismo tiempo es una suerte, una posibilidad de cambiar, de desestabilizar. Si hubiera una estabilidad continua no habría necesidad de la política, y es en este sentido que la estabilidad no es natural, esencial o sustancial, que existe la política y la ética es posible. El caos es al mismo tiempo un riesgo y una posibilidad, y es aquí que se cruzan lo posible y lo imposible.

Quisiera regresar a lo que dijo Ernesto Laclau sobre el sujeto y la decisión. La pregunta aquí es si es a través de la decisión que uno se convierte en sujeto que decide algo. Bajo el riesgo de parecer provocativo, diría que una vez que se formula la pregunta en esa forma y se imagina que el quién y el qué del sujeto pueden ser determinados de entrada, entonces no hay decisión. En otras palabras, la decisión, si existe tal cosa, debe neutralizar, si no volver imposible de entrada, el quién y el qué. Si se lo sabe, y si es el sujeto el que sabe quién y qué, entonces la decisión es simplemente la aplicación de una ley. En otras palabras, si hay una decisión, presupone que el sujeto de la decisión no existe aún y que tampoco existe el objeto. Por eso, en lo que concierne al sujeto y al objeto, no habrá nunca una decisión. Pienso que esto resume un poco lo que propuso Ernesto Laclau cuando dijo que la decisión presupone la identificación, es decir que el sujeto no existe previamente a la decisión pero que cuando decido invento el sujeto. Decido todo el tiempo, si la decisión es posible, invento el quién, e invento quién decide qué; en ese momento la pregunta no es el quién o el qué sino más bien la decisión, si existe algo como eso. Por lo tanto, concuerdo en que la identificación es indispensable, pero digo que hay también un proceso de desidentificación, pues si la decisión es identificación, entonces la decisión se destruye a sí misma.

Como consecuencia, se debe decir que en la relación con el otro, que es en realidad en nombre de qué y de quién se toma la decisión, el otro permanece inapropiable por el proceso de identificación. Ese es el motivo por el cual diría que el sujeto trascendental es lo que vuelve imposible la decisión. La decisión es barrada cuando hay algo como un sujeto trascendental. Para poder llevar esto un poco más lejos, diría que si el deber es concebido como una simple relación entre el imperativo categórico y un sujeto determinable, entonces el deber queda eludido. Si actúo de acuerdo con el deber en el sentido kantiano, no actúo y, más aún, no actúo de acuerdo con el deber. Es fácil ver que esto genera varias paradojas y varias aporías. Es decir que la decisión, si existe tal cosa, no puede tomarse en nombre de alguna cosa. Por ejemplo, si se dice que la decisión se toma en nombre del otro, eso no significa que el otro vaya a hacerse responsable cuando yo digo que siempre decido en nombre de otro. Tomar una decisión en nombre del otro no aligera de ningún modo mi responsabilidad, por el contrario, y Levinas es muy insistente en este punto, mi responsabilidad es acusada por el hecho de que es en nombre del otro que decido. Ésta es una alienación mucho más radical que el significado clásico dado a este término. Decido en nombre del otro sin por eso aligerar en lo más mínimo mi responsabilidad; por el contrario el otro es el origen de mi responsabilidad sin que se la pueda definir en términos de una identidad. La decisión se anuncia desde la perspectiva de una alteridad mucho más radical.

Ahora trataré de responder muy rápidamente y de manera directa a las objeciones hechas por Rorty al uso de la palabra “desconstrucción”. Por un lado, como he dicho frecuentemente, no necesito usar esta palabra y muchas veces me pregunté por qué había interesado a tanta gente. Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, y cuando veo que tanta gente trata de desembarazarse de esta palabra, me pregunto si es que tal vez no haya algo en ella. Les preguntaría cómo podrían explicar por qué esta palabra que, por razones esenciales, y en esto concuerdo con Rorty, no tiene significado ni referencia, pudo imponerse. ¿Cómo es que un cierto “x” que no tiene un significado ni referencia estables, se vuelve indispensable en un cierto contexto finito pero abierto, durante un cierto período de tiempo para un cierto número de participantes?

Cuando se dice que no se ve la necesaria relación entre desconstrucción y pragmatismo, diría que “sí y no”. Tengo la misma sensación que Rorty en el sentido de que la desconstrucción, de la manera en que es utilizada y se la hace funcionar, tiene siempre un significado altamente inestable y casi vacío. E insistiría agregando que todo el mundo puede usar este significado como le guste para servir a perspectivas políticas bastante diferentes, lo que parecería significar que la desconstrucción es políticamente neutral. Pero el hecho de que la desconstrucción es aparentemente neutral políticamente permite, por un lado, una reflexión sobre la naturaleza de lo político y, por otro, y es esto lo que me interesa de la desconstrucción, una hiperpolitización. La desconstrucción es hiperpolitizante al seguir caminos y códigos que son claramente no tradicionales, y creo que despierta la politización de la manera que mencioné antes, es decir, nos permite pensar lo político y pensar lo democrático al garantizar el espacio necesario para no quedar encerrado en esto último. Para poder continuar planteando la cuestión de la política, es necesario separar algo de la política, y lo mismo sucede con la democracia, lo que, por supuesto, hace de la democracia un concepto muy paradójico.

Enfrentarse a una pregunta que formuló Rorty en una discusión vinculada al debilitamiento de la izquierda política en Estados Unidos exigiría una fuerte dosis de análisis, y tal vez Rorty tenga razón en ver esa decadencia. Pero aun cuando Rorty esté en lo cierto, mi esperanza, como hombre de izquierda, es que ciertos elementos de la desconstrucción hayan servido -pues la lucha continúa, particularmente en los Estados Unidos- o sirvan para politizar o repolitizar a la izquierda en relación con posiciones que no son meramente académicas. Espero -y si puedo seguir contribuyendo algo en esto me sentiré muy contento- que la izquierda política en las universidades de Estados Unidos, Francia y donde sea, avance políticamente empleando la desconstrucción. En cierto sentido, y de manera desigual, éste es un movimiento todavía en marcha.

No creo que los temas de la indecidibilidad y de la responsabilidad infinita sean románticos, como planteó Rorty. Por supuesto, me doy cuenta de cómo pueden asociarse esos motivos con un cierto pathos romántico, pero personalmente preferiría que no se tratara de eso. La necesidad de pensar para atravesar interminablemente la experiencia de la indecidibilidad puede, según pienso, ser bastante fácilmente demostrada en un análisis de la decisión ética o política. Si analizamos fríamente los conceptos de decisión y responsabilidad encontraremos que la indecidibilidad es irreductible a ellos. Si no se toma en cuenta rigurosamente a la indecidibilidad, no se daría sólo el caso de que no se podría actuar, decidir o asumir responsabilidades, sino que ni siquiera se sería capaz de pensar los conceptos de decisión y de responsabilidad. Para retornar a la cuestión de la decisión, se trata de un tema de argumentación, y me gustaría ser argumentativo en la cuestión de la decisión. Lo mismo vale para la responsabilidad, ya sea que se trate de una cuestión de Levinas o que yo le debo a él. Pienso que no se puede abandonar el concepto de responsabilidad infinita, como parece hacer Rorty al final de su ensayo, cuando habla de Levinas como un punto ciego en mi obra. Diría, por Levinas y por mí, que si se abandona la infinitud de la responsabilidad no hay responsabilidad. Es a causa de que actuamos y vivimos en la infinitud que la responsabilidad en relación con el otro (autrui) es irreductible. Si la responsabilidad no fuera infinita, si cada vez que tengo que tomar una decisión ética o política en relación con el otro (autrui) ésta no fuera infinita, entonces no sería capaz de comprometerme en una deuda infinita en relación con cada singularidad. Me debo infinitamente ante cada una y toda singularidad. Si la responsabilidad no fuera infinita no se tendrían problemas morales o políticos. Existen problemas morales o políticos, y todo lo que se sigue de ellos, desde el momento en que la responsabilidad no es limitable. En consecuencia, cualquier elección que pueda llegar a hacer, no puedo decir con buena conciencia que he hecho una buena elección o que he asumido mis responsabilidades. Cada vez que oigo a alguien decir “He tomado una decisión” o “He asumido mis responsabilidades” me produce sospecha, porque si hay responsabilidad o decisión no se puede determinarlas como tales o tener certidumbre o buena conciencia en relación con ellas. Si me conduzco particularmente bien en relación con alguien, sé que es en detrimento de otro; si se trata de una nación en detrimento de otra, si se trata e una familia  en detrimento de otra familia, si se trata de mis amigos en detrimento de otros amigos y no amigos, etcétera. Es la infinitud la que se inscribe en la  responsabilidad; de otra manera no habría decisiones o problemas éticos. Y es por esto que la indecidibilidad no es un momento para atravesarse a fin de superarlo. Los conflictos del deber -y sólo está el deber en conflicto- son interminables, y aunque tome mi decisión y haga algo, la indecidibilidad no es un fin. Sé que no he hecho suficiente y es de esta manera que continúa la moralidad, que continúa la historia y la política. Hay politización o eticización porque la indecidibilidad no es simplemente un momento para ser superado por la aparición de la decisión. La indecidibilidad sigue habitando la decisión y esta última no se cierra ante la primera. La relación con el otro no se cierra en sí misma, y esto es así porque hay historia y porque uno trata de actuar políticamente.

Cuando Rorty dice, por ejemplo, que no piensa que el cambio sea dramático y que las cosas son de la manera que son, puedo entender lo que dice. En realidad, en la conducta de nuestras vidas privadas y en relación con los grandes sucesos de la historia y de la política nuestra respuesta habitual es “es como es”, las cosas son de la manera que son. Se tiene la impresión de que las elecciones y decisiones no tienen importancia y podemos dar mil ejemplos de esto. Pero el hecho de que ésta es la manera en que son las cosas no significa que esa elección sea simplemente un epifenómeno o que no comprometa a una infinita responsabilidad. Creo que debemos tratar de pensar “la manera en que son las cosas” junto a la responsabilidad infinita, a las elecciones imposibles y a la locura. No creo que podamos elegir entre dos alternativas, y no podemos concluir que no hay elección por el hecho de que ésa es “la manera en que son las cosas”. ¿Renuncia Rorty a la cuestión de la elección? ¿Diría él, finalmente, que no hay elección y que, a pesar de que elección sea una palabra que se usa, es también justamente “la manera en que son las cosas”? Uso frecuentemente la expresión “si es que hay” cuando hablo de nuestra relación con la elección, la decisión y la responsabilidad, pero esto no significa que estas cosas no existan o que sean imposibles, sino más bien que nuestra relación con asuntos como la elección, la decisión y la responsabilidad no es una relación teórica, constatada o determinada; es siempre una relación suspendida. Aun cuando crea que he optado por una decisión, no sé si en realidad he tomado una decisión, pero es necesario que me refiera a la posibilidad de esa decisión y la piense, si es que existe. Diría lo mismo sobre la responsabilidad, y esto está vinculado a lo que dije antes sobre lo “cuasi”. Tenemos una relación con las cosas en tanto tales, para las cuales es imposible una verdad determinada o constatada, una presencia constatada, y al mismo tiempo no somos capaces de renunciar a esas cosas y no habremos de renunciar a ellas.

Digo esto para subrayar el hecho de que no estaría de acuerdo cuando Rorty habla de la filosofía como despolitizante y también volvería, muy rápido y para terminar, a lo que dijo Rorty sobre “The Politics of Friendship”, y aclarar que cuando hablo de la virilidad homosexual como concepto dominante en las discusiones de amistad y política, lo que me interesa es el hecho de que los conceptos históricamente trasmitidos de amor y amistad son esencialmente heterosexuales, pero que no puede haber amistad entre mujeres y que sólo hay amistad entre hombres. Éste es el concepto falologocéntrico de amistad que ha dominado la tradición, y lo define como homosexual y viril y que siempre conecta la responsabilidad política a los hombres jóvenes. Es esto lo que ha dominado el concepto de amistad y es esto lo que quise poner en cuestión.

Jacques Derrida
29 de mayo de 1993.

 

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