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COMO SI FUESE POSIBLE, «WHITIN
SUCH LIMITS»...
[i]
Jacques Derrida

Revue Internationale
de Philosophie
3 (1998), «Derrida with his Replies». Tradución de Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida

 

A pesar del retraso de lo que aquí comienza, no se tratará, como pueden imaginarse, de ninguna última palabra. Es preciso, concretamente, que el lector no se espere la última palabra. Queda excluido, es prácticamente imposible que, por mi parte, me atreva a pretender semejante cosa. Incluso sería preciso —constituiría otro protocolo de contrato— no pretenderlo ni esperarlo.

 

QUIZÁ, LO IM-POSIBLE (AFORÍSTICA I)

 

La declaración que, en lenguaje muy común, acabo de arriesgarme a hacer, ya no sé cómo se puede leer. ¿Signo de pudor o mueca de presunción? «¿Está queriendo decir, modestamente, fingiendo quizá timidez, que no será capaz de proponer, a modo de respuesta, nada seguro ni definitivo, ninguna última palabra?», se preguntaría quizá aquel lector. «¿Tendría la arrogancia de sugerir que todavía tiene muchas respuestas en reserva, después de lo que ocuparía, en resumidas cuentas, el lugar y el sitio de una última palabra, un mero foreword?», añadiría el otro. «Pero, entonces, ¿cómo interpretar la posibilidad de estas dos interpretaciones de la última palabra?», suspiraría un tercero. Y, después, el cuarto, sentenciosamente: «Habéis leído a Austin sobre the crux of the Last Word”, a propósito del lenguaje ordinario, en “Un alegato en pro de las excusas”? ¿O tres veces a Blanchot[ii] sobre “La última palabra”, “La palabra completamente última”, “La última palabra”, a saber, sobre cierto “hay” [il y a] que se va a parecer al de Lévinas y que sobre todo no se puede, en el irreductible lenguaje ordinario, traducir sin resto? ¿Sobre todo, no como there is yEs gibt”?».

¿Me atreveré asimismo a añadir mi voz a este concierto de hipótesis y de citas virtuales? Quizá orientase entonces las cosas de otro modo. Por ejemplo, hacia una modalidad irreductible del «quizá» que haría temblar toda instancia de la «última palabra». ¿Acaso no he intentado ya, en otra parte[iii], analizar a la vez la posibilidad y la necesidad de dicho «quizá»? ¿Su promesa y su fatalidad, su implicación en toda experiencia, cuando se acerca lo que viene, (lo) (el otro) que viene del porvenir y da lugar a lo que se denomina un acontecimiento? Ahora bien, esta experiencia del «quizá» sería a la vez la de lo posible y de lo imposible, del posible como imposible. Si no llega más que lo que ya es posible, por consiguiente, anticipable y esperado, eso no produce un acontecimiento. El acontecimiento sólo es posible si procede de lo imposible. Acontece como la venida de lo imposible, allí donde un «quizá» nos priva de toda seguridad y deja el porvenir al porvenir. Ese «quizá» va necesariamente unido a un «sí»: sí, sí a aquel(lo) que viene. Este «sí» sería común a la afirmación y a la respuesta, vendría incluso antes de toda pregunta. Un «quizá» como «perhaps» (it may happen, se diría) antes que con la ligereza del «vielleicht», antes que la llamada al ser o la insinuación ontológica, el to be or not to be de un «maybe», he ahí quizá lo que, al estar expuesto como el «sí» al acontecimiento, es decir, a la experiencia de lo que sucede (happens) y de quien entonces llega (arrives), lejos de interrumpir la pregunta, le otorga su respiración.

¿Cómo no renunciar jamás a la pregunta, a su urgencia o su interminable necesidad, sin convertir no obstante la pregunta, y menos aún la respuesta, en una «última palabra»? Eso es lo que me importa de corazón y de pensamiento, pero quizá ya no sea ni una pregunta ni una respuesta. Quizá sea algo muy distinto, habría que hablar de ello. El «quizá» mantiene en vida la pregunta, le asegura, quizá, su super-vivencia. ¿Qué quiere decir entonces un «quizá», en la juntura desarticulada de lo posible y de lo imposible?, ¿de lo posible como im-posible?

 

DEL LENGUAJE ORDINARIO: EXCUSAS (AFORÍSTICA II)

 

He tardado demasiado en responder a todos los estudios que acabamos de leer, sus autores lo saben. ¿Es eso perdonable?

Ahora bien, pido perdón por ello. Sinceramente. Pero no sin comprometerme de nuevo a responder. Prometo así hacer algo que se denomina «responder» y hacerlo como se considera que siempre debería hacerlo una respuesta, a saber, hablando. No ya uniendo el gesto a la palabra, como se dice en el lenguaje ordinario, sino haciendo algo con palabras, según la fórmula de Austin.

¿Por qué nombrar aquí al tan conocido inventor de una distinción en adelante familiar? Semejante pareja de conceptos (realizativo/constatativo) puede ser de origen bastante reciente, se ha vuelto canónica. A pesar de la testarudez burlona de su autor de no regirse sino por el «lenguaje ordinario», aquélla habrá cambiado muchas cosas en el lenguaje menos ordinario de la filosofía y de la teoría en este siglo. Pero se trataba ahí, primera paradoja, de una distinción en cuya pureza Austin ha dicho con frecuencia no creer él mismo[iv]. Lo declaró incluso en el momento en que mantenía un discurso a mi entender irrefutable sobre el lenguaje ordinario y, precisamente, como es aquí mi caso, acerca de la excusa y del perdón: «Certainly, then, ordinary language is not the last word [palabra que había escrito un poco antes, no sin ironía, pero como una cita del lenguaje ordinario, con mayúsculas: «Then, for the Last Word»]; in principle it can everywhere be supplemented and improved upon and superseded. Only remember, it [the ordinary language] is the first word»[v].

A este punto, a esta alusión al «first word», Austin le añadió una footnote. En ella nos damos cuenta de la singularidad y de la eficacia de su estilo filosófico: «And forget, for once and for a while, that other curious questionIs it true?” May we?». Pensé un momento, a modo de excusa y de respuesta a todos los magníficos textos que he podido leer aquí, en proponer una especie de interpretación o de «close reading» de «Un alegato en pro de las excusas».

No lo haré. Pero «for once and for a while»: ¡menuda prudencia!, ¡menuda astucia!, ¡menuda sabiduría! «For a while» quiere decir «por el momento», un momento más bien breve, a veces «bastante tiempo», incluso «mucho tiempo», quizá para siempre, pero no necesariamente de una vez por todas. ¿Durante cuánto tiempo, pues? Quizá lo que dura una conferencia o un artículo, por ejemplo, un artículo sobre la excusa o el perdón, «Un alegato en pro de las excusas». Austin, sin pedir perdón y sin presentar excusas, sin hacerlo al menos de una forma explícita pero no sin dejar, sin embargo, de excusarse, comienza su artículo anunciando con ironía que no va a tratar el tema. No va a responder a la cuestión y lo que va a decir no corresponderá al tema anunciado: Excusas. Quizá les va a responder a los lectores y a los oyentes, puesto que se dirige a ellos, pero quizá sin responder a la cuestión, a sus preguntas o a lo que esperan. Primera frase: «The subject of this paper, Excuses, is one not to be treated, but only to be introduced, within such limits».

Se excusa, pues, por no tratar con seriedad de la excusa, y por permanecer o dejar así en la ignorancia respecto a lo que quiere decir excusarse. Y ello en el momento que (¿contradicción realizativa?) empieza por excusarse él mismo, por fingir que lo hace, más bien, por excusarse por no tratar el tema de la excusa.

¿Lo habrá tratado? Quizá. El lector es el que ha de juzgar, el destinatario el que ha de decidir. Es como una tarjeta postal de la que el destinatario virtual tuviese que decidir si la recibirá o no, y si es a él, en efecto, a quien está dirigida. La firma queda abandonada a la iniciativa, a la responsabilidad, a la discreción del otro. Al trabajo. Se firmará, si se firma, en el momento que llega a destino, no en el origen. (En cuanto a la hipótesis según la cual un Austin se habría dejado sorprender, también él, ya él, en una «contradicción realizativa», él, sin el cual ni siquiera se hubiese podido formular la sospecha al respecto, que se nos permita sonreír de ello con su espectro. ¡Como si fuese posible superar una «contradicción realizativa»! ¡Y como si fuese posible excluir que un Austin haya jugado un poco con fuego!)

¿Se atrevería a hacer esto un gran filósofo tradicional? ¿Cabe imaginar a Kant o a Hegel confesando que no va a tratar el tema anunciado? ¿Cabe verlo, por ejemplo, excusándose por no satisfacer la excusa, el tema o el título anunciado, «Un alegato en pro de las excusas», «within such limits»?

«Un alegato en pro de las excusas» siempre podría (quizá) no haber sido más que el título que nombrase el único gesto singular, ese día, de un Austin, o la escena, en una palabra, que hace éste, y ningún otro, cuando pide que se le excuse por no tratar el tema. Un título es siempre un nombre. Aquí, la referencia de ese nombre es lo que hace Austin (pide excusas) y no aquello de lo que trata, puesto que se excusa por no tratarlo. Quizá no haya hecho más que introducir al tema dando un ejemplo, el suyo, aquí ahora: a saber, que se excusa por no tratar el tema. Pero, desde el momento que introduce a él, sabe de qué debería hablar y, por consiguiente, ha empezado a tratarlo, al tiempo que dice ser incapaz de hacerlo «within such limits».

Me dan muchas ganas de tomarlo como modelo, es decir, de ejemplo, o de pretexto —o de excusa—. Recordemos a Rousseau quien, a propósito del famoso episodio de la cinta robada, confiesa en sus Confesiones (libro II): «Me excusé con el primer objeto que se brindó».

 

RESPONDER - DE LAS ANALOGÍAS (AFORÍSTICA III)

 

Por lo demás, si se respondiese constantemente al otro, si se respondiese exactamente, completamente, adecuadamente, si se ajustase perfectamente la respuesta a la pregunta, a la demanda o a lo que se espera, ¿se estaría respondiendo todavía? ¿Pasaría algo? ¿Sucedería un acontecimiento? ¿O sólo la culminación de un programa, una operación calculable? Para ser digna de ese nombre, ¿acaso toda respuesta no debe sorprender por alguna novedad irruptiva? ¿Por lo tanto, por un desajuste anacrónico? ¿No debe responder «de soslayo respecto a la pregunta», en resumidas cuentas?, ¿justamente y justo de soslayo respecto a la pregunta? ¿No en cualquier lugar, de cualquier manera, cualquier cosa, sino justo y justamente de soslayo respecto a la pregunta, en el preciso momento que, no obstante, hace lo que sea para dirigirse al otro, verdaderamente, esperando al otro, en unas condiciones consensualmente definidas (contrato, reglas, normas, conceptos, lengua, código, etc.) y ello, con toda rectitud? ¿Cómo sorprender con toda rectitud? Esas dos condiciones de la respuesta parecen incompatibles, pero tan irrefutables, en mi opinión, una como otra. Este es quizá el atolladero en el que me encuentro, y paralizado. Esta es la aporía en la que me he metido. Me encuentro ahí dentro, en verdad, antes incluso de instalarme yo mismo en ella.

Si pudiese tratar mi tema y responder a muchas cuestiones virtuales, quizá me tentase retraducir, con grandes riesgos, todas las problemáticas que con tanta fuerza han elaborado los ensayos que aquí me preceden. Me tentaría reformularlas dentro de la gran cuestión del lenguaje ordinario. Sólo dos ejemplos, en la dirección de los preciosos análisis de John Sallis y de Karel Thein que nos ayudan a repensar, de forma diferente pero con la misma fuerza y necesidad, nuestra memoria filosófica, allí donde ésta contrae una deuda con el idioma griego: ¿por dónde pasa la frontera, dentro de una lengua así denominada natural, por consiguiente, no totalmente formalizable, entre el uso ordinario y el uso filosófico? ¿Cómo proceder, por ejemplo, cuando se utilizan, en la vida cotidiana de Grecia, pero también, en adelante, en el corpus platónico, palabras como pharmakon (veneno y/o remedio, a veces de forma indecidible) o khora (lugar corriente, localidad, pueblo, etc.), versus la única khora del Timeo que, a pesar de tantas apariencias, ya no tiene ninguna relación, ni siquiera de analogía, con la anterior? (Esta cuestión de la analogía nos espera allí donde Thein nombra justamente los (límites de la analogía»; tendré que volver sobre ello pues ésta regirá sin duda todo mi discurso; me proporcionará la forma más general de mi interpelación a los autores de los artículos aquí reunidos.)

En una palabra —que no será la última—: ¿cómo, de acuerdo con qué economía, con qué transacción, tratar de la analogía? ¿De la analogía (1) entre unas relaciones de analogía y de la analogía (2) entre unas relaciones de heterología, entre el mantenimiento y la ruptura de la analogía? ¿La primera analogía es posible o imposible, legítima o abusiva? ¿Cómo explicar que la relación (logos) de analogía sea denominada con uno de los términos de la relación de proporcionalidad, por ejemplo, entre logos y alma, pharmakon y cuerpo? Esta es una cuestión que Thein ha elaborado extraordinariamente bien. Atravesará toda esta discusión de manera más o menos visible. Una cuestión análoga parece imponerse sobre los distintos usos de la palabra khora en la vida corriente y en el discurso filosófico, pero también en unos contextos filosóficos (por ejemplo, la República y el Timeo) a la vez comunes y heterogéneos. Dichos contextos parecen tener entre sí unas relaciones de analogía articulable y de disociación irreductible, podría decirse aforística o diaforística; son radicalmente intraducibles la una a la otra, al menos si nos interesa la estabilidad de lo que aquí se llama un contexto discursivo. Sobre todo en determinados pasajes que Sallis descubre y analiza con rigor, cuando la palabra khora parece tener un sentido distinto del que tiene en el Timeo (sin relación con el Bien y el epekeina tes ousias) y designa, entonces, el lugar del sol mismo, «where the good and the khora are brought into a very remarkable proximity».

Y he aquí, atrapada en el lenguaje ordinario de varias lenguas naturales, la sintaxis de una primera cuestión, de un primer problema. Se trata del problema a priori suplementario de un complemento. Del complemento de una palabra de la lengua que es un verbo: responder, sí, habría que hacerlo, aquí ahora. Si, se podría intentar, estar tentado de intentarlo, cierto, pero ¿responder a quién?, ¿ante quién?, ¿de qué?, ¿y qué? En cuanto a «responder», por la gramática del verbo y la pragmática del acto, debemos estimar cuatro complementos y cuatro sintaxis.

 

1. Primera respuesta quizá posible acerca de la respuesta, pues, y, en primer lugar, con vistas a los dos primeros complementos (¿a quién?, ¿ante quién?): responder a cualquiera, por consiguiente, y ante cualquiera que, por lo menos, haya leído, ésta es la primera condición, leído y, por supuesto, comprendido, analizado, incluso escrito los textos que preceden aquí al mío, es decir, algunos trabajos anteriores de los que éstos mismos tratan, por ejemplo, disculpen la poca cantidad, los de la gran tradición canónica, desde Platón y Aristóteles hasta Kant, Hegel, Husserl o Heidegger, etc., en su relación con la ciencia, pero también los que hoy descienden de ella de forma más o menos legítima y de una manera menor, entre los cuales están los míos, como hipótesis: todos nosotros estamos aquí unidos por el contrato que nos propuso el director de la Revue Internationale de Philosophie. Se supone que cualquier lector acepta semejante contrato, lo mismo que lo hacen aquellos cuyos nombres aparecen en el índice.

 

2. Segunda respuesta quizá posible acerca de la respuesta, la que creo que debo elegir en todo caso, pero esta vez con vistas a los dos últimos complementos (¿de qué?, ¿y qué?): no se trata de responder de lo que he escrito (¿acaso puedo responder de ello, yo, de forma responsable?, ¿acaso no hablan ellos de eso con más lucidez que yo?), sino quizá responder (y he aquí qué) diciendo algunas palabras, within such limits, de las cuestiones, dificultades, aporías, atolladeros, ya no me atrevo a decir «problemas», en medio de los cuales forcejeo actualmente y me enredaré, sin duda, durante mucho tiempo.

Una de las fórmulas económicas de ese enredo, la tomaré prestada (para pedir perdón o presentar disculpas) al seminario que estoy dando en este momento sobre el perdón, la excusa y el perjurio. Es la siguiente, en toda su desnudez y aparentemente muy simple: no se perdona más que lo imperdonable. Si se perdona sólo lo que ya es perdonable, no se perdona nada. Desde ese momento, el perdón no es posible, como tal, más que allí donde, ante lo imperdonable, parece por lo tanto imposible.

Tal y como intento mostrar en otro lugar más concretamente, menos formalmente pero de forma más consecuente, esto nos obliga a pensar lo posible (la posibilidad del perdón, pero también del don, de la hospitalidad; y la lista no está cerrada, por definición, es la de todos los incondicionales) como lo imposible mismo. Si lo posible «es» aquí lo im-posible, si —como a menudo me he arriesgado a decirlo en unos temas distintos pero de manera, por consiguiente, relativamente formalizable— la «condición de posibilidad» es una «condición de imposibilidad», entonces ¿cómo hay que repensar el pensamiento de lo posible, el que nos llega del fondo de nuestra tradición (Aristóteles, Leibniz, Kant, Bergson, etc., Heidegger también, cuya utilización delas palabras «mögen» y «Vermögen», especialmente en la Carta sobre el humanismo[vi], merecerían aquí un tratamiento aparte, etc.)?

¿Cómo hay que entender la palabra «posible»? ¿Cómo hay que leer lo que la afecta negativamente en torno al verbo «ser», para que las tres palabras de esta proposición, «lo posible es lo imposible», ya no se asocien por medio de un simple juego verbal, de una paradójica lúdica o de una facilidad dialéctica? Pero, ¿cómo hay que comprender que terminen minando seriamente y necesariamente la proposicionalidad misma de esa proposición del estilo S es P (lo posible «es» lo imposible)? Por lo demás, ¿es ésta una pregunta o un problema? Y ¿cuál es la connivencia entre ese pensamiento de lo posible im-posible y la instancia del «quizá» que recordé más arriba?

Como ya parece que he apostado, para hacer que tiemble un poco, por la distinción entre «quién» y «qué» (¿responder a quién?, ¿ante quién?, pero asimismo ¿de qué? y ¿qué?), permítaseme precisar que, en mis trabajos que están en marcha y sobre todo en la enseñanza (por ejemplo, desde hace algunos años, sobre el don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, el perdón, la excusa, el juramento o el perjurio), intento alcanzar un lugar desde el cual esa distinción entre «quién» y «qué» termina por aparecer y por determinarse, dicho de otro modo, un lugar «anterior» a esa distinción, un lugar más «viejo» o más «joven» que ella, un lugar asimismo que a la vez ordene la determinación pero también haga posible la traducción terriblemente reversible del «quién» en «qué».

¿Por qué denominar eso un lugar, un emplazamiento, un espaciamiento, un intervalo, una especie de khora?

 

REGLAS PARA LO IMPOSIBLE (AFORÍSTICA IV)

 

Arrancar a toda velocidad, como suele decirse. De nuevo les pido perdón y vuelvo a empezar de otro modo.

Michel Meyer me ofreció o me pidió generosamente que respondiese, si ésa es la palabra oportuna. Cometí la imprudencia de prometerlo y, por consiguiente, de correr el riesgo del perjurio. Tras varias lecturas admirativas de todos estos textos potentes, lúcidos y generosos, mi retraso no habrá sido, sin embargo, sino el de una carrera in-quieta y febril, cada vez más lenta y cada vez más rápida. Más lenta y más rápida a la vez, ¡a ver si entienden eso! Una premura me precipitaba entonces, con la que, como suele decirse, yo corría hacia el fracaso. Iba hacia un desastre que veía llegar cada vez mejor, sin poder hacer nada. Evidentemente, no quería que el silencio de una no-respuesta pudiese interpretarse, equivocadamente por supuesto, como altanería o ingratitud. Pero, evidentemente también, no podía, en un tiempo limitado y un número de páginas proporcionalmente también reducido, «within such limits» (Austin), pretender responder a tantos textos diferentes en cuanto al tratamiento, al estilo, al corpus tratado, a la problemática elaborada, a tantas interpelaciones tan exigentes por la fuerza y la acribia de las cuestiones, la riqueza de las proposiciones y la profundidad de las preocupaciones cuya responsabilidad asumen. A la insuficiente suficiencia de una respuesta rápida o breve se habría añadido entonces una especie de irresponsabilidad filosófica.

No escaparé sin duda ni a la una ni a la otra. Por lo menos, habré comenzado quizá por confesar el fracaso y la culpa —y por pedir perdón—. Aunque sólo sea para mantener un poco mejor, precisamente acerca del perdón, la proposición que dije hace un momento. Desde el momento que la posibilidad del perdón, si lo hay, consistiría en una cierta im-posibilidad, ¿puede concluirse de ello que, entonces, hay que hacer lo imposible? ¿Y hacerlo con palabras, sólo con palabras? ¿Hay que hacer lo imposible para que advenga un perdón como tal?

Quizá, pero no se puede erigir eso como ley, como norma, como regla o como deber. No debería haber un «hay que» para el perdón. Este siempre «debe» seguir siendo gratuito e imprevisible. Nunca se da ni se perdona «en conformidad con un deber» (pflichtmässig), ni siquiera «por deber» (eigentlich aus Pflicht), por retomar la acertada distinción kantiana. Se perdona, si se perdona, más allá de todo imperativo categórico, más allá de la deuda y del deber. Y, no obstante, habría que perdonar. ¿Qué implica, en efecto, el perdón infinito, el perdón «hiperbólico» y, por lo tanto, incondicional, aquél cuyo «mandamiento» parece llegarnos, por herencia, de la tradición abrahámica, reemplazada de distintas maneras por san Pablo y por el Corán? ¿Implica acaso, como su condición (condición de la incondicionalidad misma, por consiguiente), que se pida el perdón y se confiese la culpa, como lo recuerda con tanta contundencia Jankélévitch[vii]? Pero, entonces, ya no sería incondicional. De nuevo condicionado, ya no sería el perdón puro, volvería a ser imposible, imposible de otro modo. O bien, ¿no puede ser incondicional y, por lo tanto, posible como incondicional más que si se perdona lo imperdonable (por consiguiente, si se convierte en posible como imposible)? ¿No puede ser lo que debe ser, incondicional, más que si ya ni siquiera exige esa confesión o ese arrepentimiento, ese intercambio, esa identificación, ese horizonte económico de reconciliación, de redención y de salvación?

Yo estaría tentado de pensarlo a la vez en y contra esa poderosa tradición. ¿Qué quiere decir, en esas condiciones, «heredar» una tradición, desde el momento que se piensa a partir de ella, en su nombre, ciertamente, pero precisamente contra ella en su nombre, contra eso mismo que ella habrá creído que debía salvar para sobrevivir al perderse? De nuevo, la posibilidad de lo imposible: la herencia no sería posible a no ser que se torne im-posible. Esta es una de las definiciones posibles de la deconstrucción, justamente como herencia. La propuse un buen día: la deconstrucción sería quizá «la experiencia de lo imposible»[viii].

Ahora, sin diferirlo más, sin dedicar más espacio y tiempo a introducir tantos temas que no trataré, tengo que presentar y justificar, tanto como se pueda, la regla que he creído que debía elegir para limitar la gravedad de esta larga insuficiencia. No podría, «within such limits», responder de forma detallada a cada uno de los textos que acabamos de leer; sería preciso un artículo por página, por lo menos. Pero ni puedo ni quiero tampoco reagrupar mis respuestas por temas generales corriendo el riesgo de borrar la originalidad firmada de cada uno de los textos que he podido leer. Por último, en ninguno de ellos he encontrado nada que objetar, ni siquiera que alegar para defender mi trabajo pasado (otra manera de decir que estos textos son no sólo corteses y generosos sino, en mi opinión, impecables en la lectura y la discusión que así abren). Por lo tanto, me he resignado finalmente a proponerme y, dicho de otro modo, a proponer, siguiendo algunas reglas, una serie más o menos disyunta de casi proposiciones. Dado que éstas conciernen al trabajo mío que está en marcha y a las dificultades a través de las cuales éste sigue estando por venir para mí, estas casi proposiciones resonarían o razonarían «de soslayo»; corresponderían, desplazando ligeramente la consonancia, a las inquietudes, preocupaciones, cuestiones de quienes me hacen aquí el honor de interesarse por lo que he podido escribir. Lo cual equivale a decir que, limitadas a unas cuantas páginas de rigor, estas casi proposiciones, como ya se ve, resultarán, por lo menos a primera vista, aforísticas. Pero ¿se puede prescindir de toda discontinuidad en una argumentación? Bien es verdad que hay saltos y saltos. Se puede alegar a favor de algunos hiatos: algunos son mejores que otros.

Semejantes casi proposiciones aforísticas son y seguirán siendo, por otra parte, oblicuas en su relación con los textos con los que trataré siempre, no obstante, de conectarlas. Haciendo cualquier cosa para responder justamente de soslayo. Pero eso no quiere decir que me dejaré vencer por alguna oratio oblicua o que intentaré andarme con rodeos. Incluso allí donde parece imposible, y justamente ahí, se precisa, como dije más arriba, una rectitud. De forma inflexible. Si multiplico desde hace un rato los rodeos y las contorsiones, inclusive ahí donde pido humildemente perdón y conmiseración por ello, es porque aquí estoy, estoy metido, me he metido en una posición insostenible y ante una tarea imposible. Perdón y piedad: mercy.

 

SÍ A LA HOSPITALIDAD (AFORÍSTICA V)

 

Los problemas de la respuesta y del retraso acaban de anunciarse de esta manera. ¿Tengo derecho todavía, habiendo leído a Michel Meyer, a denominarlos así, a llamarlos «problemas»? E, imprudentemente, he hablado hace un momento de «proposiciones». Precisar, como lo he hecho, «casi proposiciones» es, sin duda, prestar atención al problema de la proposicionalidad que justamente subraya Meyer[ix].

Pero ese casi, por sí mismo y solo, no hace avanzar mucho las cosas. Para eso, sería preciso otro concepto.

Nunca he encontrado ningún concepto que quepa en una palabra. ¿Hay que sorprenderse de esto? ¿Ha habido alguna vez algún concepto que sea verdaderamente nombrable? Quiero decir ¿nombrable con un solo nombre o con una sola palabra? El concepto exige siempre frases, discursos, trabajo y proceso: texto, en suma. Por ejemplo, khora no designa sin duda el mismo concepto en el Timeo que en la República (516b, pasaje citado por Sallis). Podría decirse que es únicamente un homónimo, casi otra palabra. Las consecuencias de esa necesidad (de lo que considero en todo caso una experiencia irrefutable) me parecen temibles pero ineludibles. A veces tengo la impresión de no haber hecho otra cosa, nunca, más que intentar ser coherente al respecto. Quizá hubiese querido levantar acta, simplemente, y dar testimonio de dicha necesidad.

Pero no es nada fortuito, sin duda, que la modalidad del «casi» (o la ficción lógico-retórica del «como si») se me haya impuesto a menudo para hacer una frase con una palabra y, sobre todo, ante todo, con frecuencia se ha señalado y comentado, en torno a la palabra «trascendental». Cuestión de contexto y de estrategia problemáticas, sin duda: aquí, es preciso reafirmar constantemente la cuestión de tipo trascendental y, allí, casi simultáneamente, preguntarse también por la historia y los límites de lo que se denomina «trascendental».

Pero, antes que nada, había que hacerse cargo de la posibilidad esencial de un «como si» que afecta de ficcionalidad, fantasmaticidad, espectralidad posibles a todo el lenguaje y a toda la experiencia. Esta palabra, «trascendental», no es un ejemplo más entre otros. La categoría de «casi trascendental» ha desempeñado un papel deliberadamente equívoco pero determinante en muchos de mis ensayos. Rodolphe Gasché orientó hacia ésta una potente interpretación[x]. Por supuesto, la utilización que tuve que decidirme a hacer del «casi», o del «ultra-trascendental»[xi], es todavía, era ya una manera de salvar, al tiempo que la traicionaba, la herencia de la filosofía, a saber, la petición de la condición de posibilidad (del a priori, de lo originario o del fundamento, otras tantas formas diferentes de la misma exigencia radical y de toda «cuestión» filosófica). Era asimismo comprometerse, sin disimularse uno mismo la dificultad, con la tarea de pensar todavía lo que quiere decir lo «posible», como lo «imposible», y de hacerlo en torno a la susodicha «condición de posibilidad», a menudo demostrada como «condición de imposibilidad». Lo que así se dice de la condición de posibilidad vale, por analogía, para el «fundamento», el «origen», la «raíz» de la «radicalidad», etc.

Antes incluso de haber empezado a nombrarlos para confesar mi culpa, los problemas conjuntos de la respuesta y del retraso habrán sido tratados como poco por tres de mis colegas: por Michel Meyer (quien vuelve a poner en funcionamiento la cuestión de la cuestión y, por consiguiente, la cuestión de la respuesta, de la «answerhood» puesta en ecuación con la «propositionality»: «answerhood, i.e. propositionality», pero también de la «problematological difference» como «différance... when we leave propositionalism»; y la différance es asimismo una especie de retraso originario), por Daniel Giovannangeli (quien recuerda todo lo que el retraso, o la Nachträglichkeit, rige allí donde esa «anacronía», la «anacronía del tiempo mismo»... «bordea y desborda a la filosofía»[xii]), por John Sallis, finalmente (para quien la cuestión o la respuesta del retorno a las cosas mismas, la filosofía misma, implica, como «The very opening in question», la apertura de un intervalo que retrasa (respecto de) la inminencia misma: «to intend to begin, to be about to begin, is also to delay, to defer the very beginning that one is about to make», lo cual, como puede suponerse desde hace un buen rato, todavía sigo haciendo aquí sin miramientos).

Respuesta y retraso, pues: una respuesta, al menos según el sentido común, es siempre segunda y secundaria. Tiene retraso respecto de la cuestión o la demanda, respecto de la espera en todo caso. Y, sin embargo, comienza por una respuesta. Si tuviese que resumir, con una paradoja elíptica, el pensamiento que no ha dejado de atravesar todo lo que digo o escribo[xiii], hablaría de una respuesta originaria: el «sí», en todas partes donde está implicado ese consentimiento indispensable (es decir, en todas partes donde se habla y se interpela al otro, aunque sea para negar, discutir, oponerse, etc.), es, ante todo, una respuesta. Decir «sí» es responder. Pero nada precede a esta respuesta. Nada precede su retraso ni, por consiguiente, su anacronía.

Al venir después de ellos, después de los textos y de los autores que acabamos de leer, sin juzgar posible o necesario hacer otra cosa que escucharlos y pedir que se los lea y relea, describiré únicamente el movimiento en el que me siento comprometido a este respecto. Aunque nunca la limite a la forma proposicional (en cuya necesidad también creo, por supuesto), jamás he creído tener que (ni que nadie pueda o deba poder) renunciar a la cuestión, a ninguna forma de cuestión, a cierta «primacy of questionning» (Michel Meyer), como a lo que vincula la cuestión con el problema, con la problematización. ¿Hay alguna vez una cuestión que no vaya de la mano de algún problema, es decir, de alguna elaboración, de alguna sintaxis, de alguna diferencialidad articulable, por una parte, pero también, por otra, de alguna protección de sí misma? Porque la problematización es, ciertamente, la única organización consecuente de una cuestión, su gramática y su semántica, pero también una primera medida apotropaica para protegerse de la cuestión más desnuda, a la vez la más inflexible y la más desarmada, la cuestión del otro cuando me pone en cuestión en el momento en que me interpela. He intentado, en otra parte, hacerme cargo de ese «escudo» del «problema». El problema designa asimismo «el sustituto, el suplente, la prótesis, aquello o aquel que ponemos delante para protegernos disimulándonos, aquel(lo) que está en el lugar o en nombre del otro»[xiv].

La problematización ya es una organización articulada de la respuesta. Esto vale en todas partes, sobre todo en la historia de las configuraciones filosóficas o científicas. Cualquiera que sea el nombre con el que se las denomine, cualquiera que sea la forma en que se las interprete (paradigma, episteme, themata, etc.), esas configuraciones históricas que sirven de base a las cuestiones ya son unas posibilidades de respuestas. Pre-organizan, hacen posibles el acontecimiento, la invención aparente, el surgimiento y la elaboración de las cuestiones, su problematización, la reapropiación que las torna, por un momento, determinables y tratables.

Me parece que ahí hay, en la ineludibilidad de la cuestión, no sólo una esencia de la filosofía sino un derecho y un deber incondicionales, el fundamento conjunto de la filosofía como ciencia y como derecho. Dado que se recuerda esa incondicionalidad allí donde es obvia, tengo que precisar también lo siguiente: aunque yo nunca haya dejado de desarrollar todo lo que he escrito como cuestión de la cuestión[xv], esa misma necesidad no se reduce a la cuestión. En tanto que necesidad doble, doble ley de lo ineludible y de la inyunción imperativa («es preciso»), ésta desborda la cuestión en el preciso momento que reafirma su necesidad. Al confirmar tan a menudo que todo comienza no con la cuestión sino con la respuesta, con un «sí, sí»[xvi] que es originariamente una respuesta al otro, no se trata de poner de nuevo en cuestión, como suele decirse, esa incondicionalidad sino de pensar a la vez su posibilidad y su imposibilidad, la una como la otra.

Hace unos treinta y cinco años, ya me preocupaba (¿diré que entonces me preguntaba acerca de ello?) por las «cuestiones que no son susceptibles de respuesta»[xvii]:

 

Son, decía yo entonces, por nacimiento y por una vez, al menos, problemas que se plantean a la filosofía como problemas que no puede resolver.

Quizás, incluso, estas cuestiones no son filosóficas, no son ya de la filosofía. Deberían ser, sin embargo, las únicas que pueden fundar hoy la comunidad de lo que, en el mundo, se llama todavía los filósofos mediante un recuerdo, al menos, que habría que interrogar sin cesar [...].

Comunidad de la cuestión, pues, en esta frágil instancia en que la cuestión no está todavía suficientemente determinada como para que la hipocresía de una respuesta se haya invitado ya bajo la máscara de la cuestión, como para que su voz se haya dejado ya articular fraudulentamente en la sintaxis misma de la cuestión [...].

Comunidad de la cuestión acerca de la posibilidad de la cuestión. Es poco —no es casi nada—, pero ahí se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangibles de decisión. Una intangible responsabilidad.

¿Por qué intangible? Porque lo imposible ya ha tenido lugar [...] hay una historia de la cuestión [...] la cuestión ya ha comenzado [...]. Morada fundada, tradición realizada de la cuestión que sigue siendo cuestión [...] correspondencia de la cuestión consigo misma [...].

 

Que se me perdone una cita tan larga de un texto antiguo. ¿Diré que me excuso yo mismo por eso, una vez más? Más allá de la debilidad de la que se me podría acusar, quería en primer lugar reconocer una trayectoria que cruza, al menos, desde hace tanto tiempo, muchos motivos «problematológicos» elaborados por Michel Meyer, sobre todo cuando escribe, precisamente, que «problematicity is historicity». Pero, sorprendido yo mismo (puedo confesarlo sin parecer demasiado ingenuo o tontamente confiado respecto a lo que podría no ser sino inmovilismo y monotonía?) por la insistencia o la constancia de estas palabras y por la continuidad del desplazamiento, quería sobre todo localizar los motivos nuevos que sin ruptura, porque no dejan de ocuparme en mis seminarios de los últimos años, todavía no han sido abordados aquí mismo, en el conjunto de los textos. Anuncié, en efecto, que deseaba no tanto responder a todos los ensayos de este volumen cuanto corresponder con ellos situando antes bien algunas dificultades de mi trabajo en marcha. Las palabras subrayadas en la cita que acabo de hacer son, ante todo, indicaciones al respecto, y pistas para mí; apuntan hacia los temas y problemas que hoy me hostigan: otra forma de pensar el límite de lo filosófico respecto a cuestiones como la hospitalidad (invitación/visitación, y toda una cadena de motivos asociados a ella: la promesa, el testimonio, el don, el perdón, etc.), pero también a la prueba de un im-posible que no sería negativo. Semejante prueba implica otro pensamiento del acontecimiento, del «tener-lugar»: el im-posible solo tiene lugar; y el despliegue de una potencialidad o de una posibilidad que se encuentra ya ahí no constituiría nunca un acontecimiento o una invención.

Lo que vale para el acontecimiento vale para la decisión, por consiguiente, para la responsabilidad: una decisión que puedo tomar, la decisión que está en mi mano y que manifiesta el paso al acto o el despliegue de lo que ya me resulta posible, la actualización de mi posible, una decisión que sólo depende de mí, ¿sería todavía una decisión?

De ahí, la paradoja sin paradoja a la que intento llegar: la decisión responsable debe ser esa im-posible posibilidad de una decisión «pasiva», una decisión del otro en mí que no me exonera de libertad ni de responsabilidad alguna.

 

NECESIDAD DE LO IMPOSIBLE (AFORÍSTICA VI)

 

He dedicado muchos desarrollos de tipo aporético a «la modalidad singular de ese “imposible”». A propósito del don concretamente, en Dar (el) tiempo:

 

[...] no se puede pensar, desear ni decir más que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible. Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible —posible como relación sin relación con lo imposible— en la medida sin medida de este límite: no se puede desear, nombrar, pensar, en el sentido propio —si lo hay— de estas palabras más que en la desmesurada medida en que aún o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que aún puede anunciarse lo que, sin embargo, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aquí, un don que no se puede hacer presente[xviii].

 

La figura del «tiempo dado» había sido requerida mucho antes, y subrayada[xix]. Esto seguía un desarrollo sobre la «posibilidad de lo im-posible» que se enunciaba entonces como otro nombre del tiempo:

 

Pero ya se ha señalado que esa imposibilidad, apenas constituida, se contradice, se experimenta como posibilidad de lo imposible. [...] El tiempo es un nombre de esta imposible posibilidad[xx].

 

Más tarde, el concepto de invención obedecerá a la misma «lógica»:

 

 

La invención siempre es posible, es la invención de lo posible [...]. Por eso, la invención no sería conforme a su concepto, al rasgo dominante de su concepto y de su palabra más que en la medida en que, paradójicamente, la invención no invente nada, cuando en ella no viene lo otro y cuando nada viene al otro ni del otro. Pues lo otro no es lo posible. Por consiguiente, habría que decir que la única invención posible sería la invención de lo imposible. Pero una invención de lo imposible es imposible, diría el otro. Cierto, pero es la única posible: una invención debe anunciarse como invención de Io que no parecía posible; de no ser así, no hace sino explicitar un programa de posibles, en la economía de lo mismo[xxi].

 

En el intervalo, La tarjeta postal...[xxii] arrastra la misma necesidad con destino al destino, al concepto mismo de destino. Desde el momento que una carta puede no llegar a destino, le resulta imposible llegar plenamente, o simplemente, a un destino único. La im-posibilidad, lo posible como imposible, va siempre unida a una irreductible divisibilidad que afecta a la esencia misma de lo posible. De ahí la insistencia en la divisibilidad de la letra y de su destino:

 

La divisibilidad de la letra —por eso hemos insistido en esa clave o en ese cerrojo de seguridad teórica del Seminario [de Lacan]: la atomística de la letra— es lo que aventura y extravía sin retorno garantizado la restancia de lo que sea: una carta no siempre llega a su destino y, dado que eso pertenece a su estructura, puede decirse que aquélla no llega nunca verdaderamente; que, cuando llega, su poder-no-llegar la atormenta con una deriva interna[xxiii].

 

¿Por qué esa alusión a un tormento? Ésta nombra un sufrimiento o una pasión, un afecto a la vez triste y alegre, la inestabilidad de una inquietud propia de toda posibilitación. Esta se dejaría asediar por el espectro de su imposibilidad, por el duelo de sí misma: el duelo de sí llevado dentro de sí, pero que le da también su vida o su supervivencia, su posibilidad misma. Pues dicha im-posibilidad abre su posibilidad, deja una huella, a la vez una oportunidad y una amenaza, en lo que torna posible. El tormento firmaría esa cicatriz, la huella de esa huella. Pero eso también se dice, en La tarjeta postal..., a propósito de la «decisión imposible», aparentemente imposible, en tanto que no recae sino sobre el otro[xxiv]. (Este motivo se explicitó ampliamente en Políticas de la amistad[xxv].) Nos volvemos a encontrar con él a propósito de Freud y del concepto de Bemächtigung, del límite o de las paradojas de lo posible como poder[xxvi].

No hay nada fortuito en que ese discurso sobre las condiciones de posibilidad, allí precisamente donde su pretensión está obsesionada con la imposibilidad de superar su propia realizatividad, pueda extenderse a todos los lugares en donde alguna fuerza realizativa adviene o hace advenir (el acontecimiento, la invención, el don, el perdón, la hospitalidad, la amistad, la promesa, la experiencia de la muerte: posibilidad de lo imposible, imposibilidad de lo posible, la experiencia en general, etc. Et caetera, pues el contagio carece de límites; arrastra finalmente todos los conceptos y, sin duda, el concepto de concepto).

Prometer responder con rectitud, por consiguiente, justo de soslayo respecto a la cuestión: lo posible-imposible. Recordar que sobre la línea insostenible de ese posible-imposible se ha escrito todo lo que he podido escribir acerca de la destinerrancia, y fue siempre en el cruce de muchos trayectos dibujados y reinterpretados por los textos aquí reunidos. El riesgo del malentendido, la errancia de la respuesta de soslayo respecto a la pregunta es lo que siempre debe seguir siendo posible en ese ejercicio de la rectitud. Si no, no habría rectitud, ni ética de la discusión. Pero lo que yo propongo aquí no dibuja ningún «ethical turn», como ha podido decirse, lo mismo que tampoco lo hacen las anteriores alusiones a la responsabilidad, a la hospitalidad, al don, al perdón, al testimonio, etc. Intento únicamente llevar adelante con cierta coherencia un pensamiento comprometido desde hace tiempo con las mismas aporías. La cuestión de la ética, del derecho o de la política no surgió ahí de improviso, como a la vuelta de la esquina. La manera en que es tratada no siempre es, por lo demás, tranquilizadora para una «moral» —y quizá porque le pide demasiado.

La posibilidad de ese mal (el malentendido, la mala comprensión, el error) sería, a su manera, una oportunidad. Da (el) tiempo. Hace falta, pues, el «hace falta» de la falta, y que la adecuación siga siendo imposible. Pero no hay nada negativo, ontológicamente, en ese «hacer falta de la falta». Hace falta, si preferimos, que la inadecuación siga siendo siempre posible para que la interpretación en general, y la respuesta, sea posible a su vez. He ahí un ejemplo de esa ley que vincula lo posible con lo imposible. Porque una interpretación sin defecto, una comprensión de sí totalmente adecuada, no marcaría sólo el final de una historia agotada por su transparencia misma. Al prohibir el porvenir, éstas tornarían todo imposible, tanto el acontecimiento como la venida del otro, la venida al otro —y, por consiguiente, la respuesta, el «sí» mismo de la respuesta, el «sí» como respuesta—. Esta no puede ser ajustada sino de forma excepcional; y, aun así, no se tiene ningún criterio previo ni objetivo para estar seguros de eso, para asegurarse de que la excepción tiene efectivamente lugar como excepción.

Quizá el asedio de la excepción podría indicar el paso, si no la salida. Digo, en efecto, el asedio, pues la estructura espectral dicta aquí la ley tanto de lo posible como de lo imposible, de su extraño entrelazamiento. La excepción siempre es necesaria. Se trata, quizá, de esa testarudez del «quizá», en su modalidad inaprensible pero asimismo irreductible a ninguna otra, frágil y, no obstante, indestructible. «Casi» o «como si», «quizá», «espectralidad» del phantasma (que también significa el re-aparecido): éstos son los componentes de otro pensamiento de lo virtual, de una virtualidad que ya no se rige por el pensamiento tradicional de lo posible (dynamis, potentia, possibilitas).

Cuando lo imposible se hace posible, el acontecimiento tiene lugar (posibilidad de lo imposible). Esta es precisamente, irrefutablemente, la forma paradójica del acontecimiento: si un acontecimiento es solamente posible, en el sentido clásico de esa palabra, si se inscribe en unas condiciones de posibilidad, si no hace más que explicitar, desvelar, revelar, realizar lo que ya era posible, entonces ya no es un acontecimiento. Para que un acontecimiento tenga lugar, para que sea posible, es preciso que sea, como acontecimiento, como invención, la venida de lo imposible. Se trata de una pobre evidencia, una evidencia que no es nada menos que evidente. Ella es la que nunca habrá dejado de guiarme, entre lo posible y lo imposible. Ella es la que me habrá empujado tan a menudo a hablar de condición de imposibilidad.

Lo que está en juego no es, por lo tanto, nada menos que el potente concepto de posible que atraviesa el pensamiento occidental, desde Aristóteles hasta Kant y Husserl (después, de otra manera, hasta Heidegger), con todas sus significaciones virtuales o en potencia: el ser-en-potencia, precisamente, la dynamis, la virtualidad (bajo sus formas clásicas y modernas, pre-técnicas y técnicas), pero asimismo el poder, la capacidad, todo lo que torna hábil o que habilita, etc. La elección de esta temática posee un valor estratégico, ciertamente, pero comporta también un movimiento para ir más lejos, más allá de toda estratagema calculable. Comporta lo que se denomina la deconstrucción hacia una cuestión que hace temblar, atormentándola de esa forma desde dentro, la axiomática a la vez más potente y más precaria —impotente en su potencia misma— del pensamiento dominante de lo posible en la filosofía, una filosofía así sojuzgada en el poder de su dominación misma.

Pero, ¿cómo es posible, nos preguntaremos, que lo que torna posible torne imposible aquello mismo que torna posible, pues, y que introduzca, pero como su oportunidad, una oportunidad no negativa, un principio de ruina en aquello mismo que promete o promueve?

El in- de lo im-posible es, sin duda, radical, implacable, innegable. Pero no es simplemente negativo o dialéctico, introduce a lo posible, es hoy su ujier; lo hace venir, lo hace girar según una temporalidad anacrónica o según una filiación increíble —que, por lo demás, es asimismo el origen de la fe—. Porque aquél excede el saber, condiciona la interpelación al otro, inscribe todo teorema en el espacio y el tiempo de un testimonio («te hablo, créeme»). Dicho de otro modo —y se trata de la introducción a una aporía sin ejemplo, una aporía de la lógica antes que una aporía lógica—, he aquí un atolladero de lo indecidible por el que una decisión no puede no pasar.

Toda responsabilidad debe pasar por esa aporía que, lejos de paralizarla, pone en movimiento un nuevo pensamiento de lo posible. Le garantiza su ritmo y su respiración: diástole, sístole y síncope, latido de lo posible im-posible, de lo imposible como condición de lo posible. Desde el corazón mismo de lo im-posible, se oiría así la pulsión o el pulso de una «deconstrucción».

La condición de posibilidad daría, por consiguiente, una oportunidad a lo posible pero privándolo de su pureza. La ley de esa contaminación espectral, la ley impura de esa impureza, es lo que hay que reelaborar constantemente. Por ejemplo: la posibilidad del fracaso no está sólo inscrita, como un riesgo previo, en la condición de posibilidad del éxito de un realizativo (una promesa debe poder no ser mantenida, debe amenazar con no ser mantenida o con convertirse en una amenaza para ser promesa libre, e incluso para triunfar[xxvii]; de ahí, la inscripción originaria de la culpabilidad, de la confesión, de la excusa y del perdón en la promesa). Debe seguir marcando el acontecimiento, incluso cuando éste triunfa, como la huella de una imposibilidad, a veces su memoria y siempre su asedio. Esta im-posibilidad no es, por lo tanto, simplemente lo contrario de lo posible. Parece únicamente contraponerse pero también se entrega a la posibilidad: la atraviesa y deja en ella la huella de su rapto.

Un acontecimiento no merecería su nombre, no haría llegar nada si sólo desarrollase, explicitase, actualizase lo que ya era posible, es decir, en resumidas cuentas, si se limitase a desarrollar un programa o a aplicar a un caso una regla general. Para que haya acontecimiento, es preciso que éste sea posible, por supuesto, pero también que haya una interrupción excepcional, absolutamente singular, en el régimen de posibilidad; es preciso que el acontecimiento no sea simplemente posible; es preciso que no se reduzca a la explicitación, al desarrollo, al paso al acto de un posible. El acontecimiento, si lo hay, no es la actualización de un posible, un simple paso al acto, una realización, una efectuación, la culminación teleológica de una potencia, el proceso de una dinámica que dependa de «condiciones de posibilidad». El acontecimiento no tiene nada que ver con la historia, si entendemos la historia como un proceso teleológico. Ha de interrumpir de alguna forma ese tipo de historia. De acuerdo con estas premisas es como pude hablar, sobre todo en Espectros de Marx, de mesianicidad sin mesianismo. Es preciso, pues, que el acontecimiento se anuncie también como imposible o que su posibilidad esté amenazada.

Pero, entonces, ¿por qué ese «es preciso», nos preguntaremos? ¿Cuál es el estatus de esa necesidad, de esa ley aparentemente contradictoria, en resumidas cuentas, y doblemente originaria? ¿Qué es ese «double bind» a partir del cual sería preciso repensar todavía lo posible como im-posible?

Se trata quizá de una necesidad que escapa, ella también, al régimen corriente de la necesidad (ananké, Notwendigkeit), a la necesidad como ley natural o como ley de la libertad. Porque no se puede pensar de otro modo la posibilidad de lo imposible sin repensar la necesidad. También habré intentado, de forma análoga, los análisis que concernían al acontecimiento o al realizativo —y cuyo funcionamiento acabamos de recordar—, pero sobre todo a lo largo de los últimos quince años, a propósito del destino, del testimonio, de la invención, del don, del perdón, de lo que vincula asimismo a la hospitalidad con la promesa im-posible, con la pervertibilidad del realizativo en general, y sobre todo, a propósito de la muerte, con la aporicidad de la aporía en general.

Esa pervertibilidad no es tanto que sea trascendental, cuanto que afecta a la reflexión clásica de lo trascendental, de la «condición de posibilidad» trascendental, bajo todas sus formas: onto-teología medieval, criticismo o fenomenología[xxviii]. No deslegitima el cuestionamiento trascendental, lo de-limita e interroga su historicidad original. Porque nada puede desacreditar el derecho a la cuestión trascendental u ontológica. Esta es la única fuerza que resiste al empirismo y al relativismo. A pesar de las apariencias hacia las que con frecuencia se precipitan los filósofos que tienen prisa, nada resulta menos empirista o relativista que una cierta atención a la multiplicidad de los contextos y de las estrategias discursivas que éstos rigen, una cierta insistencia en el hecho de que un contexto siempre está abierto y no es saturable, así como el hacerse cargo del «quizá» y del «casi» en un pensamiento del acontecimiento, etc.

 

TRANSACCIÓN Y ACONTECIMIENTO (AFORÍSTICA VII)

 

En ese insistente desplazamiento de la estrategia y de la no-estrategia (dicho de otro modo, de la vulnerable exposición a lo que sucede), hay como una transacción. Se negocia, se transige con y sobre el límite de la filosofía como tal. Ese límite adopta la doble forma de una lógica diferentemente diferidora de la analogía: por una parte, el «casi», el «como si» de una différance que mantiene el retraso, el relevo, el reenvío o la demora en la economía de lo mismo y, por otra parte, la ruptura, el acontecimiento de lo im-posible, la différance como diaphora, la experiencia aforísmica de lo heterogéneo absoluto. Por una parte, la concatenación de secuencias silogísticas, por la otra, pero «al mismo tiempo», la serialidad de secuencias aforísticas.

Karel Thein tiene razón, por lo tanto, al llevar su fértil análisis de la analogía, en «La farmacia de Platón», hasta el punto en donde la cuestión trata, justamente con la instancia de la decisión, de lo que él denomina «las condiciones y los límites de la analogía tal cual». La interpretación que intento de khora viene a perturbar el régimen de la analogía. Como muy bien lo subraya John Sallis (en el diálogo que mantenemos y que tanto me interesa desde hace años en torno a ese texto de Platón en el que percibimos muy bien la fuerza de implosión que guarda en reserva), se trata asimismo de lo que, en la definición del Bien y del epekeina tes ousias como más allá del ser, permanecería en una especie de ana-onto-logía. Se trata de un exceso distinto. El «otro tiempo» que señala Sallis es también lo que comporta todas las pruebas de las que hablé antes (lo im-posible, la decisión pasiva, el «quizá», el acontecimiento como interrupción absoluta de lo posible, etc.). Todas las preguntas de Sallis me parecen, ciertamente, legítimas, lo mismo que las respuestas que aporta a éstas Can there be, then, a metaphorizing of the khora? If not, then how is one to read the passage on the khora of the sun...? How is the khora itselfif there be a khora itselfto be beheld? What is the difference marked by the as [en la hipótesis de que khora fuese entendida as in a dream]?»).

Pero esas respuestas legítimas están bajo la ley de lo filosófico, dominado por la necesidad de la ana-onto-logía (que es la de la onto-logía pero también de la fenomenología, es decir, del aparecer como tal del como tal, del as). Ahora bien, la ruptura que me interesa en la lectura de khora, tal y como creí que debía aventurarla, es que khora se convierte en el nombre de lo que nunca se deja metaforizar, a pesar de que khora pueda y no pueda no dar lugar a tantas figuras analógicas. La khora del sol, en la República, no me parece que pueda ser un valor metafórico de khora en el Timeo. Ni, por lo demás, a la inversa. Aunque la palabra designe claramente, en ambos casos, un «emplazamiento» o una «localidad», no hay ninguna analogía, ninguna conmensurabilidad posible, a mi parecer, entre ambos lugares. La misma palabra «lugar» tiene un valor semántico tan distinto en ambos casos que de lo que se trata es más bien, así lo creo y lo sugería ya antes, de una relación de homonimia que de figuralidad o de sinonimia. A partir de esa convicción es como, con razón o sin ella, he tratado a khora, en el Timeo, como un casi nombre propio. Si khora se sustrae a toda metáfora, no es para permanecer inaccesible en su propia propiedad, en su ipseidad, en el sí-misma de lo que es. Antes bien, más pronto, porque lo que aquí hay no es khora misma. No hay khora misma (como lo sospecha tan acertadamente John Sallis cuando precisa «if there be a khora itself»). Esto parece muy desconcertante, lo admito. Esa unicidad sin propiedad hace entrar en crisis, por ejemplo, aquí y no necesariamente en otras partes, toda distinción entre figura y no-figura y, por consiguiente, esa distinción entre «literal reading» y «figural reading», que Michel Meyer tiene sin duda razón, en otros casos, de disociar como dos «steps». En el caso singular de khora (pero asimismo de sus análogos que siguen siendo, sin embargo, absolutamente singulares y diferentes), hay ahí un nombre sin referente, sin referente que sea una cosa o un ente, ni siquiera un fenómeno que aparezca como tal. Esa posibilidad desorganiza, por lo tanto, todo el régimen de la cuestión de tipo filosófico (ontológico o trascendental) sin ceder a un empirismo prefilosófico... No se anuncia ahí sino bajo la figura de lo im-posible que ya no es una figura y que he intentado mostrar que no aparece nunca como tal[xxix]. Desconcierta al «como tal» y le quita su estatus de criterio fenomeno-ontológico. Trato de explicarme acerca de la necesidad de esta singular nominación, así como acerca de la contingencia y de lo que heredamos ahí, a saber, un nombre de la lengua natural en su uso ordinario (khora), un nombre a la vez sustituible e insustituible. Ser sustituible en su insustituibilidad misma es lo que le ocurre a toda singularidad, a todo nombre propio, incluso y sobre todo cuando lo que nombra «propiamente» no tiene una relación de propiedad indivisible consigo mismo, con algún self que sería propiamente lo que es como tal, con alguna ipseidad intacta. Prótesis del nombre propio que termina significando, recurriendo a (sin ningún referente óntico, sin nada que aparezca como tal, sin objeto ni ente correspondiente, sin un sentido que esté en el mundo o fuera del mundo) alguna «cosa» que no es una cosa y que no tiene ninguna relación de analogía con nada. Esa nominación es un acontecimiento (a la vez imposible y decisorio del que podemos o no decidir heredar). Pero ¿acaso toda nominación inaugural no es un acontecimiento? ¿La donación del nombre acaso no es el realizativo por excelencia? ¿Pero asimismo lo que le sucede a lo nombrado, a lo nombrable, más allá de todo dominio realizativo, más allá de todo poder?

 

SABER-PENSAR: HEREDAR «THE CRITICAL MISSION OF PHILOSOPHY» (AFORÍSTICA VIII)

 

Sin ser en absoluto un «programa», ¿qué «dice» o qué «hace» entonces la différance? (No «es» ésta ni una palabra ni un concepto, dije entonces[xxx] con una evidente denegación pero cuyas huellas permanecen en cierto modo, hasta el punto de convertir la denegación de la denegación en algo tan legítimo como inoperante, como si fuésemos muchos los que presintiésemos que esa degenación insostenible debía querer afirmar, a través de su inconsistencia misma, «alguna cosa» que mereciese quizá todavía ser tomada en serio). Lo que se anunciaba de esa manera como «différance» tenía de singular lo siguiente: acoger a la vez, pero sin facilidad dialéctica, lo mismo y lo otro, la economía de la analogía —lo mismo únicamente diferido, reemplazado, aplazado—y la ruptura de toda analogía, la heterología absoluta. Ahora bien, en este contexto, se podría volver a tratar esta cuestión de la différance como cuestión de la herencia. La herencia consistiría, aquí, en permanecer fiel a lo que se recibe (y khora es también lo que recibe, el enigma de lo que «receptáculo», endekhomenon, puede querer decir y hacer, allí donde khora no dice ni hace nada), al tiempo que rompe con tal figura de lo que es recibido. Siempre se debe romper por fidelidad, y en nombre de una herencia fatídicamente contradictoria en sus inyunciones. Por ejemplo, cuando se trata del don, del perdón, de la hospitalidad, etc., en nombre de la herencia abrahámica, que me ordena aquí cierta incondicionalidad hiperbólica, yo estaría listo para romper con todas las reapropiaciones económicas y condicionales que no dejan de comprometer la susodicha herencia. Pero esa ruptura misma todavía deberá establecer las transacciones y definir las condiciones necesarias, en la historia, el derecho, la política, la economía (y la economía es la economía en sentido estricto pero también la economía entre esos distintos ámbitos) para tornar esa herencia de la hipérbole tan efectiva como sea posible. Desde esa necesidad paradójica pero ampliamente formalizable, desde esa ruptura (aún económica) con la economía, desde esa heterogeneidad que interrumpe la analogía (prestándose aún a ella para hacerse oír), estaría tentado de interpretar todos los gestos que, aquí mismo, elaboran de una forma tan lúcida, y en contra de tantos prejuicios, el compromiso de la deconstrucción, tal y como al menos trato de practicarla y de interpretarla respecto a la ciencia, la técnica, la razón y las Luces. Pienso, concreta-mente, en las demostraciones de Christopher Johnson, de Christopher Norris y de Arkady Plotnitsky.

Se puede seguir desde hace tiempo el trabajo tan original, tan perseverante, tan agudo de Norris contra tantos desconocimientos y contra una horda de prejuicios tan tenaces como burdamente polémicos (la deconstrucción «relativista», «escéptica», «nihilista», «irracionalista», «enemiga de las Luces», «prisionera del lenguaje verbal y de la retórica», «ignorante de la distinción entre lógica y retórica, filosofía y literatura», etc.). No hay nada fortuito en que Norris recurra a menudo, y aquí mismo una vez más, a un reexamen del estatus de la analogía en mi trabajo, y la reelaboración del problema concepto/metáfora. Encuentro especialmente atinada la estrategia que con frecuencia se privilegia en todos sus textos, y de nuevo aquí (un determinado paso por la «Mitología blanca» -en la relación con Nietzsche, pero también con Canguilhem, y con Bachelard— y por «El suplemento de cópula»), y encuentro especialmente eficaz el volver a situar las palancas demostrativas que propone respecto a algunos desarrollos anglo-americanos que desde hace tiempo me ayuda a leer y a comprender (Davidson, por ejemplo). No me choca, a pesar de que me haga sonreír, ver que Norris me define, de una forma deliberadamente provocadora e irónica, como «realista trascendental». Más arriba dije por qué no creía tener que renunciar al motivo trascendental. En cuanto a la deconstrucción del logocentrismo, del lingüisticismo, del economicismo (de lo propio y del en-casa, oikos del mismo), etc., en cuanto a la afirmación de lo imposible, éstas siempre se han propuesto en nombre de lo real, de la irreductible realidad de lo real — no de lo real como atributo de la cosa (res) objetiva, presente, sensible o inteligible, sino de lo real como venida o acontecimiento del otro, allí donde éste resiste a cualquier reapropiación, aunque sea a la apropiación ana-onto-fenomenológica—. Lo real es ese im-posible no negativo, esa venida o esa invención im-posible del acontecimiento cuyo pensamiento no es una onto-fenomenología. Se trata aquí de un pensamiento del acontecimiento (singularidad del otro, en su venida inanticipable, hic et nunc) que resiste a su reapropiación por una ontología o una fenomenología de la presencia como tal. Trato de disociar el concepto de acontecimiento y el valor de presencia. No es fácil pero intento demostrar esa necesidad, así como la de pensar el acontecimiento sin el ser. Nada es más «realista», en este sentido, que una «deconstrucción». Ella es (lo) que sucede. Y no hay ahí ninguna fatalidad ante el hecho consumado: ni empirismo ni relativismo. ¿Hacerse seriamente cargo de lo que sucede y de las diferencias de todo tipo, empezando por la de los contextos, es ser empirista o relativista?

Sin querer reducir a eso ni toda su riqueza ni todas las vías de sus demostraciones, encuentro también admirable que, siguiendo él también ese hilo de la analogía sin analogía, Christopher Johnson deje de lado, en un primer momento, la palabra «metáfora» The metaphor of writing, as it is articulated with the genetic and the biological in Derrida’s texts, is not simply metaphor»). Después de proponer «a more discriminating vocabulary», aquí la palabra «isomorfismo», re-orienta de una manera, en mi opinión, muy lúcida y muy segura la premisa misma de esa elección hacia otra lógica o hacia otra estructura, la de la «catástrofe metafórica» que cambia toda la escena y obliga a reconsiderar la estructura de una inversión semántica o de una clasificación conceptual. Por ejemplo, «not only is the term a germ, but the germ is, in the most general sense, a term». (Análisis que quizá resultase productivo entrecruzar con el de Karel Thein en torno a los «gérmenes» «fuertes» o «débiles» y al sperma athanaton.) Sin duda, es preciso tener en cuenta que ese admirable análisis encuentra su horizonte privilegiado en las ciencias así llamadas de la vida, la biología y la cibernética (pero sin ceder al vitalismo, como lo señala justamente Johnson). Pero, ¿es ésta solamente la elección de Johnson (lo cual no le ha impedido abrir un campo de cuestionamiento rico y diversificado)? O bien, teniendo en cuenta lo que dice al final del recorrido acerca del sistema «abierto» y de su límite, de la necesidad de incluir su propio discurso como un ejemplo del sistema descrito («y más que un ejemplo», añade, y a mí me gustaría pedirle que me ayudase a pensar ese «más que un ejemplo»), ¿cabe extender entonces lo que aquél demuestra a otras ciencias, a unas ciencias que ya no fuesen unas ciencias de lo vivo? Por ejemplo, ¿en la dirección indicada por el artículo y tantos otros trabajos decisivos de Arkady Plotnitsky acerca de las relaciones entre la deconstrucción y las ciencias físicas o matemáticas? (A lo largo de esa impresionante reflexión sobre los pliegues, posiciones, puntos y contrapuntos de una determinada «herencia» hegeliana de la deconstrucción, se habrá observado, en efecto, la insistencia de Plotnitsky en lo que considera, desde hace tiempo[xxxi], una proximidad «conceptual» entre la mecánica cuántica, especialmente tal y como es interpretada por Niels Bohr, y cierta estrategia teórica, cierta relación con un riesgo calculado en la práctica deconstructiva. El motivo de la «estrategia» recibe aquí, por lo demás, una atención que creo justificada y determinante.)

Me pregunto también, sin que sea en absoluto una objeción, cómo determinar el «afuera» de la ciencia de la que habla Johnson, y qué nombre darle a lo que llama una «position outside of science». Cuando reconoce, para atribuírmela con razón, la intención de dar un paso más allá de una determinada frontera del discurso científico, «by taking the notion of the open system to its logical limit, including his own discourse as an example, and more than an example, of the system he describes», ¿se trata todavía de un gesto filosófico, como parece pensarlo Johnson, «the critical mission of philosohy»? ¿O bien, se trata de un gesto que traspasa también la clausura de la filosofía, encontrándose entonces, al respecto, el discurso filosófico del mismo lado que el discurso científico? Confieso que no tengo una respuesta sencilla ni estable para esta pregunta. Y eso se debe también a la estructura en cierto modo invaginada de ese límite, de esa forma de frontera que incluye sin integrarlo, por así decirlo, el afuera en el adentro. Plotnitsky enuncia muy bien las paradojas del límite al respecto. A veces, considero que debo determinar algunos límites del discurso científico en nombre de unas exigencias filosóficas clásicas (trascendental, fenomenológica, ontológica). Más a menudo, busco esa posición de exterioridad en nombre de algo que denomino por comodidad el «pensamiento» (distinto a la vez del saber, de la filosofía y de la fe). Pero esa palabra «pensamiento» no me satisface totalmente por varias razones. En primer lugar, me recuerda un gesto heideggeriano (Das Denken no es ni la filosofía, ni la ciencia, ni la poesía, ni la fe) que ciertamente me interesa mucho y cuya necesidad veo perfectamente, pero que no suscribo completamente, sobre todo cuando mantiene declaraciones del estilo «la ciencia no piensa». Por otra parte, la semántica tradicional de la palabra «pensamiento», su figura o sus valores etimológicos (el peso, el examen, etc.) no me satisfacen tampoco sin reservas. Por último, hace tiempo he tratado de justificar, de una manera menos simple de lo que creyeron algunos lectores con prisa, el enunciado según el cual «de alguna manera, “el pensamientono quiere decir nada [...]. Ese pensamiento no pesa nada. En el juego del sistema, es aquello mismo que nunca pesa nada»[xxxii]. Sí, «de alguna manera» al menos.

Como se presiente, no se trata aquí sólo de etiqueta, de título o de terminología. Cuando Johnson tiene que utilizar las tres palabras (pensamiento, filosofía, ciencia[xxxiii]) para situar la dificultad fronteriza más oscura, designa el esfuerzo lleno de trabas que quiero imponerme para marcar y pasar esas fronteras: pasarlas en el sentido en que pasar es exceder y pasar del otro lado, exceder el límite confirmándolo, haciéndose cargo de él, pero asimismo en el sentido en que pasar es no dejarse detener en una frontera, no considerar una frontera como una frontera, como una oposición infranqueable entre dos ámbitos heterogéneos. Esa doble «lógica» del límite es lo que me habría gustado tratar de formalizar aquí, a través de todas las «respuestas» que esbozo, de una secuencia aforística a otra. Creo, de ese modo, que los órdenes del pensamiento y de la filosofía, aunque no se dejan reducir al orden del saber científico, no son sin embargo simplemente exteriores a él. A la vez porque reciben lo esencial del mismo y porque pueden, desde el otro lado del límite, tener efectos dentro del campo científico (en otro lugar, intenté articular también con éste el orden de la «fe»[xxxiv]). Los progresos o las invenciones científicas responden asimismo a cuestiones de «tipo» filosófico. Por eso, esos límites diferentemente diferidores no significan nunca unos límites oposicionales o unas exclusiones. Por eso, no diría nunca que «la ciencia no piensa». ¿Cómo no estar agradecido a Johnson, Norris y Plotnitsky por haberlo no sólo comprendido, argumentado, elaborado, sino por haber desarrollado ese gesto de forma cada vez inédita? De la misma manera que lo han hecho todos los autores de este conjunto; han llevado y explorado su necesidad mucho más allá del punto al que yo pudiese aspirar nunca.

 


 

[i] Revue Internationale de Philosophie 3 (1998), «Derrida with his Replies». En este número especial, trato de responder, en efecto, a los estudios de Michel Meyer, Daniel Giovannangeli, Karel Thein, John Sallis, Christopher Norris, Arkady Plotnitsky y Christopher Johnson.

[ii] «Le dernier mot», después «Le tout dernier mot» (a propósito de Kafka en Lamitié, Gallimard, Paris, 1971 [La risa de los dioses, trad. castellana de J. A. Doval, Taurus, Madrid, 1976] y «Le dernier mot», en Après coup (1935-1936), Minuit, Paris, 1983. el eco de la palabra il y a. “He ahí sin duda la última palabra”, pensaba yo al escucharles» (p. 66).

[iii] Sobre todo en Politiques de l’amitié, ed. cit., caps. 2 y 3, en la estela de ese «peligroso quizá» del que Nietzsche decía que era el pensamiento de los filósofos del por-venir. Por ejemplo (y subrayo, pues, algunas palabras al tiempo que tomo de entrada una precaución: las citas que me ocurrirá hacer de algunos de mis textos no están aquí destinadas más que a abrir el espacio de una discusión. Deseo únicamente prolongar ésta más allá de ciertos límites en los que debe permanecer aquí, por falta de espacio, de contenido y de coacción. Esas citas que estoy obligado a hacer en contra de lo que me gustaría y corriendo deliberadamente el riesgo de ser acusado de complacencia, no son, en mi espíritu, ni argumentos de autoridad o exhibiciones abusivas, ni recordatorios para los autores de los artículos aquí [Revue Internationale de Philosophie] publicados. Estos no los necesitan. Lo único que querría, pues, de forma breve y económica, es dirigirme de esta manera, con estas citas o referencias, a un lector al que, preocupado por seguir el intercambio iniciado, le gustaría remitirse a los textos en cuestión):

«Ahora bien, el pensamiento del “quizá” involucra quizá el único pensamiento posible del acontecimiento. De la amistad por venir y de la amistad para el porvenir. Pues, para amar la amistad, no basta con saber llevar al otro en el duelo, hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más justa para el porvenir que la del quizá”. Semejante pensamiento conjuga la amistad, el porvenir y el quizá para abrirse a la venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un posible que sólo fuese posible (no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, por así decirlo, seguro en la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un despliegue sin acontecimiento. La posibilitación de ese posible imposible debe permanecer a la vez tan indecidible y, por consiguiente, tan decisiva como el porvenir mismo» (p. 46 [trad. castellana, p. 46]). «Sin la apertura de un posible absolutamente indeterminado, sin la suspensión radical que marca un quizá, no habría ni acontecimiento ni decisión. Cierto. Pero nada sucede ni nada se decide nunca si no es suprimiendo el quizá y conservando su posibilidad “viva”, con memoria viva. Aunque no sea posible ninguna decisión (ética, jurídica, política) que no interrumpa la determinación al internarse en el quizá, en cambio, la misma decisión ha de interrumpir aquello mismo que es su condición de posibilidad, el quizá mismo» (pp. 86 y passim [trad. castellana, pp. 86 y passim]).

Las comillas en torno a la palabra «viva» señalan el vínculo necesario entre esa afortunada aporética de lo posible im-posible y un pensamiento de la espectralidad (ni viva ni muerta, sino viva y muerta).

[iv] Cf., por ejemplo, How to do things with words, 1962 [trad. castellana de G. R. Carrió y E. A. Rabossi, Paidós, Barcelona, 31990]. De esa impureza, entendida de otro modo, también he intentado sacar algunas consecuencias (en Limited Inc. y en otros lugares). Si tuviese tiempo y espacio para dicho ejercicio, podría retrotraer ahí casi todo lo que he podido tratar de pensar hasta aquí.

[v] J. L. Austin, «A Plea for Excuses», en Philosophical Papers, ed. cit., p. 185 [trad. castellana, p. 177].

[vi] Habría que reconstituir y problematizar aquí el contexto en donde aparecen proposiciones como éstas: «Hacerse cargo (annehmen) de una “cosa” o de una “persona” en su esencia, es amarlas: desearlas (sie lieben: sie mögen). Este deseo (Dieses Mögen) significa, si se lo piensa más originariamente: don de la esencia (das Wesen schenken) [...] El Ser en tanto que deseo-que-culmina-en-poder (als Vermögend-Mogende) es lo posible (das Mög-liche). Es, en tanto que es el elemento, la “fuerza tranquila” del poder amante (des mögende Vermögens), es decir, de lo posible (das heisst des Möglichen). Bajo el dominio de la “lógica” y de la “metafísica”, nuestras palabras “posible” (möglich) y “posibilidad” (Möglichkeit) no son, de hecho, pensadas sino en contraposición a “realidad” (Wirklichkeit), es decir, a partir de una interpretación determinada —metafísica— del Ser concebido como actus y potentia, oposición que se identifica con la de existentia y essentia» (Lettre sur l’humanisme, trad. francesa de R. Munier, Aubier, Paris, 1964, pp. 34-37 [trad. castellana de R. Gutiérrez Girardot, Taurus, Madrid, 31970, pp. 11]).

Respecto de todos estos problemas, cf. la notable obra de Richard Kearney, La Poétique du possible, Vrin, Paris, 1984. En lo que se refiere a cierto pensamiento de «lo más imposible» o de «lo más que imposible» como posible Das überunmöglischste ist möglich», Angelus Silesius), me permito remitir a Sauf le nom, Galilée, Paris, 1993, pp. 32 ss. Todas las aporías de lo posible-imposible o de lo más-que-imposible estarían de este modo «alojadas» pero también «desalojarían» «dentro» de lo que se llama tranquilamente el deseo, el amor, el movimiento hacia el Bien, etc.

[vii] Por ejemplo, en Le Pardon, Aubier-Montaigne, Paris, 1967, p. 204, y «Nous a-t-on demandé pardon?», en L’imprescriptible (1948-1971), Le Seuil, Paris, 1986, pp. 47 ss.

[viii] «... la deconstrucción más rigurosa no se ha presentado nunca como ajena a la literatura ni, sobre todo, como algo posible [...] no pierde nada por confesarse imposible, y quienes se regocijasen por eso demasiado rápido, no pierden nada por esperar. El peligro para una tarea de deconstrucción sería antes bien la posibilidad, y convertirse en un conjunto disponible de procedimientos regulados, de prácticas metódicas, de caminos accesibles. El interés de la deconstrucción, de su fuerza y de su deseo, si los tiene, es cierta experiencia de lo imposible [...] la experiencia de lo otro como invención de lo imposible, en otros términos, como la única invención posible» («Psyché, Invention de l’autre», en Psyché, Inventions de l’autre, ed. cit., pp. 26-27 [trad. castellana —de este texto de Derrida— de M. Rodés de Clérico y W. Neira Blanco, en Diseminario, L. Bock de Behar (coord.), XYZ, Buenos Aires, 1987, p. 64]).

[ix] «We should be more radical than deconstruction, and completely leave the realm of propositionalism. Derrida’s thought invites us to do soAcabo de subrayar dos palabras.

A. Subrayo, por una parte, la palabra «invita» por razones que se esclarecerán, así lo espero, más adelante. La hospitalidad incondicional, la hospitalidad a la vez pura e im-posible, habrá que decir que responde a una lógica de la invitación (cuando la ipseidad del en-casa acoge al otro en su propio horizonte, cuando plantea sus condiciones, pretendiendo saber a quién va a recibir, esperar e invitar, y cómo, hasta qué punto, a quién le es posible invitar, etc.) o bien a una lógica de la visitación (el anfitrión, entonces, dice que sí a la venida o al acontecimiento inesperado e imprevisible del que viene, en cualquier momento, con antelación o con retraso, en absoluta anacronía, sin ser invitado, sin hacerse anunciar, sin horizonte de espera: como un mesías tan poco identificable y tan poco anticipable que el nombre mismo de mesías, la figura del mesías y, sobre todo, del mesianismo, revelarían todavía cierta prisa por hacer prevalecer la invitación frente a la visitación)?

¿Cómo conformarse al sentido de lo que se denomina un acontecimiento, a saber, la venida inanticipable de lo que viene y de quien viene, al no ser entonces el sentido del acontecimiento sino el sentido del otro, el sentido de la alteridad absoluta? La invitación conserva el control y recibe en los límites de lo posible; no es, por consiguiente, pura hospitalidad; economiza la hospitalidad, pertenece todavía al orden de lo jurídico y de lo político; la visitación, por su parte, exige por el contrario una hospitalidad pura e incondicional que acoge lo que acontece como im-posible. La única hospitalidad posible, como pura hospitalidad, debería pues hacer lo imposible. ¿Cómo sería posible dicho im-posible? ¿Cómo se convertiría en éste? ¿Cuál es la mejor transacción —económica y aneconómica— entre la lógica de la invitación y la lógica de la visitación? ¿Entre su analogía y su heterología? ¿Qué es, entonces, la experiencia, si es ese devenir-posible de lo imposible como tal? No estoy seguro de haber practicado o preferido la invitación antes que la espera sin espera de la visitación, pero no podría jurarlo.

B. Por otra parte, subrayo también la palabra radical, a saber el poderoso motivo metafísico de la radicalidad cuya necesidad recuerda esta palabra. Hace pensar en las figuras de la raíz, de la profundidad, del origen así llamado radical, etc., desde Aristóteles (para quien las causas son «raíces») hasta Husserl —y todos los «fundacionalismos», como se dice en el mundo del pensamiento anglosajón en el transcurso de debates a los que jamás he podido, lo confieso, ajustar mis premisas—. Pues, dado que me considero fundacionalista y anti-fundacionalista, de un contexto problemático a otro, de una estrategia interrogativa a la otra, no sé, por consiguiente, utilizar esa «palabra» en general: en general soy y sigo siendo «casi fundacionalista». ¿Ese motivo de la radicalidad, como figura y como inyunción irrefutable, acaso no está precisamente sometido a la turbulencia de una deconstrucción? Ésta jamás ha aspirado al radicalismo y, en todo caso, jamás ha consistido en una sobrepuja de radicalidad. Queda que un exceso en relación a esto puede ciertamente no hacer daño (el radicalismo es, en efecto, recomendable para toda filosofía; es, sin duda, la filosofía misma) pero corre el riesgo de no cambiar de terreno, de no cambiar el terreno sometido a la turbulencia sísmica a la que me acabo de referir. Por eso, justo arriba, allí donde está la llamada de esta nota, subrayo esos engorrosos «casi» con los que tan a menudo he cargado. Sobre deconstrucción y radicalidad y por simple afán de brevedad, within such limits, me permito remitir, entre los textos más recientes, a Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, pp. 148 ss. [trad. castellana de J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, 42003, pp. 104 ss.].

[x] Concretamente en The Tain of the Mirror, Derrida and the Philosophy or Reflection, Harvard, 1986; trad. francesa Le Tain du miroir, Derrida et la philosophie de la réflexion, trad. e intr. M. Froment-Meurice, Galilée, Paris, 1995, sobre todo, p. 293.

[xi] De la grammatologie, ed. cit., sobre todo, p. 90 [trad. castellana, p. 80]

[xii] Más allá de las luminosas lecturas con las que, desde hace algunos años [cf., concretamente, su libro La Passion de l’origine (Galilée, Paris, 1995) y sus artículos en Le Passage des frontières y Passions de la littérature (Galilée, Paris, 1994 y 1996 respectivamente)], Giovannangeli me remite a una herencia sartreana que, gracias a él, puedo reinterpretar, me habría gustado proseguir aquí, en este sentido, la discusión de lo posible-imposible como ley del deseo o del amor (en Heidegger y en relación con otro pensamiento del Ereignis —se traduzca o no esta palabra por «acontecimiento»—). Lo haría, si tuviésemos el espacio y el tiempo necesarios, teniendo en cuenta lo que Giovannangeli desarrolla en torno a la «posibilidad de un afecto inconsciente».

[xiii] Decir o escribir es a la vez asumir la herencia de la lengua natural y del lenguaje ordinario al tiempo que los formaliza, que los hace plegarse a esa abstracción formalizadora cuyo poder detentan originariamente: la utilización de una palabra o de una frase, por simples y ordinarias que sean, la puesta en funcionamiento de su poder ya es, por identificación de palabras iterables, una idealización formalizadora; por consiguiente, no hay lenguaje puramente ordinario como tampoco hay lenguaje puramente filosófico, formal o, en cualquier sentido que sea, extraordinario. En este sentido, si bien es verdad que no hay «última palabra», como dice Austin, resulta difícil decir, como él hace, que el lenguaje ordinario sea la «primera palabra», una palabra simplemente e indivisiblemente «primera».

[xiv] Passions, Galilée, Paris, 1993, pp. 266 ss.; pp. 81, n. S ss. También he interrogado el concepto foucaultiano de «problematización» en «Etre juste avec Freud», en Résistances de la psychanalyse, ed. cit., pp. 142-143 [trad. castellana, pp. 163 ss.]

[xv] Cf., concretamente, De l’esprit, Heidegger et la question, Galilée, Paris, 1987, especialmente lo que concierne a la promesa, al sí antes de toda contraposición entre el y el no, y, sobre todo, lo que viene «antes de toda cuestión» (pp. 147 ss. [trad. castellana de M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, 1989, pp. 151 ss.]; y Politiques de l’amitié, passim.

[xvi] Sobre la repetición de este «sí, sí», me permito remitir a Ulysse Gramophone, Deux mots pour Joyce, Galilée, Paris, 1987, pp. 132 ss., y passim [trad. castellana de M. Asensi, en Teoría literaria y deconstrucción, M. Asensi (ed.), Arco/Libros, Madrid, 1990, pp. 127 ss., y passim], así como a «Nombre de oui», en Psyché, Inventions de l’autre, ed. cit., pp. 639 ss.

[xvii] «Violence et métaphysique», en Lécriture et la différence, ed. cit., pp. 118 ss. [trad. castellana, pp. 108 ss.].

[xviii] Donner le temps, Galilée, Paris, 1991, pp. 45-46 y passim [trad. castellana de C. de Peretti, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 37 y passim].

[xix] «Ousia et Grammè...» (1968), en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p. 68 [trad. castellana de C. González Marín, Cátedra, Madrid, 1989, p. 95].

[xx] Ibid, p. 63 [trad. castellana, p. 89].

[xxi] «Invention de l’autre», en Psyché, Inventions de l’autre (1987), p. 59 [trad. castellana, p. 99].

[xxii] La Carte postale..., Flammarion, Paris, 1980, Cf., sobre todo, pp. 133, 135, 517 [trad. castellana de H. Silva y T. Segovia, Siglo XXI, México, 22001, pp. 122-124, 459-460].

[xxiii] Ibid., p. 517 [trad. castellana, pp. 459-460]

[xxiv] Ibid., p. 30 [trad. castellana, p. 33].

[xxvi] La Carte postale..., pp. 430 ss. [trad. castellana, pp. 380 ss.].

[xxvii] Sobre esa imposible posibilidad, esa im-posibilidad como pervertibilidad, como perversión siempre posible de la promesa en amenaza, cf. «Avances», Prefacio a S. Margel, Le Tombeau du Dieu artisan, ed. cit.

[xxviii] Hace mucho tiempo, en el espacio de la fenomenología husserliana, analicé, por lo demás, de manera análoga una posibilidad de forma aparentemente negativa, una im-posibilidad, la imposibilidad de la intuición plena e inmediata, la «posibilidad esencial de la no-intuición», la «posibilidad de la crisis» como «crisis del logos». Ahora bien, esa posibilidad de la im-posibilidad, dije entonces, no es simplemente negativa; la trampa también se convierte en una oportunidad: «... esta posibilidad [de la crisis] sigue estando unida, para Husserl, al movimiento mismo de la verdad y a la producción de la objetividad ideal: ésta tiene, en efecto, una necesidad esencial de la escritura» (De la grammatologie, ed. cit., p. 60 [trad. castellana, p. 53]; y, ante todo, Introduction à l’Origine de la géométrie de Husserl, PUF, Paris, 1962, passim [trad. castellana de D. Cohen y V. Waksman; revisión técnica de L. Rabanaque, Manantial, Buenos Aires, 2000]).

[xxix] «La aporía última es la imposibilidad de la aporía como tal» (Apories, Galilée, Paris, 1993, p. 137 [trad. castellana de C. de Peretti, Paidós, Barcelona, 1998, p. 126]). Otra forma de subrayar que no hay cuestión sin problema, pero no hay problema que no se disimule o proteja detrás de la posibilidad de una respuesta.

[xxxi] Se pueden consultar, al respecto, numerosos y admirables trabajos de Plotnitsky, concretamente In the Shadow of Hegel: Complementarity, History and the Unconscious; Florida University Press, Gainesville, 1993; Complementarity: Anti-epistemology after Bohr and Derrida, Duke University Press, Durham, NC, 1994, así como unas intervenciones magistrales, más recientes, en torno al así llamado «Asunto Sokal». Puesto que Christopher Norris acaba de publicar (en la perspectiva del artículo que puede leerse aquí) una importante obra en la que dedica un capítulo a la mecánica cuántica, el lector que esté interesado podrá seguir ahí una discusión amistosa, con un fondo de acuerdo, sobre algunos aspectos de la interpretación de Plotnitsky. Norris siente que ésta sea a veces, aquí o allí, «more postmodernist than deconstructive», a pesar de rendirle un homenaje justo (Against Relativism, Philosophy of Science, Deconstruction and Critical Theory, Blackwell, Oxford, 1997, pp. 113 ss.). Aunque yo no comparta la reserva de Norris, el espacio de esa problemática y de esa discusión me parece especialmente necesaria hoy. Por mi parte, aprendo muchas cosas sobre todos esos lugares de entrecruzamiento: entre la deconstrucción y las ciencias, sin duda, pero también entre dos andaduras —ciertamente muy diferentes, las de Norris y Plotnitsky— que quiero saludar aquí. Nadie hace tanto ni mejor, hoy en día, como estos dos filósofos para disipar unos prejuicios tenaces (la deconstrucción ajena u hostil a la «ciencia», a la «razón», la deconstrucción, ya lo apuntamos, «empirista», «escéptica» o «relativista», «lúdica» o «nihilista», «anti-humanista», etc.). Nadie mejor que ellos de-muestra la necesidad y la fecundidad de las coimplicaciones entre las problemáticas«deconstructivas» y «científicas» que suelen separarse con demasiada frecuencia. En las discusiones pero también en las instituciones.

[xxxii] De la grammatologie, p. 142 [trad. castellana, p. 126].

[xxxiii] Subrayo las palabras que hacen referencia aquí a estas tres instancias, el pensamiento, la filosofía y la ciencia: «... Derrida’s work reflects or mediates aspects of contemporary science. It deals of course with only one dimension of his work, but it does show a thinker open to the implications of science…»Y Johnson precisa entonces algo que quiero señalar porque, justamente, deshace el prejuicio según el cual «la ciencia no piensa» (Heidegger): «... open to the implications of science, of what science gives us to think». ¿Cómo «da» la ciencia que pensar? Sobre ese «dar» y sobre esa «donación» es sobre lo que me hubiese gustado, más allá de «such limits», desarrollar este análisis.

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