Jacques Derrida

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«EL OTRO
[AUTRUI] ES SECRETO PORQUE ES OTRO [AUTRE][i]»
Jacques Derrida

Entrevista con Antoine Spire, publicada por Le Monde de l’Éducation, n.° 284, septiembre de 2000
en una versión más corta y ligeramente modificada. Tradución de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, (modificada). Edición digital de Derrida en castellano.

 Jacques Derrida
Texto en francés

Antoine Spire. Al preparar esta entrevista me preguntaba si era posible evitar tanto la anécdota como la categoría filosófica universalizadora. ¿Cómo no repetir lo que ya ha sido dicho, cómo innovar? Finalmente, ¿no cree usted que la innovación es justamente repetir para encontrar algo nuevo?

Jacques Derrida.—¡Ah, la entrevista! Sí, siempre he sufrido con las leyes de la entrevista. Después de algunas décadas debo reconocer en efecto que he hecho con demasiada frecuencia lo que declaraba no gustarme hacer. Respecto a la «repetición de lo dicho», el núcleo lógico de la cosa, he insistido con frecuencia en ello, es que no hay incompatibilidad entre la repetición y la novedad de lo que difiere. De modo tangencial y elíptico, una diferencia hace siempre que se desvíe la repetición. Llamo a esto iterabilidad, el surgimiento de lo otro (itara en sancrito) en la reiteración. Lo singular inaugura siempre, acontece incluso, imprevisiblemente, como el arribante mismo, a través de la repetición.

Me he enamorado recientemente de la expresión francesa «une fois pour toutes», «una vez por todas»[ii] (la creo intraducible, pero dejémoslo). Dice de forma muy económica el acontecimiento singular e irreversible de aquel(lo) que no acontece [ce qui n’arrive] sino una vez y, por consiguiente, no se repite más. Pero, al mismo tiempo, abre a todas las sustituciones metonímicas que la llevarán a otro sitio [l’entraîneront ailleurs]. Lo inédito surge, se quiera o no, en la multiplicidad de las repeticiones. He aquí lo que suspende la oposición ingenua entre tradición y renovación, memoria y porvenir, reforma y revolución. La lógica de la iterabilidad arruina de antemano las garantías de tantos discursos, filosofías, ideologías...

Lo que cuenta es la trayectoria, el camino, la travesía, en una palabra, la experiencia. La experiencia es entonces el método, no un sistema de reglas o de normas técnicas para vigilar una experimentación, sino el camino que se está haciendo, el abrirse de la ruta (via rupta). En una entrevista, incluso si se repite la misma cosa, el mismo «contenido», pues bien, la situación, el contexto, la interpelación, el destino, la firma son cada vez distintos, y es lo imprevisible de esta «situación» lo que, supongo, esperan el lector o el oyente. Dicho de otro modo, siempre es preferible leer los libros, lo que usted me permitirá repetir una vez más, y releerlos (lo que también es cada vez diferente).

 

A.S.—Cuando se habla de usted hay dos palabras recurrentes, la de Argel, su lugar de nacimiento y, para su obra, la de filosofía de la deconstrucción. Noción que usted define diciendo que se trata de interrogar los presupuestos, las finalidades, los modos de eficacia de un pensamiento filosófico. Pero usted declara también que quiere al mismo tiempo frustrar las expectativas, jugar astutamente con los programas y las instituciones y desvelar lo que subyace a todo ello, lo que lo predetermina. En el fondo, ¿deconstruir es filosofar?

Jacques Derrida.—Veamos. En esta entrevista, usted me repite, me remite a la historia de las definiciones (algunas, no todas) que he podido aventurar de la deconstrucción. Para no volver a empezar, para remitir a los libros adelantando algo un poco más nuevo, precisaré hoy dos puntos.

1. Hay una historia de la «deconstrucción», en Francia y en el extranjero, desde hace más de treinta años. Este camino, no digo este método, ha transformado, desplazado, complicado la definición, las estrategias, los estilos que, ellos mismos varían de un país a otro, de un individuo al otro, de un texto al otro. Diversificación esencial a la deconstrucción que no es ni una filosofía, ni una ciencia, ni un método, ni una doctrina, sino, como digo con frecuencia, lo imposible y lo imposible como lo que acontece. [ce qui arrive]

2. Antes incluso de esta secuencia histórica (entre treinta y cuarenta años), hay que recordar las premisas nietzcheanas, freudianas y sobre todo heideggerianas de la deconstrucción. Y sobre todo, respecto de Heidegger, que hay una tradición cristiana, más precisamente luterana de lo que Heidegger llama la Destruktion. Lutero —lo recuerdo en mi libro sobre Nancy y sobre lo que él llama la «deconstrucción del cristianismo»— hablaba ya de «destructio» para designar la necesidad de una desedimentación de los estratos teológicos que disimulaban la desnudez original del mensaje evangélico que había que restaurar. Lo que me interesa cada vez más es discernir la especificidad de una deconstrucción que no sea necesariamente reducible a esta tradición luterano-heideggeriana. Y quizás sea esto lo que distingue mi trabajo de los que me son cercanos, en Francia y en el extranjero. Sin refutar o rechazar lo que fuere, me gustaría intentar discernir lo que sustrae la deconstrucción en curso de la memoria de la que hereda, en el instante mismo en el que reafirma y respeta dicha herencia...

 

A.S.—Esta deconstrucción se ha explicado a través de grandes textos, de Heidegger, de Husserl, de Joyce, de Kant. En este acto de deshacer, desedimentar, descomponer, desconstituir sedimentos, artefactos, presuposiciones, instituciones, ¿se puede decir que hay algo de hiperanálisis? Siempre hay presente una tensión entre una lectura exigente de la tradición y aquello en lo que ésta desemboca, una responsabilidad ética y democrática. ¿Está usted de acuerdo?

Jacques Derrida.—¿Se trata de una tensión? No estoy seguro de ello. Por supuesto, la deconstrucción se afana en torno a eso que llamamos, más o menos legítimamente, los «grandes-textos». No sólo las obras canónicas, de Platón a Joyce. Sino que se ejercita también en corpus que no son textos literarios, filosóficos o religiosos, sino escritos jurídicos, o instituciones, normas, programas. Lo he dicho con demasiada frecuencia, la escritura que interesa a la deconstrucción no es sólo la que protegen las bibliotecas. Incluso cuando se interesa por textos literarios, se trata también de la institución de la literatura (cosa moderna y cuya historia política es apasionante); se trata también de los procesos de evaluación y de legitimación, de las cuestiones de la firma, del derecho de autor o del copyright (usted conoce la turbulencia actual, en virtud de las «nuevas tecnologías»), se trata de la política misma de la institución literaria. Todo esto concierne tanto al contenido como a la forma de la cosa literaria o filosófica.

Sí, acepto también el término de hiperanálisis. Por dos razones. En primer lugar hay que empujar el análisis tan lejos como sea posible, sin límite e incondicionalmente. Pero, en segundo lugar, debemos ir también más allá del análisis mismo que supone, como su nombre indica, la regresión hacia un principio último, hacia un elemento que sea simple e indivisible. Ahora bien, una de las leyes a las que obedece la deconstrucción y de la que comienza por tomar constancia, es que en el origen (origen sin origen, pues), no hay nada simple, sino una composición, una contaminación, la posibilidad al menos de un injerto y de una repetición. Todo esto resiste al análisis poniéndolo en movimiento. Por esto la operación deconstructiva no es sólo analítica o sólo crítica (crítica, es decir, capaz de decidir entre dos términos simples), sino trans-analítica, ultra-analítica y más que crítica. La crítica, la necesidad de la crítica, del krinein y de la crisis (Krisis) tiene una historia. La deconstrucción de esta historia, como la de la pregunta, de la forma-pregunta en general, no puede pues ser simplemente «crítica» ni en el sentido kantiano ni en el sentido marxista del término, aunque, en el momento de hacer esta «otra cosa», me esfuerce también por permanecer fiel a estas herencias. Un heredero fiel, ¿no debe también cuestionar la herencia?, ¿someterla a una reevaluación y a una selección constante, con el riesgo, como ya he dicho en algún lugar, de ser «fiel a más de uno»[iii]? Ser responsable es a la vez responder de sí y de la herencia, ante lo que viene antes de nosotros y responder, ante los otros, ante lo que viene y queda por venir [à-venir]. Por definición, esta responsabilidad no tiene límite. La «deconstrucción» debe ser tan responsable como sea posible. Incluso si, ante lo infinito de la responsabilidad, uno no puede sino confesarse modesto, cuando no vencido. Nunca se está a la medida de una responsabilidad que nos es asignada antes mismo de que la hayamos aceptado. Debemos reconocerlo sin desarrollar necesariamente una cultura de la mala conciencia. Pero esta última es siempre preferible a la de la buena conciencia.

He dejado la palabra «democracia» para el final. Es la más difícil. No puedo hacer de ella más que un uso inquieto. Hay en efecto una forma tradicional, incluso actual, de definir la democracia. Nadie está en contra, aun cuando en Francia se cultive una cierta distinción entre república (universalismo abstracto y laico) y democracia (más atenta, dicen algunos, a las identidades comunitarias y a las minorías). Pero más allá de esta distinción, que considero secundaria, la originalidad de la democracia es quizás que, siempre condicionada por el reconocimiento de una inadecuación a su modelo (lo que no está inscrito en la esencia de los otros «regímenes», y por esto la democracia no es verdaderamente el nombre de un régimen), la historicidad, la perfectibilidad infinita (y esencialmente aporética), el vínculo originario con una promesa, hacen de toda democracia algo por venir. Es una de sus numerosas aporías (recuerdo otras en otro lugar, especialmente en El otro cabo y Políticas de la amistad).

Este porvenir no significa el alejamiento o el retraso indefinido autorizado por alguna idea reguladora. Este porvenir prescribe aquí ahora tareas apremiantes, negociaciones urgentes. Por muy insatisfactorias que sean, no permiten la espera. Ser demócrata sería actuar reconociendo que no vivimos nunca en una sociedad (bastante) democrática. Este trabajo crítico y más que crítico, esta tarea deconstructiva, es indispensable para la respiración democrática así como para toda idea de responsabilidad...

 

A.S.—En general, cuando se habla de su obra, se olvidan estos aspectos democráticos y éticos y nos centramos en la palabra deconstrucción. Sobre este asunto, hay quien dice que Jacques Derrida es demasiado complicado para ellos. De hecho, los que le encuentran ilegible tal vez no se han sumergido en el fondo de sus escritos y le buscan sobre todo un comienzo... Ahora bien, usted explica en De la gramatología, al igual que en Márgenes — de la filosofía, que no hay comienzo absoluto justificado. Para leerle, en lugar de un comienzo, hay que buscar una estrategia, es decir, sumergirse en el texto y, a partir de ahí, intentar una maniobra de comprensión con temas que recurren con frecuencia y que están finalmente en el corazón de toda su actividad intelectual.

Jacques Derrida.—¡Habría que leer también los textos que mis textos leen! Sería absurdo decir que todos son «fáciles» pero su dificultad no es del tipo de la que con frecuencia se critica. Hay dos categorías de «rechazo» a este respecto, dos tipos de no-lectores. En primer lugar los que no trabajan bastante y se creen autorizados a hacerlo; éstos se desalientan rápidamente suponiendo que un texto debe ser accesible inmediatamente, sin el trabajo que consiste en leer y en leer a los que yo leo, por ejemplo. Luego están los no-lectores que ponen como pretexto esa supuesta oscuridad para descartar, en verdad para censurar, algo que les amenaza o les inquieta, les molesta. El argumento de la dificultad se torna entonces una coartada detestable.

Por supuesto, usted lo apuntaba, no hay comienzo, todo ha comenzado mucho tiempo antes de nosotros, ¿no es cierto? Comienzo por dejar constancia del hecho de que trabajo aquí y allí, en tal tradición filosófica más o menos francesa, no escribo más que en francés, un cierto francés, a la vez muy antiguo y muy vivo. Intento asumir todas mis responsabilidades francófonas, que consisten en heredar de forma activa, afirmativa, transformadora, fiel infiel como siempre, infiel por fidelidad. Pero no se puede recomenzar todo en cada momento. Sería una locura desde el punto de vista económico. De ahí la necesidad de los dispositivos de repetición pedagógicos de la escuela, la universidad, los media. Cualquiera que escriba cuenta con esta economía potencial y con estas mediaciones, con estas solidaridades, y cuenta con estos riesgos también... La cuestión de la enseñanza atraviesa todo mi trabajo y todos mis compromisos político-institucionales, ya conciernan a la escuela, a la universidad o a los media[iv].

 

A.S — Usted insiste mucho en los textos a partir de los cuales trabaja y que existían antes que usted. Estoy muy impresionado por la importancia de esta lectura de textos en su obra que me permitiría vincular con el papel del comentario en los judíos. En el judaísmo, la tradición se constituyó sobre el comentario y no existe más que en relación al comentario. La Biblia no es un texto sagrado, en la medida en que no existe sino por y a través de los comentarios de quienes la han leído. Se puede decir que usted, en relación con el corpus filosófico del hombre civilizado de hoy en día, tiene la misma actitud que el pueblo judío con respecto a la Torah, esa voluntad de comentar un corpus, a través del tiempo, de decir que no es sagrado. Que no es comprensible hoy más que a través del comentario de hoy día.

Jacques Derrida.—La palabra comentario me molesta un poco. No sé si lo que hago depende del comentario —noción oscura y sobrecargada, a menos que se le imprima a esta palabra una inflexión más activa, más interpretativa: una contra-firma [contre-signature] pone de su propia cosecha en el transcurso y más allá de la lectura pasiva de un texto que nos precede pero que reinterpretamos, tan fielmente como sea posible, dejando en él una marca.

Acerca de la referencia judía, sobre mi «pertenencia», por así decirlo, al judaísmo, como usted sabe sin duda, se ha escrito mucho, desde hace años y es algo que me deja siempre perplejo. Ante todo creo que la lectura paciente, vigilante, micrológica, interminable no está reservada a la tradición judía. Luego debo confesar que mi familiaridad con la cultura judía de la que usted habla es por desgracia muy débil e indirecta. Lo lamento, por supuesto, ya es demasiado tarde. Si lo que hago recuerda a una glosa judía, ello no depende ni de una elección, ni de un deseo, ni siquiera de una memoria o de una cultura.

Dice usted que no considero sagrados a los textos. Sí y no. Por supuesto, tengo tendencia a desconfiar de los procedimientos de sacralización, en todo caso a analizarlos, a analizar sus leyes y sus fatalidades. Intento en efecto abordar los textos no sin respeto, pero sin presupuestos religiosos, en el sentido dogmático del término. No obstante, en el respeto al que me pliego, hay algo que se inclina ante una sacralidad, si no ante lo religioso. El texto del otro debe ser leído, cuestionado sin piedad pero, por tanto, respetado, y en primer lugar en el cuerpo de su letra. Puedo cuestionar, contradecir, atacar o simplemente deconstruir la lógica de un texto que viene antes que yo, ante mí, [venu avant moi, devant moi] pero no puedo ni debo cambiarlo.

Hay en el respeto a la letra el origen de una sacralización. He intentado mostrar, especialmente en Dar (la) muerte, que la literatura, en el sentido estricto y moderno, europeo, del término conserva la memoria (a la vez sacralizadora, desacralizadora, culpable, arrepentida) de los textos sagrados, en verdad bíblicos, que representan su filiación. Ningún crítico, ningún traductor, ningún profesor tiene, en principio, el derecho de tocar el texto literario una vez publicado, legitimado y autorizado por un depósito legal: herencia sacra, incluso si está en un medio ateo, presuntamente secularizado. ¡No se toca un poema! Ni un texto de ley, y la ley es sagrada, como el contrato social, dice Rousseau. El origen de esta sacralización me interesa en todas partes donde se produce. La oposición sagrado/secular es ingenua, convoca muchas cuestiones deconstructivas. Contrariamente a lo que se cree saber, nunca hemos entrado en una era secular. La idea misma de lo secular es religiosa de parte a parte, en verdad, es cristiana.

 

A.S.—Habría que cuestionar el reparto temático entre la literatura y la filosofía. A la pregunta de saber por qué no ha escrito usted literatura, ha respondido que la literatura hace siempre otra cosa que ella misma. Para usted, la literatura sería siempre otra cosa que sí misma y, por tanto, tal vez filosofía. Sin embargo, usted se ha atenido a la filosofía. Creo que la mejor manera de sobrepasar esta oposición es sin duda la palabra temblor, vacilación. Cuando se le lee, se siente siempre que hay esa voluntad de intentar ser lo más riguroso posible, como una vacilación del pensamiento en construcción.

Jacques Derrida.—Tiene usted razón, temblor y vacilación, sin duda. Dicho esto, frente a aquellos que sugieren que a causa de este temblor yo tomo la filosofía por literatura y recíprocamente, protesto y pido que esto se pruebe. Igualmente entre retórica y lógica. Sin mezclar ambas, planteo la cuestión de la frontera entre las dos y no es ésta una cuestión baladí. Hay en el texto filosófico efectos de literatura y viceversa. Pero determinar el sentido, la historia y una cierta porosidad de las fronteras es todo lo contrario de confundir y mezclar. El límite me interesa tanto como el paso al límite o el paso del límite. Esto supone gestos múltiples. La deconstrucción consiste siempre en hacer más de un gesto a la vez, y que se escriba con dos manos, que se escriba más de una frase o en más de una lengua.

 

A.S.—Recuerda usted con frecuencia que Husserl es su primera referencia filosófica. Por otra parte, usted ha tratado, en su memoria de 1954, del problema de la génesis de la filosofía de este autor. Este trabajo sobre la geometría en Husserl, ¿no ha sido la fuente de una línea fundamental que atraviesa finalmente todo su trabajo, conduciéndole de Heidegger a Lévinas, pasando por Sartre? Parece que un motivo fenomenológico acompaña toda su obra, motivo que es en el fondo una forma de discernir a la vez los objetos, las ideas y las palabras, intentando que den de sí todo lo que pueden dar, por su identidad misma...

Jacques Derrida.—Husserl no ha sido mi primer amor en filosofía. Pero ha dejado en mi trabajo una huella profunda. Nada de lo que hago sería posible sin la disciplina fenomenológica, sin la práctica de las reducciones eidéticas y trascendentales, sin la atención prestada al sentido de la fenomenalidad, etc. Es como un ejercicio previo a toda lectura, a toda reflexión, a toda escritura. Incluso si, llegado a cierto punto, creo deber plantear unas cuestiones que vuelvan sobre los límites de esta disciplina y de sus principios, del «principio de los principios» intuicionista que la guía.

 

A.S.-Esto me lleva al ejemplo del guiño de Husserl, absolutamente fundamental en él. ¿Se puede decir que usted le ha dado una cierta profundidad mirando a la vez hacia el pasado y hacia el porvenir? La noción de tiempo existe en Husserl, pero sólo en estado de huella. La perspectiva temporal es algo que usted ha querido y sabido articular con la fenomenología...

Jacques Derrida.—Los grandes textos de Husserl sobre el tiempo le reconocen una forma absolutamente privilegiada a lo que se llama el «presente viviente». Es el sentido, el buen sentido mismo en lo que tiene de más irrecusable en apariencia: la forma originaria de la experiencia es la presentación a sí del presente; no nos alejamos nunca del presente que nunca se aleja de sí, del que ningún ser vivo se aleja nunca. Esta ciencia fenomenológica absoluta, esta autoridad innegable del ahora en el presente viviente es justo aquello sobre lo que han tratado, en estilos y según estrategias diferentes, todos los grandes cuestionamientos de este tiempo, el de Heidegger o el de Lévinas en particular.

En un gesto diferente, con otras miras, lo que he intentado elaborar bajo el nombre de huella (a saber, una experiencia de la diferencia temporal de un pasado sin presente pasado o de un porvenir que no sea un futuro presente) es también una deconstrucción, sin crítica, de esta evidencia absoluta y simple del presente viviente, de la conciencia como presente viviente, de la forma originaria (Urform) del tiempo que se llama el presente viviente (lebendige Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del presente.

 

A.S.—Cuando dice usted que existe en Husserl una presuposición que explica la tesis de la fenomenología y que esta tesis supone presuposiciones afirmadas como tales, ¿no toma usted distancia con respecto a él, con su retorno a las cosas mismas, sus reglas de la intuición, del dato, de la cosa misma en su presencia?

Jacques Derrida.—La fenomenología se presenta muy frecuentemente como la reactivación principal de la tradición, en particular en sus motivos cartesianos y kantianos. Incluso habría despertado el origen de la filosofía, de la metafísica o de la filosofía primera. No hay nada sorprendente en el hecho de que se considere al propio Husserl como un pensador de la tradición. Y no falta razón al poner esto también en su haber. La tradición más poderosa de la filosofía ha privilegiado siempre, directamente o no, la intuición, la relación inmediata (sensible o inteligible) con la cosa misma. Este intuicionismo, a pesar de lo que su nombre parece implicar (cosa de la mirada, intueor), no siempre, contrariamente a lo que se piensa con Heidegger o Blanchot, ha privilegiado la mirada. El primado óptico o escópico, por global que parezca, descansa siempre, incluso en la fenomenología o en el eidetismo husserliano, en una figura del tacto, en un fundamento háptico. Esto es al menos lo que he intentado demostrar, de forma tan detallada como me ha sido posible, en Le Toucher, Jean-Luc Nancy. Además, Husserl ha debido reconocer que en la experiencia del tiempo y en la experiencia del otro, su «principio de los principios», el acceso intuitivo a la cosa misma «en persona» era puesto en jaque. Por ejemplo, el acceso al alter ego no se da en ninguna intuición originaria, sólo en una analogía, en lo que él llama una «apresentación» analógica. Nunca se está del lado del otro, de su aquí-ahora originario, nunca se está en su cabeza, si se quiere. Brecha esencial en la fenomenología. Todas las «infidelidades» a la ortodoxia fenomenológica han pasado por esta brecha que abrió el propio Husserl. Lo que es admirable en este filósofo es que, ante estas dificultades aparentemente insuperables, no renuncia ni se resigna, intenta ajustar escrupulosamente sus análisis manteniendo el mayor tiempo posible, heroicamente, su axiomática y su metodología y señalando en ellas los lugares del límite o del fracaso, de la necesaria remodelación. Hay ahí un ejemplo respetable de responsabilidad filosófica.

 

A.S.—Pasemos de Husserl a Heidegger. Querría leer en la filosofía de Heidegger una huella de su biografía. Por ejemplo, el hecho de la articulación entre el patrimonio griego y la exclusión de un patrimonio monoteísta bíblico, la referencia al suelo y a la tierra y la crítica de la técnica y del progreso, en su Discurso del Rectorado. Querría comprender esta complicación lingüística que lo aleja de lo real y que da la impresión al lector de que se encuentra en un universo formal y abstracto, en el que ya no hay voluntad de vínculo entre el pensamiento y lo real pensado. ¿Encuentra usted que esta búsqueda entre la filosofía de Heidegger y su biografía finalmente no tiene sentido? ¿La rechaza usted?

Jacques Derrida.—Si usted me lo permite, no responderé a la pregunta sobre la política de Heidegger o sobre su Discurso del Rectorado. No para escabullirme, sino porque las cosas son demasiado complejas para el tiempo y el espacio del que disponemos. Lo que podía tener que decir al respecto lo he publicado abundantemente, al menos en Del espíritu y en numerosas entrevistas[v]. La cuestión de la «biografía» no me molesta en absoluto. Soy de esos, poco numerosos, que lo han recordado constantemente: está bien (y está bien hacerlo bien) volver a poner en escena la biografía de los filósofos y el compromiso firmado, en particular el compromiso político, con su nombre propio, ya se trate de Heidegger como también de Hegel[vi], de Freud[vii] o de Nietzsche[viii], de Sartre o de Blanchot, etcétera.

Hace usted alusión a una «exclusión» del «patrimonio monoteísta bíblico». Sí y no. Las referencias bíblicas o teológicas son numerosas y confirman a cada instante lo que sabemos de la profunda cultura teológica (católica y protestante, yo diría sobre todo luterana) de Heidegger. Pero es verdad que lo que se llamaría el patrimonio hebreo, se ha señalado esto con frecuencia (Ricœur, Zarader), parece, por así decirlo, haber sido silenciado, bajo un pesado silencio. De ahí la tentación de inscribir este silencio en toda una configuración en la que no estaría sólo el Discurso del Rectorado y un cierto motivo de la tierra del que usted habla, sino tantos otros indicios también (por ejemplo, el desdén respecto de cualquier filósofo judío, el «mal trato», a mi juicio, infligido a Spinoza, del que he intentado mostrar en otro lugar que habría complicado ciertos esquemas heideggerianos respecto de la época de la representación, del cogito y del principio de razón). Esta configuración no se me escapa, pero sin querer absolver a Heidegger (lo que nunca he puesto en cuestión y creo incluso que Heidegger no ha escapado al más banal de los antisemitismos de su tiempo y de su medio: «todos éramos un poco antisemitas en esa época», dijo un día, creo, Gadamer), creo aún que hay que estar atentos a la complejidad de los hechos y de la naturaleza de los textos. No hay un texto filosófico antisemita de Heidegger (como sí se podrían encontrar, leídos de cierta forma, en Kant, Hegel o Marx), y si los enunciados sobre la técnica están marcados por fuertes connotaciones reaccionarias o antiprogresistas, Heidegger es uno de los pensadores de la modernidad que se han tomado más en serio, de forma profundamente meditativa, los asuntos clave de la técnica moderna y la vigilancia ético-política que ésta nos impone.

 

A.S.—En su libro sobre el lenguaje de Heidegger, Henri Meschonnic muestra que hay en la obra del filósofo una ruptura progresiva entre una lógica lingüística que se toma ella misma como fin, separada de la relación indispensable entre el lenguaje y lo real pensado. La obra de Heidegger sería en el fondo un juego con las palabras que se separa progresivamente de algo real...

Jacques Derrida.—Hace mucho tiempo que he aprendido a no tomarme en serio las invectivas de Meschonnic, ni, en general, nada de lo que escribe, no sólo sobre Heidegger. No, no está de un lado el lenguaje y del otro la realidad. Si, cada vez que se tiene en cuenta el plegamiento o la sutilidad de un lenguaje, nos separásemos de lo real, habría que quemar todas las bibliotecas (Góngora, Mallarmé, Freud, Celan, Lacan, algunos otros también, sin duda, ¡en verdad casi todos!) y sólo las diatribas de Meschonnic sobrevivirían. ¿Cómo decir en serio que Heidegger se encierra en el lenguaje y huye de la realidad? Es un poco demasiado simple, mire usted, dejémoslo.

 

A.S.-Abordemos ahora, si usted quiere, la cuestión de Paul de Man, teórico de la literatura, lingüista de origen belga, muerto en 1983. Usted tuvo el valor de defenderlo en 1987, después de que un investigador de una universidad de Lovaina hubiera descubierto que había sido el autor, en 1941-1942, de unos artículos en Le Soir, periódico controlado por la Gestapo, incuestionablemente antisemita. Lo que me ha interesado en la manera cómo ha tratado usted este problema es que ha comparado sus escritos con una crítica velada del antisemitismo vulgar. Usted ha mostrado que la manera de abordar la cuestión judía, aunque fuese absolutamente antisemita, tenía al mismo tiempo una cierta finura y podía interpretarse igualmente como una manera de criticar el antisemitismo vulgar. Según usted, su discurso estaba escindido, dividido, comprometido en conflictos incesantes y se lo reducía terriblemente al calificarlo únicamente de antisemita. A diferencia de Heidegger, De. Man no habría hecho sino reflexionar e interpretar este pasado, no rechazando nunca, por otra parte, volver sobre ello. El habría continuado así trabajando para comprender lo que le había sucedido...

Jacques Derrida.—Una vez más todo esto está demasiado enredado para una respuesta simple, breve y que fuera al menos un poco «responsable». De entrada me molesta verlo a usted saltar de la «cuestión política» de Heidegger a la «cuestión política de De Man». No hay grosso modo ninguna comparación posible entre ambos y aún menos entre mis dos maneras de referirme a ellos. Habría mucho que decir sobre la palabra «caso» en torno a la cual, en efecto, la prensa y ciertos universitarios se han afanado. Qué relación hay entre un gran filósofo universitario que, rector con más de cuarenta años, pronuncia el Discurso del Rectorado y un joven desconocido de veinte años que se gana la vida publicando en Bélgica, al comienzo de la guerra, artículos de crítica literaria entre los cuales uno parece marcado de antisemitismo común (que, por otra parte, hay que interpretar con precaución, como he intentado demostrarlo en otro lugar, lo que no podemos hacer aquí). No diga usted que yo lo he «defendido», aunque fuera con valor. Yo he dicho claramente, sin el menor equívoco, que, por muy limitada que fuera en el tiempo y en aquella época, su culpabilidad era innegable y absoluta. Incluso he llegado a escribir (y ya no estoy seguro de haber hecho bien, de no haber sido entonces violento e injusto, me explicaría mejor si tuviera más sitio) que esta falta era «imperdonable»[ix]. Por tanto, no simplifiquemos. Es verdad que he intentado re-constituir la sobredeterminación temible de los textos de esa época, del «caso», de la situación, y esto en el momento en que una buena parte de la intelligentsia académica americana buscaba explotar el descubrimiento de estos artículos de juventud, hacer de ellos un arma atómica contra la «deconstrucción» (que De Man había, en efecto, desde 1975, ilustrado a su manera en Estados Unidos, de entrada, refiriéndose a mi trabajo, luego dándole una inflexión que le era propia, y a la que he dedicado también algunos análisis). En lo tocante al «descubrimiento» en cuestión, me permito recordar que fui yo quien, tras haber sido informado por un joven investigador belga, organicé la publicación y la discusión pública en las semanas siguientes. Para decirlo en dos palabras (me he explicado por extenso sobre ello en otro lugar), lo que merece un análisis es ante todo el encarnizamiento hipócrita de los que han creído poder adueñarse de la cosa para dar por cerrado un proceso expeditivo y desembarazarse, desacreditándola, tanto de la obra de De Man (¡cuarenta años de trabajo tras la llegada de un joven a los Estados Unidos!) como de toda deconstrucción, la suya y las demás, por añadidura. Encontré este revuelo injusto, grotesco y abyecto. Lo he dicho una y otra vez, pero nunca he intentado disculpar por ello tal o cual frase de un artículo de juventud de De Man.

 

A.S.—Tengo la impresión de que cada vez que una referencia o que una pertenencia parecen ya sea circunscribirle, ya sea circunscribir lo que ha sido objeto de su atención, ¡se cree usted que es una trampa! En el fondo, es usted extremadamente sensible a la diversidad de significados de una palabra, de un concepto, de una orientación. Esto depende por supuesto de su rigor, que yo respeto; al mismo tiempo, me planteo la pregunta de saber si la síntesis tiene sentido. Tanto más cuanto que la afirmación de la síntesis no excluye su cuestionamiento. Usted ha mostrado a la perfección que en la tradición filosófica una palabra podía a veces decir lo que es y su contrario. Cuando se llega ahí, es importante preguntarse sobre la cuestión de la difusión del saber. Para difundir el saber, ¿no hay que simplificar? Y, cuando se simplifica, ¿se ve uno absoluta e irreductiblemente llevado a traicionar? ¿Cree usted que todas las entrevistas, por no poder entrar en detalle, traicionan? ¿Que, finalmente, nunca se podrá llegar al meollo de las cosas? ¡Aun cuando trabaje usted la cosa al infinito, nunca podrá discernirla suficientemente! De ahí que, ante sus precauciones, que comprendo y que considero rigurosas, me sienta un poco inquieto: ¿no tenemos también responsabilidades pedagógicas?

Jacques Derrida.—Responsabilidades pedagógicas por supuesto, y compartidas, por favor. A veces se debe simplificar para transmitir un saber y para hablar en general. Pero si debe haber reglas para la mejor simplificación o la menos mala, deben reinventarse en cada situación. Por muy cauto o minucioso que deba ser, en un momento dado cedo, es verdad, a alguna simplificación. Estoy al mismo tiempo convencido de que la tarea es infinita, que nunca estaré a la altura, que habría que afinar de forma cada vez más escrupulosa. Pero a esta responsabilidad se opone la de no esperar y, por consiguiente, en un momento dado, aquí ahora, arriesgarse (de forma tan calculada como sea posible) a hablar, a enseñar, a publicar. Al aceptar esta entrevista, me dispongo a simplificar pero advierto de ello al oyente y al lector remitiéndolo a otras situaciones de habla o de escritura en las que simplifico menos. Me digo también que, tal vez, tal vez, es mejor simplificar un poco haciendo pasar algo, como de contrabando, más que callarse con el pretexto de que nunca se puede estar a la altura de la complejidad de las cosas. Nunca hay garantías, normas de protección, un seguro contra el riesgo que se corre de este modo.

Si esta simplificación es una traición, detengámonos un poco sobre la palabra «traición». Por una parte, la simplificación desfigura siempre, nunca se está a la altura de una promesa, siempre se traiciona. Pero, al traicionar así, el discurso traiciona a pesar suyo una verdad: infiel a una cierta verdad, la deja pasar, exhibe otra, al menos a título de síntoma incontrolable. A través de las simplificaciones, las caricaturas, las distorsiones, a través de la resistencia encarnizada que intentamos oponerle, la silueta de una cierta «verdad» sale a la luz. El lector o el oyente atento, el otro en general se encontrará, por ejemplo aquí mismo, ante la verdad de alguien (¡yo!) que sufre y se debate sin fin para resistir en vano a la simplificación o al empobrecimiento.

Querría retomar otra palabra, que usted me tiende, la de «trampa». Pues claro, hay trampas y usted me las pone a cada paso. Cada vez (y esto ocurre siempre) que, al dirigirse a mí para una entrevista, me preguntan sobre Heidegger, y no sobre el pensamiento de Heidegger (que con frecuencia se conoce mal y del que se preocupan poco), sino sobre el «nazismo» de Heidegger, y que luego se asocia esto con mi amigo De Man (de quien, en general, se ignora todo su trabajo, en Francia: cuarenta años de una obra de gran teórico), esto son trampas, y trampas para mí. Se quiere limitar o neutralizar mi trabajo (muy distinto por lo demás del de De Man que no me leyó y con quien no me encontré sino bastante tarde, en resumidas cuentas, en torno a los años 1970, yo, que no estaba en Bélgica en 1940, sino expulsado de mi liceo en esa época, por judío).

Trampa, pues, sí, y un tanto grosera. En lo que se refiere a Heidegger es aún mayor. No sólo no soy un discípulo de Heidegger, sino que, desde hace cuarenta años, nunca he hecho una referencia a él que no fuera también cuestionadora, hasta crítica o deconstructiva. Bastaría con leer un poco para verificarlo. Pero es verdad que me tomo el pensamiento de Heidegger, por esta razón, en serio y esto es lo que parece insoportable. Se intenta no sólo hacer de mí un heideggeriano, sino reducir a Heidegger al Discurso del Rectorado. Mi trabajo se reduciría a una fórmula, «Heidegger más un estilo», para citar un libro que alcanzó hace poco la cima de la estupidez y de la deshonestidad vulgar en este ámbito. Se llamaba, si recuerdo bien, La Pensée 68: ejemplo del peor simplismo periodístico. Todo esto está destinado a evitar, incluso a impedir pensar, enseñar, leer, sin respeto por el lector ni por los pensadores que se prentende tratar. Se hace todo para denigrar, herir, «poner trampas», justamente. Pero, como usted sabe, la manipulación de las trampas es a veces peligrosa para los manipuladores, a corto o largo plazo.

 

A.S.—Para evitar la trampa y la traición, voy a apoyarme en un concepto: cuando usted opuso las dos nociones que son la différEnce y la différAnce, différEnce pues de un concepto respecto de lo que significa, luego différAnce en el tiempo que hace falta para elaborarlo, ha llegado usted progresivamente a una oposición entre lo escrito y lo oral, mostrando, por ejemplo que el signo oral es bastante différEnt de lo que significa, pero différAnt en el sentido de más breve. Según este mismo procedimiento, se dirá que el signo escrito tiene una mayor différAnce, que es más largo, pues, de elaborar. He llegado a preguntarme por esta oposición entre différEnce y différAnce, a preguntarme si no es lo escrito oralizado lo que hace la síntesis. Un oral preparado por un escrito hace que se haya tomado el tiempo para entender lo mejor posible la cosa de la que se habla. ¿Asume usted esta idea?

Jacques Derrida.—No, en absoluto. Entre la différence y la différance la distinción no es la que separa lo oral de lo escrito. En la différance no se trata sólo del tiempo, sino también del espacio. Es un movimiento en el que la distinción del espacio y del tiempo todavía no ha llegado: espaciamiento, devenir-espacio del tiempo y devenir-tiempo del espacio, diferenciación, proceso de producción de diferencias y experiencia de la alteridad absoluta. Lo que entonces llamé «huella» concierne también a la oralidad y, por tanto, a una cierta escritura de la voz. No se trata pues tampoco de una jerarquía que emplace la escritura antes o por encima del habla, como ciertos lectores apresurados (apresurados por no comprender) han querido creerlo o hacerlo creer. Una vez más, no puedo sino remitir a estos textos antiguos: «La différance» o De la gramatología...

 

A.S.—Había llegado a pensar que la diferencia entre un signo y lo que significa es a la vez una différAnce y una différEnce, en la medida en que cuanto más aumenta la différAnce, más tiempo se precisa —y quizás también espacio— para elaborar el signo, y más nos acercamos a lo que se quiere significar...

Jacques Derrida.—No, es al contrario, un esfuerzo para no fiarse demasiado del concepto de signo y de la famosa (y por otra parte incontestable) diferencia diacrítica entre los signos, condición de la identificación de cada significante o significado. He intentado pensar la posibilidad de esta différance antes de la diferencia diacrítica, antes de una semiótica o de una lingüística, antes incluso de toda antropología, por decirlo un poco rápidamente. La «huella» es el movimiento, el proceso, en verdad la experiencia que a la vez tiende, y fracasa, a hacer la economía de lo otro en lo mismo. Cuando digo, por ejemplo, que la cultura es una naturaleza «diferentemente diferidora» (podría hacerlo para otras tantas oposiciones conceptuales), esto sugiere que la cultura es, sigue siendo la naturaleza pero en différance, a la vez repetida en su economía y radicalmente alterada. Esto nos reconduce a lo que decíamos antes de la iterabilidad.

 

A.S.—Hay una resistencia a su trabajo como al del psicoanalista. Una resistencia exterior que sería cultural y política, una resistencia interna en la medida en que la huella escapa.

Jacques Derrida.—La huella nunca está presente...

 

A.S....y hay pues que intentar saber de qué naturaleza es el resto, lo que resta una vez la huella fijada, lo que la huella no ha dejado. ¿Cómo discernir lo que resta, cómo aproximarse a ese resto?

Jacques Derrida.—Una huella nunca está presente, plenamente presente, por definición, inscribe en sí la remitencia al espectro de otra cosa. El resto tampoco está presente, como tampoco una huella como tal. Y por esto la cuestión del resto me ha ocupado mucho, con frecuencia bajo este mismo nombre o más rigurosamente bajo el de restancia. La restancia del resto no se reduce a un residuo presente ni siquiera a lo que permanece después de una sustracción. El resto no es, no es un ente, una modificación de lo que es. Como la huella, la restancia se da a pensar antes o más allá del ser. Inaccesible a una simple percepción intuitiva (ya que remite a lo radicalmente otro, inscribe en sí lo infinitamente otro), escapa a toda aprehensión, a toda monumentalización, incluso a toda archivación. Con frecuencia, como la huella, la asocio a la ceniza: resto sin resto sustancial, en suma, pero con el que hay que contar y sin el que no habría ni cuenta ni cálculo, ni principio de razón que viniera a dar cuenta o razón (reddere rationem), ni ente como tal. Por esto hay efectos de resto, en el sentido de resultado o de residuo presente, idealizable, idealmente iterable. Lo que decimos en este momento no es reducible a las notas que usted toma, a la grabación que hacemos, a las palabras que pronuncio, a lo que restará de ello en el mundo. El resto de lo que resta no es calculable de este modo. Pero habrá efectos de resto, frases fijadas sobre el papel, más o menos legibles y reproducibles. Estos efectos de resto tendrán así efectos de presencia, distintamente aquí o allá, de forma muy desigual según los contextos y según los sujetos que se referirán a ellos. Dispersión de los efectos de resto, interpretaciones diferentes, pero en ningún lugar la sustancia de un resto presente e idéntico a sí.

 

A.S.—Se puede decir que hay, desde hace algunos años, una dimensión política más afirmada en su trabajo? ¿Sus libros tienen consecuencias políticas más evidentes?

Jacques Derrida.—Esta dimensión es sin duda más fácilmente reconocible hoy en el código político más convencional. Pero era descifrable en todos mis textos, incluso en los más antiguos. Es verdad que en el transcurso de los veinte últimos años he creído haber establecido, digamos, para mí, después de un largo trabajo, las condiciones necesarias (discursivas, teóricas, conformes a exigencias deconstructivas) para manifestar esta preocupación política sin ceder, sin ceder demasiado espero, a las formas estereotipadas (que creo justamente despolitizadoras) del compromiso de los intelectuales.

Cuando voy a enseñar clandestinamente y me encarcelan en la Checoslovaquia comunista, cuando milito contra el Apartheid o por la liberación de Mandela, contra la pena de muerte, por Mumia Abu Jamal o cuando participo en la fundación del Parlamento Internacional de Escritores, cuando escribo lo que escribo sobre Marx, sobre la hospitalidad o sobre los «sin papeles», sobre el perdón, el testimonio, el secreto, la soberanía, igual que cuando lanzo, en los años 1970, el movimiento del Greph y los Estados Generales de la Filosofía, luego contribuyo a crear el Colegio Internacional de Filosofía, me atrevo a pensar que estas formas de compromiso, los discursos que las sostenían estaban en sí mismos de acuerdo (y esto no siempre es fácil) con el trabajo de deconstrucción en curso. He intentado pues ajustar, consiguiéndolo desigualmente, pero nunca lo bastante, un discurso o una práctica política con las exigencias de la deconstrucción. No siento un divorcio entre mis escritos y mis compromisos, sólo diferencias de ritmo, de forma de discurso, de contexto, etc. Soy más sensible a la continuidad que a lo que algunos llaman, en el extranjero, el «political turn» o el «ethical turn» de la deconstrucción.

 

A.S. Al escucharle hablar de giro, me pregunto si no hay aquí una cuestión de ritmo. Sé que este tema le interesa, heterogeneidad de velocidades, aceleración... ¿Se ha visto usted forzado, a su pesar, a acelerar en política, bajo una cierta presión mediática?

Jacques Derrida.—Las diferencias de velocidad parecen en efecto determinantes. El diferencial de los ritmos cuenta mucho para mí, regula casi todo. No es muy original, basta conducir, en suma, para tener esta experiencia: saber acelerar, ralentizar, detenerse, volver a arrancar. Esta lección de conducción vale también en la vida privada y los accidentes siempre son posibles. La escena del accidente de automóvil está impresa o sobreimpresa en buen número de mis textos, como una especie de firma premonitoria y un tanto siniestra. Dicho esto, no creo que la aceleración en el camino de la política haya sido para mí, como usted sugiere, el efecto de una presión mediática. Esta siempre ha estado ahí y no he cedido a ella en la época en la que los lectores apresurados pretendían que mis textos eran apolíticos.

 

A.S.—Constreñimiento pedagógico? ¿El mundo pesa tal vez más sobre usted hoy porque es conocido?

Jacques Derrida.—Pesa de otro modo. Al intentar no escribir bajo presión o apremio, respondo también, por fuerza, y creo deber hacerlo, al medio en el que me encuentro viviendo o trabajando: medio privado o público, de entrada francés, pero también ampliamente internacional, universitario o no. Desde que uno publica y es acreedor de alguna responsabilidad pública, se es sensible a una inyunción. Hay que responder, incluso si se guarda la responsabilidad de responder o no, esto o aquello, en este estilo, a tal ritmo, con tales expectativas, tales condiciones, tales reservas. ¿Cómo no tener en cuenta entonces la imagen, al menos de la silueta que uno se hace de un cierto tipo de destinatario para hacer, decir, escribir esto o aquello? La autoridad de la que se le hace a uno acreedor se convierte en una especie de capital que conviene poner al servicio de una causa justa. Pero, si es posible, sin renunciar jamás a cuestionar sus presuposiciones o sus axiomas. Con frecuencia es difícil hacer ambas cosas a la vez, en un mismo gesto, pero yo lo intento siempre.

 

A.S.—Una causa le movilizó a usted muy pronto, la causa femenina. La diferencia sexual está presente en muchos de sus textos...

Jacques Derrida.—Sobre todo hablo, desde hace mucho tiempo, de las diferencias sexuales, más que de una sola diferencia —dual y oposicional— que es en efecto, con el falocentrismo, con lo que llamo también el carnofalogocentrismo, un rasgo estructural del discurso filosófico que habrá prevalecido en la tradición. La deconstrucción pasa en primerísimo lugar por ahí. Todo remite a ello. Antes de toda politización feminista (y aunque me haya asociado con frecuencia a ello, bajo ciertas condiciones), importa reconocer esta poderosa base falogocéntrica que condiciona más o menos toda nuestra herencia cultural. En lo tocante a la tradición propiamente filosófica de esta herencia falocéntrica, está representada de forma, ciertamente, muy diferente pero igual, tanto en Platón como en Freud o Lacan, lo mismo en Kant que en Hegel, Heidegger o Lévinas. En todo caso, yo me he dedicado a demostrarlo.

 

A.S.—Lo que usted dice es un punto de vista político, una política que ya habitaba en usted en aquella época?

Jacques Derrida.—Sí, en la medida en que volver a poner en cuestión este falogocentrismo es ya un gesto político, una oposición o una resistencia política.

 

A.S. —Se puede ver sin dificultad que su trabajo sobre la deconstrucción se prosigue aún hoy en día. ¿Ello es porque deconstruir es de una cierta manera reconstruir?

Jacques Derrida.—Desde el comienzo se dijo claramente que la deconstrucción no es un proceso o un proyecto marcados por la negatividad, ni siquiera, en lo esencial, por la «crítica» (valor que tiene una historia, como el de la «pregunta», historia que conviene mantener viva, sin duda, pero que tiene sus límites). La deconstrucción es ante todo la reafirmación de un «sí» originario. Afirmativo no quiere decir positivo. Preciso esquemáticamente este punto porque, para algunos, al reducirse la afirmación a la posición de lo positivo, la deconstrucción se ve abocada a re-construir después de una fase de demolición. No, no hay demolición como tampoco hay reconstrucción positiva y no hay «fases».

La aporía de la que hablo tanto no es, a pesar de este nombre prestado, una simple parálisis momentánea ante un callejón sin salida. Es la prueba de lo indecidible en la que sólo una decisión puede advenir. Pero la decisión no pone fin a fase aporética alguna. Lo que hago no es ciertamente muy «constructivo», por ejemplo, cuando hablo de una democracia por venir y prometida, digna de este nombre y a la que ninguna democracia de hecho es adecuada. Una cierta desesperanza es indisociable de la oportunidad dada. Y del deber de guardar la libertad de cuestionar, de indignarse, de resistir, de desobedecer, de deconstruir. En nombre de esta justicia que distingo del derecho y a la cual es imposible renunciar.

 

A.S.—Hay algo que siempre ha estado presente en su obra, la amistad. Usted tiene una fidelidad al otro que pasa a través de diversas nociones, como la gratitud, la deuda, el andar a tientas, el don... Y el tacto es, según usted, el sentido ejemplar.

Jacques Derrida.—Es verdad, me gusta cultivar la fidelidad en amistad, de modo, si es posible, a la vez incondicional y sin complacencia (como en el caso de Paul de Man, por ejemplo, en el que, sin cegarme, he hecho todo para ser justo y para que se sea justo con él). Nada de esto es original. Pero añadiría rápidamente tres precisiones (que son más legibles y están mejor demostradas en otros lugares, como en Políticas de la amistad y Adiós a Emmanuel Lévinas, por ejemplo, o un texto sobre Lyotard, en prensa).

1. Por una parte, la fidelidad incondicional se marca en el momento de la muerte, o de la ausencia radical del amigo, allí donde el otro ya no puede responder de sí, ni ante nosotros y todavía menos intercambiar, señalar cierto reconocimiento, restituir.

2. Por otra parte, la fidelidad absoluta al otro pasa por la prueba de un perjurio originario y fatal, cuya terrorífica posibilidad ya no es sólo un accidente sobrevenido a la promesa: desde que hay uno, hay dos y, por tanto, tres, y el tercero —posibilidad de la justicia, dice Lévinas—, introduce entonces el perjurio en el cara a cara mismo, en la relación dual más recta.

3. Finalmente, la amistad que me importa pasa por la «deconstrucción» de los modelos y de las figuras de la amistad que dominan en Occidente (amistad fraternal —figura familiar y genealógica, incluso si es espiritual— entre dos hombres, no hay amistad entre un hombre y una mujer, exclusión de la hermana, presencia, proximidad, toda una concepción de la justicia y de lo político, etc., por no citar más que algunos motivos de Políticas de la amistad). Todo esto está en efecto atravesado por otro pensamiento de lo imposible y del «quizás» [«peut-être»] que se encuentra en el centro de todo cuanto he escrito sobre la amistad, el don, el perdón, la hospitalidad incondicional, etc.

Respecto al tacto, se podría mostrar que de Platón a Husserl o a Merleau-Ponty, pasando sobre todo por Aristóteles, Kant, etc., constituye, antes incluso que la vista, el sentido fundamental, un sentido cuyo privilegio absoluto (lo que llamo el haptocentrismo, con frecuencia desconocido o malinterpretado) organiza una especie de intuicionismo común a todas las filosofías, incluso a aquellas que se pretenden no intuicionistas, e incluso al discurso evangélico. Eso es lo que intento mostrar en ese libro sobre Nancy, que es también un libro sobre la mano, la mano del hombre y la mano de Dios. Esta obra concierne también al cuerpo cristiano y a aquello en lo que se convierte cuando uno se empeña, como lo hace Nancy, en una interminable «deconstrucción del cristianismo». Una desjerarquización de los sentidos desplaza lo que se llama lo real, lo que resiste a toda apropiación.

 

A. S.—Lo que dice usted aquí nos remite al límite entre lo que es y lo que no es...

Jacques Derrida.—El límite interno del tocar, el tacto, si usted quiere, hace que no se pueda (sino) tocar lo intocable. Un límite no se toca, es una diferencia, un intervalo que escapa al tacto o que es sólo eso que podemos o creemos poder tocar. Sin ser inteligible, este límite no es propiamente tangible ni sensible. La experiencia del límite «toca» a algo que nunca está plenamente presente. Un límite no aparece nunca como tal.

 

A.S.—En uno de sus libros ha hablado usted de Schibboleth —que en hebreo significa río, ribera, espiga de trigo, pero también contraseña— y de nuevo estamos aquí en los límites. El tema de las barreras, de los interfaces, de los pasos, atraviesa por otra parte toda su obra. Volvemos a encontrar este tema del paso en el interior de un hombre, de algo que es él como algo que no es él...

Jacques Derrida.—Su nombre lo indica, la experiencia es un paso: travesía, viaje, apertura de camino, ruta, via rupta. El schibboleth confiere el derecho de pasar una frontera, es el equivalente de un visado o de un pasaporte. Pero tiene también el valor diferencial, a veces discriminatorio, de un secreto compartido. Marca y signo de reconocimiento de un «entre sí» (comunidad, nación, familia, lengua, etc.). Hacía falta saber pronunciar la palabra como alguien que habla la lengua. En Schibboleth, mi pequeño libro sobre Celan, este motivo comunica tanto con la cuestión de la interpretación, de la lectura y de la enseñanza (por ejemplo, de la poética de Celan) como con el problema político de la discriminación, de las fronteras, de la pertenencia a una nación o a una lengua, de la marca diferencial de la circuncisión, etc.

 

A.S.—Esta marca entre lo que es el cuerpo y lo que no es el cuerpo, entre el cuerpo y lo que no es él, ¿es invisible?

Jacques Derrida.—La relación con el mundo es todo el tiempo una relación entre el cuerpo y lo que no es él, incluso cuando comemos, ¡cuando abrimos los ojos! La visibilidad no es visible. Lo que hace visible no es visible. Se puede decir esto de forma muy clásica, incluso platónica, porque es éste un viejo filosofema. También se lo puede decir de otro modo, con Merleau-Ponty. En Le Toucher, Jean-Luc Nancy, propongo una reelaboración de esta problemática de lo visible y de lo invisible, de lo tangible y de lo intocable. Pero para limitarme a su pregunta, digamos que la experiencia del ser-en-el-mundo expone siempre el cuerpo, su potencia o su vulnerabilidad, a su otro, a lo que no es él, sufra con ello, goce con ello o ambas cosas a la vez.

 

A.S.—Este desplazamiento en torno a uno mismo llegó hasta casi una inversión de los papeles con Safaa Fathy. En torno a su película, D’ailleurs Derrida, se convirtió usted en un material, un cuerpo extraño venido de otro lugar. Esto me ha dado la impresión de que usted estaba desestabilizado, de que usted aceptaba retomarlo todo desde cero, como si nada hubiese sido escrito. Usted pasaba casi del estado de sujeto al estado de objeto. ¿No explica esto sus reticencias o sus dificultades, cuando se trata de entrar en la lógica de otro, ese otro que le entrevista?

Jacques Derrida.—Sí, hay ahí todos los riesgos y todas las gratificaciones de un juego. Como si alguien jugara a ser el otro, que él también es, interpretando un papel que es el suyo sin coincidir con él, un papel en parte dictado por el otro y con el que hay que actuar astutamente. Transacción permanente. En esta película y en el libro que la acompaña, soy y me nombro, por otra parte, el Actor o el Artefactor. Juego de firma y de sustitución, cálculo sin fin y sin fondo: para ocultarse, mostrarse y salvarse a la vez. Salvarse en todos los sentidos del término. A fin de cuentas, he cedido ante la cámara, a pesar de las inquietudes o las desconfianzas, como aquí. Ha sido preciso dejarse ver más allá de todo control. Esto es lo que llamaba hace un momento la traición, la traición de la verdad, la traición como verdad. Por tanto he dejado pasar esta película. En otro momento, o antes, con otra persona distinta, tal vez me habría resistido más, quizás habría dicho simplemente que no. Quizás lo habría hecho mejor. ¿Quién lo sabrá nunca? Demasiado tarde. Todo esto sigue siendo muy arriesgado...

 

A.S.—Esto nos permite preguntarnos sobre el cine. El cine sería otro lugar bordeado de espejos, pero donde ya no es cuestión de construirse un cuerpo, sino más bien de asediar la pantalla. Nos volvemos a encontrar con una noción muy importante en usted, el hecho del espectro: recordemos a este título que una de sus obras se llama Espectros de Marx. Parece que el espectro de Derrida flota en esta película...

Jacques Derrida.—La espectralidad está en obra por todas partes y más que nunca de modo original en la virtualidad reproducible de la fotografía o del cine. Es, por lo demás, uno de los temas que Safaa Fathy, conociendo también el interés que le concedo a la cuestión del reaparecido [revenant], ha decidido privilegiar, igual que el tema del secreto, del extranjero, del otro lugar, de las diferencias sexuales, de lo judeo-árabe-español,del marranismo, del perdón, de la hospitalidad. Espectralidad también porque la película evoca por todas partes muertes, la de mi madre, algunas tumbas de mi familia, sepulturas de gatos, el entierro del conde de Orgaz, etc.

 

A.S.—En todos sus escritos la muerte está presente. ¿De qué manera? Simplemente porque todo cuanto usted escribe es una manifestación del valor de la vida, todo cuanto usted escribe se afana por seguir siendo. En el fondo me pregunto si la muerte no es lo que usted aplaza a medida que su obra avanza.

Jacques Derrida.—Diciéndonos que no se puede hacer de otro modo, por supuesto, debemos preguntarnos si este esfuerzo tenso para aplazarla tan lejos y tanto tiempo como sea posible no reclama, no nos recuerda la atracción de un cuerpo a cuerpo con eso mismo de lo que queremos salvarnos. La afirmación de la vida no va sin el pensamiento de la muerte, sin la atención más vigilante, responsable, incluso asediada, obsesionada de este fin que no llega —a(l) llegar.

Desde el momento en que hay una huella [trace], sea cual fuere, ésta implica la posibilidad de repetirse, de sobrevivir al instante y respecto a su trazado [et au sujet de son tracement], cuya muerte, desaparición, mortalidad al menos, atesta así. La huella figura siempre una muerte posible, firma la muerte. Por ello, la posibilidad, la inminencia de la muerte no es sólo una obsesión personal, es una manera de aceptar la necesidad de lo que se da a pensar, a saber, que no hay presencia sin huella ni huella sin desaparición posible del origen de dicha huella, por tanto, sin una muerte. Que, lo repito, no llega a(l) llegar, a(l) llegarme, que me llega, que llega a(l) no llegarme. Posibilidad de lo imposible. Intento, en Aporías, discutir esta fórmula, con Heidegger y algunos otros...

 

A.S.—Es a la vez imposible y posible y, al mismo tiempo, porque es posible, ¡es imposible cuando se realiza! Esto significa algo cuando menos, incluso cuando la huella desaparece. ¿No hay un vínculo entre el hombre vivo y la huella? ¿La huella cambia de naturaleza con la muerte?

Jacques Derrida.—La huella es siempre huella finita de un ser finito. Puede por tanto desaparecer ella misma. Una huella imborrable no es una huella. La huella inscribe en sí misma su propia precariedad, su vulnerabilidad de ceniza, su mortalidad. He intentado sacar todas las consecuencias posibles de este axioma tan simple, en el fondo. Y hacerlo más allá o más acá de una antropología e incluso de una ontología o de una analítica existencial. Lo que digo de la huella y de la muerte vale para todo «ser vivo», para los «animales» y los «hombres».

Según Heidegger, el animal no muere, en el sentido propio del término, aun cuando reviente o «fin(alic)e». Es todo este sistema de límites el que intento poner en cuestión. No es seguro que el hombre o el Dasein tenga, por el lenguaje, esta relación apropiada con la muerte de la que habla Heidegger. Y, al revés, lo que se llama en singular genérico, «el animal» (como si no hubiera más que uno solo, y de una sola especie) puede tener con la muerte una relación muy compleja, marcada por angustias, una simbólica del duelo, a veces incluso especies de sepultura, etc.

 

A.S.—Cuando el autor de la huella muere.

Jacques Derrida.—La huella no es una sustancia, un ente presente, sino un proceso que se altera permanentemente. No puede sino re-interpretarse y siempre, finalmente, se trastoca [s’emporte].

 

A.S.—Hacemos inventario de la forma en la que guardamos el pasado, nos preguntamos por el modo en que nos volvemos hacia él, de forma fiel o intentando reinterpretarlo. Su gesto, desde hace tres años, con el seminario sobre el perdón, ¿no es otra manera de volverse hacia el pasado?

Jacques Derrida.—Posible o imposible, el perdón nos vuelve hacia el pasado. Definición mínima y de buen sentido, pero se podría, si tuviéramos tiempo, complicarla un poco. También hay porvenir en el perdón. Allí donde se trata de perdonar, en el «buen sentido» del término, el mal parece de entrada irreversible e inmodificable. He intentado en primer lugar responder de la idea del perdón como una herencia abrahámica (judía, cristiana, sobre todo cristiana, e islámica). Esto pasa por intrincados análisis estructurales y semánticos que no puedo reconstruir aquí. En esta tradición y, sobre todo, en la cristiana, parecen contradecirse dos postulados.

1. Por una parte, no se puede perdonar o pedirle a Dios que perdone (cuestión enorme: saber quién perdona a quién o quién perdona qué a quién) más que si el culpable confiesa, pide perdón, se arrepiente y, por tanto, cambia, se adentra en otra vía, promete ser otro. El que pide perdón es ya, en cierta medida, otro. Entonces, ¿quién, a quién se perdona? ¿Y el qué?

2. Por otro lado, el perdón se concede como una gracia absoluta, sin intercambio, sin cambio, sin arrepentimiento ni demanda de perdón. Sin condición. Estas dos lógicas (perdón condicional o gracia incondicional concedida a lo imperdonable mismo) están en conflicto pero coexisten en la tradición, incluso si la lógica del perdón condicional es en ella predominante con mucho, como el propio buen sentido. Pero este buen sentido compromete de antemano el sentido puro y estricto de un concepto riguroso del perdón. Aun cuando nada se corresponda nunca con él de hecho, heredamos este concepto de lo incondicional y es preciso también dar cuenta de él. Habría que responder de él de forma responsable.

 

A.S.—No se puede perdonar más que lo imperdonable. ¿Hasta dónde le lleva esto? Tras el perdón, ¿no está el riesgo de borrar? Y, por eso mismo, ¿de borrar lo imperdonable?

Jacques Derrida.—Se tiene razón al recordar siempre que el perdón no es el olvido. Al contrario, requiere la memoria absolutamente viva de lo imborrable, más allá de todo trabajo de duelo, de reconciliación, de restauración, más allá de toda ecología de la memoria. No se puede perdonar más que acordándose, incluso reproduciendo, sin atenuante, el mal hecho, lo que hay que perdonar. Si no perdono más que lo que es perdonable, lo venial, el pecado no mortal, no hago nada que merezca el nombre de perdón. Lo que es perdonable está perdonado de antemano. De ahí la aporía: lo que siempre tenemos que perdonar es lo imperdonable.

Esto es lo que se llama hacer lo imposible. Y, por lo demás, cuando no hago más que lo que me es posible, no hago nada, no decido nada, dejo que se desarrolle un programa de posibles. Cuando no sucede sino lo que es posible, no sucede nada, en el sentido fuerte de esta palabra. Afirmar esto no es «creer en el milagro»: un acontecimiento digno de este nombre, la llegada del/de la arribante [l’arrivée de l’arrivant(e)] es tan extraordinaria como un milagro.

El único perdón posible es pues el perdón imposible. Intento sacar las consecuencias de esto, en particular para nuestro tiempo. Y no sólo, quizás ni siquiera en absoluto en el espacio público o político, porque el perdón así definido no creo que pertenezca de pleno derecho al campo público, político, jurídico, ni siquiera ético. De ahí todo cuanto está en juego en él y la gravedad de su secreto.

 

A.S.—Lo imperdonable es pues perdonado, el perdón no es el olvido... Esto no impide que el perdón tenga efectos sobre la huella.

Jacques Derrida.—Un perdón que conduce al olvido, o incluso al duelo, no es, en sentido estricto, un perdón. Este exige la memoria absoluta, intacta, activa, y un mal, y un culpable.

 

A.S.—Según usted, el perdón viene también del hecho de vivir juntos en la misma sociedad. Vivimos en efecto bajo el mismo cielo que los verdugos nazis, los asesinos de Argelia, los culpables de crímenes contra la humanidad, etc.

Jacques Derrida.—En la medida en la que no se condene a muerte a los criminales de los que acaba usted de hablar, se ha iniciado en efecto un proceso de cohabitación y, por tanto, de reconciliación. Ello no equivale a perdonar. Pero cuando se vive juntos, incluso si se vive mal, hay una reconciliación en curso.

 

A.S.—Volvamos sobre «¿quién perdona qué a quién?». Cuando lo imperdonable son crímenes contra la humanidad las víctimas ya no tienen la palabra. Ahora bien, ¿no les corresponde perdonar en primera instancia a las víctimas? ¿Se puede perdonar en nombre de las víctimas, en su lugar?

Jacques Derrida.—¡No! Sólo las víctimas tendrían eventualmente el derecho de perdonar. Si están muertas o desaparecidas de algún modo, no hay perdón posible.

 

A.S.—Las víctimas deben pues seguir vivas para perdonar a su verdugo, ino puede ser de otro modo!

Jacques Derrida.—Sí.

 

A.S.—Pero ¿en qué es imperdonable? ¿En que ello ha herido, en que ha matado algo en la víctima? iPerdonar lo imperdonable no puede ser nunca la muerte!

Jacques Derrida.—Otra aporía: en la escena del perdón, por mucho que exija la singularidad de un cara a cara entre la víctima y el culpable, ya hay un tercero de antemano que es parte implicada. Incluso si son dos, en el cara a cara, el perdón implica también un tercero desde que pasa por una palabra o alguna huella iterable en general. Así, por ejemplo, los herederos (y el tercero está en posición de heredero, guarda la huella) tienen una especie de derecho a la palabra. La escena del perdón puede, por tanto, incluso debe prolongarse tras la muerte, por muy contradictorio que esto parezca con la exigencia del cara a cara entre dos seres vivos, la víctima y el criminal.

 

A.S.—Dirijámonos a la cuestión del secreto. ¿La preservación de la identidad de cada uno supone la preservación de nuestros secretos?

Jacques Derrida.—El secreto no es sólo algo, un contenido que habría que ocultar o guardar para uno mismo. El otro es secreto porque es otro [Autrui est secret parce qu’il est autre]. Yo soy secreto, estoy segregado como (un) otro [au secret comme un autre]. Una singularidad está por esencia segregada [au secret]. Ahora, hay quizás un deber ético y político en respetar el secreto, un cierto derecho a un cierto secreto. La vocación totalitaria se manifiesta desde que este respeto se pierde. No obstante, de ahí la dificultad, hay también abusos de secreto, explotaciones políticas del «secreto de Estado», como de la «razón de Estado», archivos policiales y otros.

No querría dejarme apresar en una cultura del secreto que sin embargo me importa, lo mismo que esa figura del marrano que reaparece en todos mis textos. Ciertos archivos no deben permanecer inaccesibles, y la política del secreto reclama responsabilidades muy diferentes según las situaciones. Una vez más, se puede decir esto sin relativismo, pero en nombre de una responsabilidad que debe ser cada vez singular, excepcional y, por tanto, ella misma, como el principio de toda decisión, secreta en cierto modo.

 

A.S.—¿Y dónde se detiene entonces la vocación de la literatura de dar cuentas de este secreto?

Jacques Derrida.—La literatura guarda un secreto que en cierto modo no existe. Detrás de una novela, o de un poema, detrás de lo que en efecto es la riqueza de un sentido por interpretar, no hay un sentido secreto que buscar. El secreto de un personaje, por ejemplo, no existe, no tiene ningún espesor fuera del fenómeno literario. Todo es secreto en la literatura y no hay secreto oculto tras ella, he aquí el secreto de esta extraña institución respecto de la cual y en la cual no dejo de debatir(me) —más precisamente y más recientemente en ensayos como Passions o Dar (la) muerte, pero también, ya, en lo que es de parte a parte una ficción, La tarjeta postal.

Por «secreto», palabra de origen latino que dice en primer lugar la separación, la disociación, se traducen un poco abusivamente otras semánticas que se orientan más bien hacia la interioridad de la casa (Geheimnis) o, en griego, la disimulación críptica o hermética. Todo esto requiere pues análisis lentos y prudentes. Ya que lo que hay en juego en política es tan candente, y más que nunca hoy en día, con el progreso de la tecnología policial o militar, con todos los problemas nuevos de la criptografía, la cuestión de la literatura vuelve a tornarse también más grave. La institución de la literatura reconoce, en principio o por esencia, el derecho de decirlo todo o de no decir diciendo, por tanto, el derecho al secreto exhibido. La literatura es libre. Debería serlo. Su libertad es también la que promete una democracia.

Entre todas las razones para pedir perdón desde el momento en que se escribe o incluso que se habla (he enumerado cierto número de ellas en otro lugar, especialmente en la película de Safaa Fathy), está todavía ésta: la casi-sacralización de la literatura apareció en el momento en que se inició una aparente desacralización de los textos bíblicos. La literatura, entonces, como heredera fiel infiel, como heredera perjura, pide perdón porque traiciona. Traiciona su verdad.

 


 

[i] Entrevista con Antoine Spire, publicada por Le Monde de l’Éducation, n.° 284, septiembre de 2000, en una versión más corta y ligeramente modificada.

[ii] Cf. Jacques Derrida y Safaa Fathy: Tourner les motsau bord d'un film, Galilée, Paris, 2000, pp. 82 ss.

[iii] «Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter la généalogie fait défaut», en Idiomes, nationalités, déconstructions. Rencontre de Rabat autour de Jacques Derrida, L’Aube-Toubkal, 1998.

[iv] Cf. especialmente Du droit à la philosophie, Galilée, Paris, 1990; Échographies de la télévision (con B. Stiegler), Galilée, Paris, 1996 [trad. castellana de H. Pons, Eudeba, Buenos Aires, 1998]; Le Droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, Unesco-Verdier, Paris, 1997 [trad. castellana de F. J. Vidarte en Éndoxa (UNED, Madrid) 12/2, 1999].

[v] Cf. en particular, «Heidegger, l’enfer des philosophes» (1987), en Points de suspension, Galilée, Paris, 1992 [trad. castellana parcial de Carlos Torres en Caronte Filosofía, Año 2, N.º 3, Buenos Aires, Septiembre de 1993.].

[vi] Glas, Galilée, Paris, 1974.

[viii] Otobiographies, L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris, Galilée, 1984 [trad castellana de «Nietzsche: políticas del nombre propio» de A. Azurmendi en La filosofía como institución, Juan Granica, Barcelona, 1984]

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